【陶清】近年来牟宗三哲学思想研究动态述评
随着牟宗三哲学著作在内地的出版发行[1],关于牟宗三哲学思想的研究也渐次展开，2005年9月在武汉大学召开的“第七届当代新儒学国际学术会议”集中地体现了这一研究的主要成果。从会议编辑出版的论文集[2]看，关于现当代新儒学代表人物研究和关于儒学与西方哲学会通问题的研究，较为集中地体现在牟宗三的哲学思想上；而关于牟宗三哲学思想的研究，富有新意且具持续研究的价值和意义的问题有：（1）关于道德价值的规范根源的建立问题；（2）关于自由意志(“智的直觉”)和传统转化的中西哲学比较问题；（3）关于会通中西、重建哲学系统的评价问题。当然，上述问题尽管不能充分体现和反映牟宗三哲学思想研究的丰富成果，但却是一些值得深入研究和充分展开的哲学问题。
一
道德价值的规范根源问题，就是关于道德概念何以能够规范我们的行为的理由和根据的追问。“对于道德要求于我们的行动，我们可以提问：纵使这是我们本性或本能所认定为道德的，但我们仍然可以要求一个理由，说明这为何是我们在道德上必须接受的要求?这一提问所要求的不是一适当的说明而已，而是要求有一规范的理由，或一证明的理由，证明我为何必要做出如此的行为，或为何此行为对我有规范的力量。”[3]道德价值的规范根源的建立，直接决定了道德行为的动机、动力和目的的形成和确立，因此受到中西方哲学家们的高度关注。在西方哲学史上，柏拉图的“理念论”将苏格拉底主要是在伦理道德领域探讨的“普遍性定义”拓展至自然、社会和人生等所有领域；而在理念世界里，“善处于理念金字塔的顶端，统摄、贯通于全部理念，是构建整个理念世界的内在动因和全部理念所追求的终极目的。因而，它也是整个宇宙、世界万物的内在动因和终极目的。”[4]“善的理念”成为一切理念，包括道德价值规范理念的根源，在这个意义上说，柏拉图的“理念论”对于道德价值的规范根源的建立及西方哲学的发展产生了深远的影响。但是，有论者指出：由于西方哲学缺乏依据道德理解或理论而来的、在实践上如何实现道德行为的方法，因而与中国儒释道三家哲学中的实践功夫的丰富论述恰成反差。[5]牟宗三哲学思想的贡献，就在于他“通过康德，回归中国哲学的慧根，重建儒释道三家之义理系统，铸为两层存有论。”[6]在牟宗三看来，作为道德价值之源者，不能仅仅只是一个道理，即使这个道理是具有普遍性和客观性的道德本体，作为道德价值之源的“道德的实体”，必须是有体有用、“即存有即活动”的，如此道德价值之源方可能解决道德根源、道德判断、道德动力和道德目的的问题。
作为道德价值之规范根源的，必须是体用一源、“即存有即活动”者，这就是牟宗三哲学思想的原点，也是他的“判教”，即判定历史上的哲学包括儒释道或儒学内部自孔孟至戴震以至于中外哲学高下圆熟[7]的终极根据。在牟宗三看来，由于孟子以道德本心说性，奠定了中国哲学之“道德的形上学”的根基：“在孔子，仁与性未能打并为一，至此则打并为一矣。在孔子，存有问题在践履中默契，或孤悬在那里。而在孟子，则将存有问题之性即提升至超越面而由道德的本心以言之，是即将存有问题摄于实践问题解决之，亦即等于摄‘存有’于‘活动’(摄实体性的存有于本心之活动)。如是，则本心即性，心与性为一也。至此，性之问题始全部明朗，而自此以后，遂无隔绝之存有问题，而中国亦永无或永不会走上西方柏拉图传统之外在的、知解的形上学中之存有论，此孟子创辟心灵之所以为不可及也”。[8]这也就是说，作为伦理道德最高范畴的“仁”，既是“性体”即人的本性，也是“心体”即人的本心，因此，人的一切行为和活动本质上都是趋向于“仁”的道德实践活动，道德根源从根本上决定了道德判断、道德动力和道德目的；在实际的生活中，人们又总是通过孟子所说的“不忍人之心”等人类自然而有的道德情感而“明觉”良知本体，此即所谓“逆觉体征”。[9]因此，牟宗三通过“即存有即活动”的“知体明觉”以为道德价值之规范根源的建立，不仅仅只是为人类的生活追寻“价值之源”所做出的努力，而且是或主要是为现实的道德实践活动提供来自理性的动力支持和来自本性的动机依据。在这个意义上，应当说，关于道德价值的规范根源问题的研究，确实抓住了牟宗三哲学思想研究的根本，而且对于当代中国哲学的重建也具有极其重要的价值和意义。
那么，由于问题本身的重要性和根本性，因此，关于道德价值的规范根源问题的研究，不应停留在“于知体明觉之朗照下，现象与物自身乃是相即而为一体”[10]之“融摄康德”，而应“回到康德”、回到康德关于思想理论前提之考察的“批判”本义。如牟宗三的“知体明觉”说的一个必要的前提就是“人性本善”，而此说法源自孟子的“性善论”。据牟先生考证，孟子是以《诗·大雅·丞民》中“天生丞民，有物有则。民之秉彝，好是懿德”为经典依据，以证明人性本善的。他说：“由‘秉彝’已十分接近于说‘性’，故孟子引之以证性善。‘有物有则’是客观地说，‘民之秉彝，好是懿德’则是主观地说，即由好彝德以见人之所秉持之常性。为此诗者确有道德的洞见，亦有道德的真实感，故能直下从则、道，说到内心好德之实，即说到定然之秉彝之性。虽未明言性字，亦必然要逼至矣。故孟子直引之以证性善也。”[11]《诗·大雅·丞民》能否做出上述诠释，因“诗无达诂”故姑且不论；但是，以“十分接近于说‘性’”却“未明言性字”去证明“性善”，似也近乎“过度诠释”。问题的关键尚不在于此。把同样一个“性”，或赋予道德属性(“性善”之“性”)，或赋予反道德属性(“生之谓性”之“性”)，本身就是一种无客观根据的理论假设。虽然，按照宋明新儒学分“性”为“气质之性”和“天地之性”(“义理之性”)，将前者归于“人欲”、后者称为“天理”，并将之纳入“不是天理，就是人欲”及“灭欲存理”的理学思维模式中，[12]人性二分、绝然对立的思想方式才是可以理解的。问题在于：如此设定的“价值之源”，要求人们压抑以至于放弃生存需要乃至生存必需以形成道德行为动机，这样的“无条件的命令”(牟宗三语)并不能得到实现和确证。[13]也许这正是宋明新儒学所启动的儒学哲理化进程和“接着讲”的现代新儒学所致力的儒学哲学化现代诠释之路，及其所造成的“儒门淡薄，收拾不住”且因此而与人们的日常生活世界渐行渐远的根本原因。因此，深入考察和思索牟宗三建立道德价值的规范根源的思想理论前提，应当是牟宗三哲学思想研究的一个重要的发展方向。
二
与关于道德价值的规范根源的建立问题相关的另一个问题，就是关于自由意志(“智的直觉”)和传统转化的中西哲学比较问题。牟宗三创造性地提出“执与无执的两层存有论”、“即存有即活动”的“知体明觉”说，在建立一个“价值之源”的同时也建立了一个“存在之源”，从而道德界与存在界(自然界)通而为一。在牟宗三看来，把“仁”与“天”关联起来以挺立人的“真正主体性”，是孔子的功劳；而把仁与心、性关联起来以呈现“内在道德性”且“只心便是天”(程颢语)以证明“人有智的直觉”，乃孟子的贡献。因此，有论者指出：“牟先生哲学以‘智的直觉如何可能’作为突破口。依康德的思路，道德以及道德的形上学之可能与否，关键在于智的直觉是否可能。在西方哲学传统中，智的直觉没有彰显出来，而在中国哲学中却有充分的显现。中国儒释道三家都肯定智的直觉”。[14]按照牟先生自己的说法：“智的直观既可能，则康德说法中的自由意志必须看成是本心仁体底心能，……智的直觉既本于本心仁体之绝对普遍性、无限性以及创生性而言，则独立的另两个设准(上帝存在及灵魂不灭)即不必要”。[15]这实际上是说，人依无条件的定然命令而行的道德行为，只是人的自觉觉他(先觉觉后觉)的活动而已，是人自己的“知体明觉”的自我实现和自我确证。因此，人的智的直觉实际上就是“明觉”、“良知本体”，即作为“价值之源”、“存在之源”和“创造原则”的“性体”，而道德实践不过是“性体”的绝对普遍性、无限性和创生性的实现方式或必然呈现而已。在这个意义上可以说，“性体”才是牟宗三重新审视哲学传统、推动传统转化和重新建构哲学系统的核心观念。[16]
以“性体”为核心观念重新审视哲学系统、推动传统转化和重建哲学系统，给人以归本儒学以收摄诸教、以中国的哲学传统为本位圆融西方哲学传统的印象。笔者认为：对于哲学传统和宗教传统的抑扬褒贬，或许并非牟宗三哲学思考的重心所在；能否从道德的进路上达形上本体以为自觉的道德实践提供之所以可能的超越根据，并以此超越根据激活个体生命以成就一个道德的存在，才是牟宗三哲学思想的核心要义。如果这一体认大致不谬，那么，牟宗三早期哲学思想中的“体性学”似应引起研究者的关注。[17]在1944年6月发表的《纯粹理性与实践理性》一文中，[18]牟宗三将柏拉图、亚里士多德以来的西方哲学传统概括为“属智的体性学”，指出：“体性学即通常所谓本体论，以型式为存在之‘体’或即其‘自性’之所在，故译曰‘体性学’。此种体性学是知识论中的体性学，亦曰‘属智的体性学’。这是用纯粹理性可以推求而把握的，只要以经验为引发即可。其所以是知识论的体性学，则以归到这种先在的型式之有，科学知识即有其可能的客观基础故”。[19]这种“属智的体性学”作为西方哲学的传统，由于康德的批判哲学的提出而暴露出自身存在的问题：“第一，这种体性学的成立不是批判学的路子，以其并没有注意到理解自身的条件。第二，这种体性学以其是知识的体性学，如以此为最后的，则永不能达到实践理性的范围，以其所说终止于为科学知识找基础故，所以最后不得不是科学的”。[20]由于第一个问题的存在，自柏拉图、亚里士多德以来的西方哲学传统必然向康德的批判哲学转化；而由于第二个方面问题的存在，融摄了西方哲学传统的批判哲学又必然向“实践理性的体性学”转化。“实践理性的体性学亦曰‘道德的形上学’，或曰‘属行的体性学’。依照这种体性学，形上的实体非由实践理性去把握不可”。[21]“实践理性的体性学”就是自孔孟以至宋明诸儒的中国哲学传统，但需进行多重转化以最后落实到实践理性上。“实践理性的体性学是由实践理性把握形上的实体。这个命题极端重要，它隐含着说：形上实体只能由实践理性去认识去把握去规定，纯粹理性不但不能认识它把握它，而且也不能去提供它规定它。这是一个极大的转变，对于康德的最后转换就在此。康德对于形上学的见地必须如此转换，批判学才能发展扩充至于至善的境地。”[22]康德的批判哲学区分了纯粹理性与实践理性、现象与物自身等，不仅提供了西方哲学传统转化的内在道路，而且也为中国哲学传统转化提供了外在机缘，甚至为两大传统转化的相互融摄提供了契机。以康德的批判哲学为拱心石，以纯粹理性的西方灵魂和实践理性的中国灵魂为支柱转化传统以成就新的哲学，这就是牟宗三的“实践理性的体性学”所建构的哲学大厦，他以后的全部哲学工作都是这一构想的自我实现和自我证明。
牟先生关于“实践理性的体性学”的构想，以康德的批判哲学为拱心石以最终“置实践理性于优越的地位，统驭的地位”且“护持之”，必须正确理解和合理处理以下问题：“(一)实在论与批判学如何融摄?(二)科学知识之经验论与批判学如何融摄?(三)辩证学与批判学如何融摄?(四)假若实践理性已获得其优越的地位，如何护持之?”[23]以上四个方面的问题，将康德的批判哲学与近现代哲学思想主流共置于良性互动、圆融综合的思想运动过程中，最终凸显“理性”和“自由”两大现代性的基本原则以实现传统向现代的转化；从上述思想运动过程中切入中国哲学传统以实现共性圆融臻善、个性交摄互补，最终以传统转化再现哲学本身的绝对普遍性、无限性和创生性以确证哲学乃“生命的学问”。[24]在我看来，建构和完善“实践理性的体性学”及其范导下的中西哲学传统融摄臻圆的自我实现和自我确证的路径，才是牟宗三从事哲学工作初始即具且终生践行的哲学理念。设若这一结论能以成立，那么，“牟氏康德学”、“以中释西”、“归本儒宗”、“绝对主义”等意见，不过是关于牟宗三的自我体认和诠释本身的评判而已，似乎并非牟宗三哲学思想研究的当务之急；在笔者看来，牟宗三哲学思想研究应在牟宗三为中国传统哲学的现代化和中国哲学的世界化而努力之外乃至之上，做出我们自己的努力。毕竟，“反求诸己”且“做好你自己”才是中国传统哲学的特质和精华之所在。
三
关于会通中西重建哲学系统的评价问题，与上述两大问题的联系更为密切。由于牟宗三关于道德价值的规范根源的建立，确立了作为“价值之源”、“存在之源”和“创造原则”的“性体”的本体论地位，从而为中国哲学本体论的重建提供了证明；而自由意志和传统转化的中西哲学比较问题的解决方案，提出了会通中西哲学思想资源以建构世界哲学的思想支架和理论运作路径，从而为新的哲学系统的重建提供了可能。因此，有论者指出：“在中西哲学交流、互动的背景下产生的牟宗三哲学是20世纪中国哲学的一个典范。首先，牟先生的哲学论述是现代性的哲学论述，是对中西双方传统中主流哲学思潮的批判与重建。其次，牟先生哲学有着鲜明的个性色彩，他本其特有的睿智与敏感提出了很多哲学问题，创造性地重释了一些哲学概念，他的独特思考与他所建构的系统最能引起批评和争论。唯其如此，其哲学智慧的影响力超迈前贤”。[25]这一概括，肯定和揭示了牟宗三哲学思想的历史地位及其研究价值，十分允当；接着，论者通过牟宗三主要哲学著作的钩玄提要，从历史与逻辑相统一处揭明牟宗三哲学的思想进路和体系规模，更是体贴：“牟先生20世纪50年代的著作《道德的理想主义》、《历史哲学》和《政道与治道》等‘外王’三书，主要是对中国文化的反省、批导，着重考虑‘开新’的问题，着重论证如何吸取西方文化在科学知识系统、民主政治、人文主义、哲学思维框架等方面的成就和价值。牟先生在20世纪60-70年代有关中国哲学的主要著作《才性与玄理》、《佛性与般若》、《心体与性体》、《从陆象山到刘蕺山》等，对传统儒、释、道等思想资源做了相当缜密的、功力深厚的梳理和发挥，同时对心体与性体做了本体论的论证。牟先生对道德的形上学的证成，是与他阐发中国哲学、重建新的内圣之学相一致的。牟先生‘两层存有论’发端于60年代的著作，特别是《心体与性体》，完成于70年代的著作《智的直觉与中国哲学》和《现象与物自身》。他在中年已提出‘智的直觉’说与‘良知坎陷’说，晚年以此作为中西文化或者儒学与康德哲学的重要分界；并且依中国哲学的智慧方向，建立起‘执的存有论’与‘无执的存有论’。至80年代，他又有《圆善论》，以实践理性作开端，把中国先哲实践的智慧学、最高的圆满的善，与无执的存有论联系起来，从圆教来看圆善，疏论德福一致，使两层存有论系统的圆成更为真切。《智的直觉与中国哲学》、《现象与物自身》、《圆善论》三书，代表了牟先生的哲学系统。”[26]这段论述，全面而系统地提炼和概括了牟宗三哲学著作所承载的致思理路和思想贡献，准确而完整地揭示和肯定了牟宗三哲学体系的思想架构和逻辑关联，非常精当。
对于牟宗三会通中西重建哲学系统所做出的全部努力，令人钦敬。但是，似乎仍然存在一些问题，值得研究者关注。仅就“会通中西”而言，康德哲学以致于“智的直觉”能否代表西方哲学传统的本质?同理，“宋、明儒的课题”或“成德之教”是否就是中国哲学传统的特质?等等。虽然，依牟宗三本人的个人判别和自我体认这些问题不成其为问题，但是，作为研究者却不能不反思和追问这些问题，否则，既不利于继承和弘扬研究对象的哲学成就和精神遗产，也无助于当代中国哲学的重建。进一步言，更为根本性的问题在于：就牟宗三本人的“会通中西”而言，从“中国哲学”方面看，直斥戴震的思考“正是不知天高地厚痴儿之见”，[27]武断地拒斥了关于自己的“哲学系统”的思想理论前提，即宋明新儒学本身的“批判地省思”，将有可能导致自身存在的合理性证明受到质疑；从“西方哲学”方面看，实际上缺失了“马克思的哲学”之一维，而此一维度，即使只是对于牟宗三重建自己的“哲学系统”而言，也是不可或缺的。因为，作为牟宗三哲学体系最高范畴的“性体”，仅仅被赋予道德属性而排斥其自然属性和社会属性，是不能够作为“价值之源”或“存在之源”或“创造原则”的。从历史上看，本应具有自然属性和社会属性的“性”被人为地提升为道德之“性”且将之割裂开来和对立起来，对此，戴震认为这对儒家思想危害极大；拒斥“性”即使只是人性的自然属性和社会属性的规定性，既不可能解答“历史之谜”更不可能解答“人之谜”，马克思对此说得很明白。本文仅简要勾勒如下。
关于戴震。戴震认为，宋明新儒学以哲理化方式诠释儒家思想，虽然“不过就老、庄、释氏所谓‘真宰’、‘真空’者转之以言夫理，就老、庄、释氏之言转而为六经、孔、孟之言”[28]，但对于儒家思想的危害却是致命的。首先，造成了儒家思想及其传承谱系即所谓“道统”断裂、“学统”扭曲。由于“理”即“真宰”、“真空”，因此，“理既完全自足，难于言学以明理，故不得不分理气为二本而咎形气。盖其说杂糅付合而成，令学者眩惑其中，虽六经、孔、孟之言具在，咸习非胜是，不复求通”。不仅如此，而且由于宋明新儒学家不像荀子、老庄和释氏那样在六经、孔孟之后或之外另阐己说，而是将前者偷换转译、杂糅附会而掺入后者，因此，“自宋儒杂荀子及老、庄、释氏以入六经、孔、孟之书，学者莫知其非，而六经、孔、孟之道亡矣”。其次，造成了儒学核心价值的分裂和对立。宋明新儒学以哲理化方式诠释儒家思想的典型方式，就是通过概念辨析所实现的思维模式的建构。戴震指出，宋儒以理论思辨的方式辨析“理”与“气”、“理”与“欲”等概念间的关系，以“理气之辨”创新儒学，与其追逐“性与天道”之形上本体有关，结果“其以理为气之主宰，如彼以神为气之主宰也。以理能生气，如彼以神能生气也。以理坏于形气，无人欲之蔽则复其初，如彼以神受形而生，不以物欲累之则复其初也。皆改其所指神识以指理，徒援彼例此，而实非得之于此。学者转相传述，适所以诬圣乱经”。不仅如此，而且由于宋明诸儒将形而上下割裂开来且对立起来，尊扬形而上者而贬抑形而下者，儒学核心价值因此被赋予片面的、单值的价值规定，从而使得儒家思想原本具有的整体观念和作为整体的核心价值被人为地割裂开来和对立起来，阻断了人们认识真理的道路。在戴震看来，凡是以相对相关、相互作用着的两方面作为两个可以相互独立的本体而存在的非整体观念，都必然导致自己的思维悖离认识真理之路；或者说，始终坚持以“一本”而非“二本”贯彻自己的立场、观点和方法，实际上也就维护了走上真理之路所必须遵循的法则，是儒学之所以是儒学的根本所在。再次，造成了儒学思想方式的转型。宋明理学创新儒学的一个最为显著的标识，就是“理”特别是“天理”概念的创造；而将其创设的“理”尤其是“天理”概念推至先后天地人物而独存、集人伦物理于一身的形上本体，则是宋明新儒学推进和完成的儒学哲理化进程的突出贡献。戴震认为，正是宋儒的这一创造和贡献，造成了儒学思维方式由一元统合、以此达彼向着二元对立、非此即彼的转型。由于理学家以老庄、释氏所谓“完全自足”的“真空”、“真宰”诠释“理”，尤其是将“理”先行设定为先天地人物而独存的“极好至善的道理”(朱熹语)，因此，一切遮蔽或妨碍存养此“理”即与“理”相对而立的“气”禀所有，统统都在克制弃绝之列。如此一来，宋明新儒学家实际上也就建构了这样一种思维取向和定势：凡源于“理”的，就都是好的，都在主敬存养之列；凡出自“气”的，就都是有害的，因而皆在必去必灭之列。在戴震看来，这样一种思维取向和定势的典型范式，就是“存天理灭人欲”；正是这种“理”“欲”二元对立、非此即彼的思维模式支配下的“理欲之辨”，才是宋明新儒学“以理杀人”的真正原因和根据。最后，导致了儒学社会功能的反社会效应。“以理杀人”是戴震关于宋明新儒学批判的最后结论。在戴震看来，儒学之道就是日用常行之道，实际上也就是人人自然由之且循之而行就可以自我实现和自我确证自己的生命价值和生活意义的自由之路，而宋儒之道(“理”)则反是。宋儒借阶老庄、释氏以“理”释“道”，开辟了一条诠释儒家思想的哲理化路径。从“躬行实践”层面上说，“圣人之道，使天下无不达之情，求遂其欲而天下治。后儒不知情之至于纤微无憾，是谓理。而其所谓理者，同于酷吏之所谓法，酷吏以法杀人，后儒以理杀人，浸浸乎舍法而论理”；从“治学旨归”层面看，“圣贤之道德，即其行事，释、老乃别有其心所独得之道德；圣贤之理义，即事情之至是无憾，后儒乃别有一物焉，与生俱生而制夫事。古人之学在行事，在通民之欲，体民之情，故学成而民赖以生。后儒冥心求理，其绳以理严于商、韩之法，故学成而民情不知，天下自此多迂儒，及其责民也，民莫能辩。彼方自以为理得，而天下受其害者众也”。以上概述戴震关于宋明新儒学的批判，处处将之与原始儒学(六经、孔孟)对举而其间的差异立见；此间种种差异，对于自任于宋明新儒学“接着讲”且立志于“返本开新”的现当代新儒学家及其研究者来说，不可不察。
关于马克思。在西方哲学传统的语境中，“人的问题”更多的是以“灵魂”与“肉体”间对立冲突的关系表现出来，前者驾驭后者即为“善”；而与“灵魂”相关的因素如“理念”、“理性”、“主体”等与其相对相关着的“他者”也都具有类似的相互作用关系。这样的思想历史叙事方式，不仅由于初始即具的一体二分、二元对立的思维模式而扼杀了以“身体”为代表的“他者”，而且还遗忘了这样一个简单的事实：人们首先必须吃、喝，然后才能从事政治、哲学、宗教等其他活动。如此一来，“现实的生活生产被看成是某种非历史的东西，而历史的东西则被看成是某种脱离日常生活的东西，某种处于世界之外和超乎世界之上的东西”。[29]历史的非历史理解和人的非人理解一样，都源于对于现实的个人的生存及其需要的排斥；不仅如此，在马克思看来，“当现实的、有形体的、站在稳固的地球上呼出和吸入一切自然力的人通过自己的外化把自己现实的、对象性的本质力量设定为异己的对象时，这种设定并不是主体；它是对象性的本质力量的主体性，因而这些本质力量的活动也必须是对象性的活动。对象性的存在物是进行对象性活动的，而只要它的本质规定中不包含对象性的东西，它就不能进行对象性的活动”。[30]一个对象性的存在物，就是一个感性的、对于存在于自己以外的对象有着需要的、也就是以本能和欲望的形式存在于人身上的自然生理需要的存在物，这样的对象性的存在物必须进行对象化活动以满足自己的需要，否则，也就只能在想像中作为抽象思辨的产物而存在。更进一步而言，在马克思的思想史叙事语境中，作为对象性的存在物的人，作为人的对象性活动的人类历史，通过现实的、感性的人的活动即实践回答了“人的问题”。马克思说：“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当做感性的人的活动、当做实践去理解，不是从主体方面去理解。”[31]作为对象性的存在物的人，不仅仅只是自然的存在物，因而也就不仅仅只有以本能和欲望的形式存在于自己身上的自然生理的需要；从感性的人的活动、从主体方面去理解，人也是社会的存在物，因此有着以与人交往的形式存在于自己身上的社会交往的需要；人还是有意识的自然／社会的存在物，因而还有着以理想追求的形式存在于自己身上的精神追求的需要。正是由于人的三重需要共存于一身，因此，人的感性活动即实践才能是能动的，而不必总是仰赖拒斥身体、能思维的“心”。归根结底，现实的、感性的人的活动即实践，为我们全面、准确、完整地理解和把握“人的问题”提供了一个内在的、主观的甚至可以通过自我体验、反省和体认而获得支持的尺度。以上就是个人所理解的、马克思的哲学关于“历史之谜”和“人之谜”的解答。诚然，人们可以不同意乃至无视马克思哲学的解答，但是，离开甚或拒斥“现实的人”、“感性的人及其活动即实践”、“对象性的存在物及其对象性活动”，我们真的能够为“自由意志”尤其是“人有智的直觉”、“实践理性”，乃至“自觉”、“自律”、“自由”的存在提供合理性证明吗?不仅如此，在海德格尔看来，无论是胡塞尔还是萨特，“都没有认识到在存在中的历史性因素的本质性”，因此，无论是现象学还是存在主义哲学，“都没有达到与马克思主义进行一种创造性对话的那个维度”。[32]如果我们不能通过思考方式包括思维方式、研究范式和诠释方式的转变而深入到人的本性，也就是人的自然属性即以本能和欲望的形式存在于人身上的自然生理的需要、社会属性即以与人交往的形式存在于人身上的社会交往的需要，以及个性即以理想追求的形式存在于人身上的精神追求的需要，我们就不可能正确理解和合理处理内心世界，包括知、情、意在内的内心世界与其外部世界，即包括他人、群体的人和类的人以及外部自然、自身自然间相对相关和相互作用着的对象性关系，从而也就不可能通过正确理解和合理处理这种对象性关系的对象化活动去自我实现和自我确证自己的本质力量和全部现实，那么，我们也就无法超越我们与生俱来的经验异化和知识异化，从而也就无法达到与马克思的哲学、西方哲学传统、中国传统哲学进行创造性对话的维度，当代中国哲学重建也就只能是一种美好的愿望。
以上关于牟宗三哲学思想研究的动态和方向的三个问题的评论，只是就具有倾向性和值得深入拓展的方面提出讨论，而且无意于苛责先哲而只是意在提醒时贤、尤其是致力于当代中国哲学重建的有识之士。在我看来，更加开阔的视野、更加博大的胸襟和更加宽容的心态，将有利于更多地激活和汲取思想理论资源、更多地凝聚和呈现时代精神的精华。在这个意义上应当说，由张岱年 先生首创，傅伟勋、方克立等诸 教授倡导，在中国哲学界已经形成广泛共识的中、西、马三者间良性互动、综合创新的范式，更加适合当代中国哲学重建的需要[33]，更加适合全球化时代渴望和追求普世价值、全球伦理和世界和谐的需要，因此也就更加适合于完成“会通中西而重建哲学系统”的历史使命。
【注释】
[1]由上海古籍出版社印行的简体字本“牟宗三学术论著集”，计有《中国哲学十九讲》、《中西哲学之会通十四讲》、《中国哲学的特质》、《心体与性体》、《从陆象山到刘蕺山》等；由广西师范大学出版社出版的有《历史哲学》、《政道与治道》、《才性与玄理》、《人文讲习录》、《生命的学问》等；由新星出版社出版的有《寂寞中的独体》等。但是，牟宗三先生的其他哲学著述，如《四因说演讲录》、《周易的自然哲学与道德涵义》、《道德的理想主义》等，尤其是体现牟学思想体系完成的著作：《智的直觉与中国哲学》、《现象与物自身》和《圆善论》，尚未见简体字本的面世，这对于全面系统地研究牟宗三的哲学思想，显然是一个亟待消解的缺憾。
[2]冯天瑜主编：《人文论丛》(2006年卷)，武汉大学出版社，2007。
[3][5][6][9][10]李瑞全：《当代新儒学道德规范根源之建立：从孔孟到牟宗三》，《人文论丛》，第195页；注释①第201页；第196页；第199-201页；第199页。
[4]姚介厚：《古代希腊与罗马哲学》(下)，叶秀山、王树人主编：《西方哲学史》(学术版)第2卷，凤凰出版社、江苏人民出版社，2005，第592页。
[7]参见郑应全：《徘徊在绝对与多元之间——论牟宗三先生的判教》，《人文论丛》，第239-257页。
[8][11]牟宗三：《心体与性体》(上)，上海古籍出版社，1999，第22-23页；第178页。
[12]陶清：《儒家思想现代诠释的路径选择与当代中国哲学的重建》，《学术界》2008年第5期。
[13][27]详见黄敏浩：《牟宗三先生早期宋明儒学研究的价值续论》，《人文论丛》，第302页；关于戴震批判宋明新儒学“以理杀人”的实质，可参阅陶清：《戴震与儒学哲理化进程的终结》，《哲学与文化》(台)2005年第5期。
[14][15][25][26]参见郭齐勇：《牟宗三先生会通中西重建哲学系统的意义》，《人文论丛》，第210页；第211页；第203页；第203页。
[16]对此，牟宗三在《心体与性体》第1章第3节“宋、明儒之课题”中有明确表述，可参见该书第16-36页。
[17]有论者以“体性学”考察牟宗三对康德物自身思想的发展，并将之归结于“人学”的哲学立场和发展方向，颇具新义。参见吴明：《目的与体性——从人学体性学看牟宗三对康德物自身思想之发展》，《人文论丛》，第314-332页。
[18][19][20][21][22][23]牟宗三：《纯粹理性与实践理性》，《寂寞中的独体》，新星出版社，2005，第43-61页；第51页；第51页；第54页；第56-57页，第45页。
[24]牟宗三：《从西方哲学进至儒家学术——〈王阳明致良知教〉引言》，《生命的学问》，广西师范大学出版社，2005，第19-29页。
[28]张岱年主编：《戴震全书》第6册，黄山书社，1995，第172页。下引戴震语，按征引顺序见该书第166、179、168、496页，不再一一注明。
[29][31]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995，第93页；第54页。
[30]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，1985，第124页。
[32]海德格尔：《路标》，孙周兴译，商务印书馆，2000，第401页。
[33]陶清：《“经典诠释学”与“经学诠释学”——兼与魏长宝同志讨论》，《哲学动态》2006年第11期。
（原载《哲学动态》，2009年第5期。录入编辑乾乾）