【张志强】时代•传统•中国哲学
对新时期以来中国哲学史研究的追溯，如果说在盘点三十年积累的研究成果之余，还应该自觉承担一个反思和总结的任务的话，那么，追溯的本意，应该是去追问三十年来中国哲学史研究所遵循的观念和方法的背景，去探讨推动新时期以来中国哲学史研究展开的学科动力和问题意识，更为重要的是，去“如其本来”地重构中国哲学史研究展开中的时代逻辑与知识逻辑之间的互动关联。这样一种“还原重构”工作的重要性在于，可以促使我们理智地认识当前中国哲学史研究所处位置的来龙去脉，历史地理解当前中国哲学史研究的处境。而这一点，要远比立足于某一立场之上评点过往，更具建设性意义。
中国哲学史研究的三十年，权且可以区分为四个连续的阶段：80年代以85年为界，分为前后两个阶段；90年代至今大致以2002年为界，分为两个阶段。阶段划分的依据，一方面是根据对不同时代主题的把握，及其在中国哲学史研究领域里的折射，另一方面则是根据中国哲学史研究在不同时代里对不同时代课题的参与及贡献，来加以划分。尽管中国哲学史研究在这四个阶段里有着不同的思想关切和知识倾向，但这四个阶段的展开，仍然内具着共同的“焦虑的结构”或问题意识的核心关切，那就是由“中国哲学”一词所突显的“哲学与文化”之间的关系问题。这个问题，一方面表现为“中国哲学”与“中国文化”的关系问题，另一方面则表现为“马克思主义哲学”与“中国文化传统”的关系问题；一方面表现为哲学的现代性与文化的传统性之间的关系问题，另一方面则表现为哲学现代性的西方来源与中国文化传统的民族性之间的关系问题。因此，我们也可以说，这种由“中国哲学”研究所表现的核心关切或“焦虑的结构”是一个中西古今之间的“哲学与文化”的关系问题。
严格说来，中西古今之间的“哲学与文化”的关系问题，不仅是一个哲学性的或学科性的问题，而且是一个具有高度实践性的现实性议题。理论层面上的哲学普遍“真理”与文化模式或文明类型之间的关系问题，在现实层面上则是一个自近代以来便始终探寻的“国于天地必有所立”（梁启超语）的所谓“国性”问题，亦即现代国家建设的价值根据问题；同时也是一个现代中国人的生命意义和生活世界安顿的问题，亦即现代中国人的理想人格和理想生活的问题，而这同样是一个自近代以来便困扰中国的“现代性”难题。于是，如何理顺“哲学”与“文化”的关系，在一定意义上便意味着如何去解决中西古今问题这一现代性难题，意味着为解决在中西古今问题中所蕴涵着的一系列现代性的政治、社会、文化问题，提供一个什么样的理论准备的问题。
三十年里所形成的四个阶段当中的每一个阶段，都分别具有着大致共同的思想关切和知识倾向，尽管围绕这些思想关切和知识倾向，存在着明显的观点和取向的差异与分歧；同时，每一个阶段的形成，实际上又都是来自于对前一个阶段的“反者道之动”式的辩证突破。而在每一个突破的环节，都聚焦出一系列理论论争的热点。本文下面的叙述，便首先集中于这些带来“划时代”突破的理论热点，然后再去探讨这些理论热点为具体的中国哲学史研究带来的知识倾向和思想关切的影响，这些影响在一定程度上便形成了不同阶段的中国哲学史研究的“范式”。
是日丹诺夫，还是列宁？
——“中国哲学史方法论的讨论”与“哲学”观念的解放
如果我们可以为新时期的中国哲学史研究确定一个象征性的起点开端的话，那么，1979年10月于太原举行的“中国哲学史方法论问题讨论会”或许庶几可以当之。尽管会上的许多观点和看法，实际上在会议之前便已经陆续有所表现。但总的来说，作为由中国社会科学院哲学研究所、北京大学哲学系、人民大学哲学系、山西哲学社会科学研究所联合发起，“建国以后三十年来中国哲学史界的一次空前盛会”，这次会议在总结以往特别是57年以来中国哲学史研究的教训，指导今后的中国哲学史研究的方向上，具有重要的指标性意义。
所谓哲学史方法论问题，实际上就是如何正确运用马克思主义的观点和方法研究哲学史的问题。[1]很显然，这次会议是在呼应二十二年前，即1957年1月，于北京大学哲学系召开的“中国哲学史问题座谈会”，那次会议讨论的正是哲学史方法论问题。而57年的那次会议，很快在58年便被定性为“哲学史方法论上的修正主义”。[2]双方争论的焦点，实际上便是如何看待日丹诺夫的哲学史定义问题，而背后的深层意涵，则是如何看待哲学观点和政治观点或者说哲学斗争和政治斗争的逻辑关系的问题。在一定意义上，1979年会议的基调，基本上回到了57年会议的态度和立场，坚持主张对日丹诺夫定义加以“修正”，而“修正”的根据则基于列宁的哲学史定义。通过对日丹诺夫定义的修正，其目的在于重新恢复和建立马克思主义哲学指导下的“科学的中国哲学史”，[3]重新理顺哲学观点和政治观点或哲学斗争与政治斗争的逻辑关系，扭转将二者简单武断地加以混同的做法，通过科学的哲学史分析，把政治观点正确地建立在“科学的中国哲学史”之上。
日丹诺夫关于哲学史的定义，亦即认为“科学的哲学史是科学的唯物主义世界观及其规律的胚胎、发生与发展的历史”，“唯物主义既然是从与唯心主义派别斗争中生长和发展起来的，那么，哲学史也就是唯物主义与唯心主义斗争的历史”，实际上早在57年时任继愈 先生便曾指出其存在的三方面问题：一是使人误认为哲学史研究仅仅是唯物主义战胜唯心主义的历史，从而偏重自然观和认识论，忽略了社会历史观；二是忽视了辩证法如何战胜形而上学的斗争；三是没有给哲学史上的唯心主义哲学流派以应有的历史地位，没有看到历史上唯心主义流派的历史必然性和认识论根源，没有认识到唯心主义流派对于全面理解哲学史的必要性，等等[4]。在1979年的会议上，与会者则更为自觉而集中地运用列宁的哲学史定义来批判日丹诺夫的定义，并进而澄清关于以往对于列宁定义的误解误用。列宁在《哲学笔记》中对哲学史这样定义说：“哲学史，因此：简略地说，就是整个认识的历史”。因此，正如汪子嵩 先生所指出的，尽管人类认识发展的历史，主要就是唯物论和唯心论斗争的历史，但我们仍然“倾向于讲哲学史是人类认识发展的历史”。[5]因为，人类认识发展的实际并不是可以运用唯物和唯心的简单归类就可以把握的。而后来，冯契 先生沿着同样的思路，对列宁的定义做了更为深入地发明，他创造性地结合毛泽东关于哲学的定义，明确将哲学史定义为“根源于人类社会实践主要围绕思维和存在关系问题而展开的认识的辩证运动。”[6]在这个定义当中，一方面强调社会实践当中阶级斗争的重要性，另一方面也同时强调了在中国哲学史上科学反迷信斗争的重要性。同时，如果把哲学史理解为“围绕思维和存在的关系问题而展开的认识的辩证运动”，那么，哲学史上的唯心主义，在一定意义上就可以根据其实际的历史和逻辑作用，而将其视为认识运动的辩证环节。于是，冯契 先生的哲学史定义的思想史意义在于，使得哲学史研究在一定程度上可以摆脱教条主义的束缚，尽量如其本来地回到哲学史发展的历史实际。
此外，在这次会议上，关于哲学史研究的意义问题，许多与会者都注意到了恩格斯在《自然辩证法·反杜林论旧序》中的一段论述：“理论思维仅仅是一种天赋的能力。这种能力必须加以发展和锻炼，而为了进行这种锻炼，除了学习以往的哲学，知道现在还没有别的手段。”这表明，“学习哲学史是为了锻炼我们的理论思维能力”。[7]据此，研究一个唯心论的哲学家的思想体系，就不能只到判定它是唯心论为止，而应该把“每一种唯心论哲学都摆到人类认识发展历史中加以综合的研究”。于是，研究哲学史的目的，便不能够只是去发现唯心与唯物斗争的绝对性，以建立起哲学观点和政治观点、哲学斗争和政治斗争之间“不以人的意志为转移的逻辑联系”[8]为目的。后来，冯契 先生则进一步把“学习以往哲学”的目的，定义为“用马克思主义的辩证方法来研究哲学史，总结理论思维的规律性。”[9]在冯 先生看来，只有经过了列宁和恩格斯关于哲学史定义的洗练，才有可能建立起总结中国哲学史上的理论思维规律性的“科学的中国哲学史”来。
作为一种总结理论思维规律性的、运用辩证方法来建立“科学的中国哲学史”的努力，冯契 先生的哲学史具有几个鲜明的特征，这些特征中有些是作为中国哲学史研究曾经共享的前提性观念，但却为后人所习焉不察，而在他那里则运用马克思主义再次加以强调和突出，因此我们正可以籍着他的强调而加以深入梳理；有些则是为他所独有的创见特识，但其思想史意义则为后来的中国哲学史研究所淡忘，而我们有必要将其在新的语境脉络里加以重构。所有这些特征对于我们理解三十年来中国哲学史研究的内在脉络都具有相当的重要性。
首先，我们需要考察的是他所持哲学观念的思想史特质问题。冯契 先生接受了恩格斯关于哲学的定义，认为哲学是以理论思维掌握世界的方式，“它是时代思想的精华，也是民族传统的精华”。哲学史作为根源于社会实践围绕思维与存在关系而展开的认识的辩证运动，实际上就是这种把握世界的理论思维自身的逻辑发展过程，这个逻辑发展是在一系列理论思维所构成的认识环节之间展开的辩证运动。因此，哲学史一定是历史方法和逻辑方法的统一，而最终是要在逻辑方法中构拟认识发展的历史进程，虽然历史的方法在确定逻辑思维的出发点和基础时是必要的，但是若要真正把握基本的历史联系，就要清除掉历史的外在形式和偶然的东西，“以便对对象的本质的矛盾（即根据）进行具体分析，对每一发展阶段或环节都能从其典型形式上进行考察，而后综合起来，把握其逻辑的联系和发展的规律。”[10]在冯契的哲学观念当中具有两个来自于马克思主义的预设，首先他把哲学等同于理论思维的认识方式，其次，哲学史是这种认识方式朝向唯物辩证法的逻辑发展运动。这表明，哲学史研究的程序，实际上是一个不断将历史的外在形式和偶然性剥离掉的工作过程。而这个过程自然就是一个后设性的理论反思活动。
关于哲学史研究作为理论反思的后设性，任继愈 先生关于哲学史的定义或许更为明确。任 先生曾指出，“哲学史是关于自然、社会知识的观点的历史，而不是自然知识和社会知识的本身。”因此，哲学史的对象表面上看起来与“经学史”、“学术史”相似，但实质上不同，“因为‘中国古代学术汇编’，并不就是中国哲学史”。[11]哲学史不同于学术史、经学史之处，在于它是对具体知识背后的观点的总结和概括。那么，哲学史实质上就是一种关于“观点”的“观点”。它的理论反思的后设性是显然的。冯友兰 先生在他的《中国哲学史新编·全书绪论》里也明确指出，哲学是一种理论反思。
同样值得注意的是，尽管在任冯（契）两位哲学前辈那里，对哲学观念的接受实际上便是对马克思主义真理的接受，但他们从讨论普遍性问题的意义上来看待哲学这一点上，却是某种时代特性的反映。比如冯友兰 先生便把共相和殊相的关系问题，即一般与特殊的关系问题，作为哲学的普遍问题来看待，可以说是同样一种哲学观念预设的反映。同时，或许同样是一种时代特性的反映，他们都试图把哲学作为一种理性的信仰来接受，所不同的是，究竟把何种哲学作为理性信仰的真理来接受而已。张岱年 先生在青年时代通过自己的哲学探索，在确定了新唯物论的理论优越性之后，一方面把它作为哲学真理加以接受，用以作为综合解析的和理想的哲学因素的基础和指导，另一方面则同时作为个人的理性信仰来指导人生，便最能体现这种哲学观念的特质。[12]
基于这种哲学观念而进行的中国哲学史的叙述，其实也就最能突显这种哲学观念指导下的文化观念的特质。冯契 先生选择原始的阴阳说作为中国古代哲学的开端，便是着眼于理论思维的形成开端，从认识史的辩证运动角度加以确定的。与冯契 先生异曲同工的是，朱伯崑 先生《易学哲学史》的写作，实际上也同样着眼于中国哲学性理论思维的形成之历史，他说：“易学是中国人练习理论思维的方式，其思维就是通过对卦爻辞的解释。……中国哲学的讨论源于易学，以前中国哲学史只讲结论，这些哲学意义的结论，其源头从易学哲学中来。”易学哲学史就是“从经学入手”，找到中国哲学讨论的源头，“而落脚还在哲学史”。因此，易学哲学史就是一部中国哲学史，而中国哲学史实际上就是借助于对周易的解释而形成的形上学、宇宙论的概念、命题、思维的发展史。恰如陈来 先生所说，“朱 先生的研究特色是关注理论思维和理论思维发生发展的历史，在学术思想的资源上受益于恩格斯不少”。[13]其取径与冯契庶几近之。显然，他们关注的重点不是中国文明独特价值的起源、形成和发展。
在冯契看来，作为时代思想和民族传统精华的哲学，是通过对中国哲学史的辩证分析，提取民族传统中的科学性和民主性的精华因素，加以发扬而形成的。这说明，民族传统必须经过一种理性的分辨和接引，方能显其价值。冯契 先生曾将哲学史上提出的认识论问题概括为四个：一、感觉能否给予客观实在？二、理论思维能否达到科学真理（即科学知识何以可能的问题）？三、逻辑思维能否把握具体真理（首先是世界统一原理、宇宙发展法则，也就是形而上学作为科学何以可能的问题）？四、人能否获得自由（自由人格或理想人格如何培养的问题）？在他看来，西方伴随实证知识而产生的知识论，实际上只是在解决前两个问题，而把后两个问题作为形而上学范围的问题而放弃回答。因此，他们把认识论直接等同于知识论。由于中国哲学中关于前两个问题的讨论较少，他们便得出中国哲学中认识论不占重要地位的结论。实际上，在冯契看来，中国哲学实际上较多地考察了后两个问题，而后两个问题在辩证唯物主义的认识论高度上，同样属于认识论范围，因为黑格尔和马克思主义关于辩证法、认识论和逻辑学统一的原理，就回答了这两个问题。冯 先生的这种论证中国哲学中的认识论传统的做法，实际上是在运用辩证唯物主义的认识论原理，把中国思想传统中原本具有一定形而上学性质的关于宇宙统一原理和理想人格培养的问题之思考，转化为了一种具有认识论意义的问题，从而将中国古代思想传统中有价值的内容对接于辩证唯物论。这样一种对接，一方面，在某种意义上，似乎可以使我们从中国思想传统性格的角度，来理解中国现代思想史上将哲学作为一种理性信仰的思想倾向的来源；而另一方面似乎也说明了，古代的形而上学性质的信仰，只有对接于现代意义上的科学基础之上，才能具有真正的信仰的价值。这或许正是马克思主义成为科学的理性的信仰的原因。正是这样一种哲学的理性信仰的特质，培养了具有“理性的”、“唯物的”、然而又具有高度理想热情的共产主义新人。张岱年 先生根据“唯物、解析、理想”的综合原则，创造综合中、西、马的新哲学体系，其旨趣实际上也正在于此。
一般来讲，在这样一种哲学观念支配下的文化观念总是指向未来的。通过将传统作为认识运动的环节，运用辩证法将文化中有价值的因素提取出来，以创造新的更具综合性和普遍性的哲学体系，似乎是民族文化的宿命。正如张岱年 先生的综合创新说的宗旨在于，试图以辩证唯物主义为主干，综合中国古代哲学自然主义与道德主义相结合的传统，以及西方逻辑分析哲学的解析精神，创造一个面对未来的新文化体系；冯契 先生也试图通过将马克思主义结合进中国古代哲学的长处，而“发展哲学革命，促使中国哲学和西方哲学进一步合流为统一的世界哲学”。14从中，我们可以看到那一代哲学家们面向未来，同样也面向世界的普遍性诉求之气魄。实质上，他们是把这样一种普遍性的哲学体系诉求，作为中国现代文化的使命，同样，也把这种文化使命作为中国现代国家建设的一个重要维度来看待。冯友兰 先生虽然并未彻底接受马克思主义，但仍然是那一代哲学家这种哲学精神的代表，他曾说过，“通观中国历史，每当国家完成统一、建立了强而有力的中央政府，各族人民和睦相处的时候，随后就会出现一个新的包括自然、社会、个人生活各方面的广泛哲学体系，作为当时社会结构的理论基础和时代精神的内容。”“中国今天也需要一个包括新文明各方面的广泛哲学体系，作为国家的指针。”[15]
正如冯友兰 先生所说，“这个新的广泛的哲学体系出现了，不同的文化在中国的矛盾冲突也就解决了。”[16]冯契 先生也认为，马克思主义的出现，实际上便是对困扰近代中国的古今中西问题的最终解决。不过，两位冯 先生似乎都有点过于乐观了，在紧接着的八十年代中期，困扰中国近代的中西古今问题又再次出现。85年开始的“文化讨论”即是其先声。
“传统”的重估与“哲学”的解释学转向
——八十年代“文化讨论”影响下的中国哲学史研究
诚如甘阳所言，持续近四年（1985-1988）的“八十年代文化热”已经成为当代中国历史意识的一部分。[17]在一定意义上，我们至今仍然生活在那场“文化讨论”的效果历史里，而中国哲学史研究更是如此。“文化讨论”带给中国哲学史研究的影响是根本性的。在几年前刚刚尘埃落定的“中国哲学史方法论的讨论”中所达成的共识，在“文化讨论”中似乎都又必须重新加以审视了。中国哲学史研究似乎又必须重新思考自己的对象、范围和方法，重新评估自身的作用和目的。对于“文化讨论”带给中国哲学研究的深远影响，我们有必要深入地加以整理。
八十年代“文化讨论”的兴起，大致说来有三个思想史的背景。一是“拨乱反正”之后，“现代化”问题的提出；二是对“文革”的检讨，逐渐集中于其所反映的“封建性”遗留问题上，而形成“反封建”的思想解放思潮；三则可能是关于人道主义与异化问题的讨论过后，关于马克思主义的多元理解开始出现。在这三个思想史背景之外，还有一个重要的时代背景，那就是“文革”后最早的一批研究生逐渐走上学术舞台，成为学术研究的新生力量，而他们正是“文化讨论”的主要担纲者。
“文化讨论”的核心问题是“传统”问题，“文化讨论”中观点争论的焦点在于如何重估“传统”的价值。围绕如何看待及安顿“传统”的不同观点形成了不同的思想派别。关于“文化讨论”中出现的不同思想派别，不同的学者分法不同，但若从与中国哲学史研究相关的观点和逻辑着眼，我们不妨将讨论中的观点分成四派[18]：“民族文化心理积淀”派、“创造传统”派、“文化书院”派以及“综合创新”派。在这四派之间，其实也存在着观点逻辑上的呼应转换关系，四派之间的这种转换逻辑，在一定意义上也构成了中国哲学史研究关注重心乃至研究范式转向的内在逻辑。
所谓“文化心理积淀派”，是指李泽厚关于“传统”问题的主张。经过深入探究，我们发现李泽厚的这一主张，实际上是对历史唯物主义中社会存在与社会意识关系加以微妙重构的结果。他一方面坚持社会存在决定社会意识，而社会意识又具有对社会存在的反作用的历史唯物主义原理，而另一方面则把社会意识对社会存在的反作用进行了一番创造性的解释，他指出，社会意识的反作用力其实是通过将思想理论积淀或转化为一种文化-心理结构来实现的，这种文化-心理结构“不管你喜欢或不喜欢，这已经是一种历史的和现实的存在。它经历了阶级、时代的种种变异，却保有某种形式结构的稳定性。构成了某种民族文化和民族心理特征，它有其不完全不直接服从、依赖于经济、政治变革的相对独立性和自身发展的规律。”[19]实质上，这种文化-心理结构已经成为了社会存在的一部分。于是，他便在社会存在和社会意识的辩证关系当中，分离出一个具有中介性的文化-心理结构，这个结构作为文化传统的主要内容，虽然是一种社会意识且最终受到社会存在的决定，但它已经具有了稳定的社会存在性质，而具有了脱离原有社会存在基础的能量。这种观点，在复杂化了关于社会存在和社会意识关系理解的同时，也使得文化传统能够在保有自身独立价值系统完整性的前提下，在历史唯物主义原理内部得以安顿，而不必根据辩证法的“精华糟粕”原则，将其拆成一些文化的碎片，作为文化系统的个别因素来加以利用。
在他看来，既然哲学史是“自我意识的反思史”，那么它就应该把“对展现在文化思想中的本民族的心理结构的自我意识”，作为自己的主题之一。这说明，哲学史的对象其实应该包含这种关于文化传统的自我意识，而不一定只是文化传统中的理论思维或是认识论成果。同时，哲学史也应该去探索和沉思，“工艺-社会结构的基础方面的改变将带来文化-心理的变革，如何对它作出自我意识，清醒地处理新旧模式、观念、价值的冲突或互补，传统与未来将是一种什么具体关系……”[20]等等所谓的“文化冲突”问题。可见，哲学史虽然不是中国学术思想或文化史，但却是把中国文化作为一个价值系统的整体来自觉和反思了。李泽厚把这种价值系统，称之为“民族智慧”，是一种“沉积在人们心理结构中的文化传统”。[21]对于这种文化传统，他认为应该在进行现代化的工艺-社会结构建设的过程中，善加利用并小心改造。这即是所谓的“西体中用”。他把中西之间的文化冲突问题，放置在现代化的普遍历史运动过程当中，而不是将古今与中西之间的文化冲突简单地相互化约。这是他对“文化讨论”的一大贡献。不过，究其根底，这仍然是一种基于历史唯物主义的通达的历史主义。尽管他看到了历史主义与伦理主义之间的二律背反，复杂化了二者的关系，但他把文化冲突仅仅归结为伦理与历史的冲突，确乎也低估了文化传统的作用。
在八十年代的“文化讨论”中，甘阳关于“传统”的认识，或许是最具刺激性也最具启发性，其思想史影响或许也最为复杂而深广。不过，甘阳对“传统”的认识，在短短三年里便发生了变化，形成了前后两种“传统”观。写于1985年秋的《说传统》一文代表了他前期的“传统”观，而发表1988年的《儒学与现代——兼论儒学与当代中国》一文，则代表了他后期的“传统”观。在《说传统》一文中，他引入了解释学的视野。针对李泽厚的“文化-心理结构”概念将“传统”理解为一种“过去已经存在”的东西，他引入了“时间性”的概念，把传统理解为内在于现在当中而朝向未来的可能性：“传统的真正落脚点恰是在‘未来’而不是在‘过去’。这就是说，传统乃是尚未被规定的东西，它永远处在制造之中，创造之中，永远向‘未来’敞开着无穷的可能性或说可能世界，正因为如此，‘传统’绝不可能只等于‘过去已经存在的东西’，恰恰相反，传统首先意味着‘未来可能出现的东西’。” [22]于是，他得出了“文化讨论”中著名的口号式结论说：“继承发扬传统的最强劲手段恰恰就是‘反传统’！”[23]
这种传统观实际上具有一种解释学意义上的总体性视野，“继承发扬”传统实际上即是“创造出过去从未存在过的东西”，就是对“过去已经存在的东西”进行整体的改造、全盘的重建，它是社会系统和文化系统的“总体性”变迁。于是，甘阳这种“以反传统来继承传统”的传统观，也被视为是一种“全盘西化”论。对于这种传统观，我们不禁要问的是，一种“创造传统”的解释学何以会走向“反传统”呢？或许这跟他对解释学的某种创造性误用有关。根据解释学的视域融合理论，对传统的创造，实际上是过去和未来之视域在现在的融合，如果丧失了传统的过去性，又如何进行必要的视域融合呢？而如果引入了传统的过去性，传统的创造就不会是通过反传统来实现，而是在过去与未来的视域融合中完成的。这样一种解释学的传统观，当然也是整体论的，其总体性的视野在于强调了传统自身在不断向过去的回溯中整体性地面向未来而有所开新。这样的传统创造，才有可能保证创造和变化最终是中国人自己的创造和变化，是“中国人自己在变，中国文化自己在变，是中国人自己在改造自己，中国文化自己在发展自己。”[24]否则，我们或将由于反传统而遗失了创造和变化的主体，也才能最终保证“主体”实际上是在不断地“创化”中保持自己，成为自己。
不过，这种传统观由于将解释学的总体性视野引入了“传统”理解，对于中国哲学史研究带来十分重要的转向引导。从此，中国哲学史研究逐渐把传统理解为活的、整体性的；同时也把在“过去”“未来”视域融合中发生的“理解”，视为是一种“创造”，因而，哲学史研究开始可能具有思想性和实践性，在此基础上更进而把“哲学”的任务也规定为“理解”。于是，伴随着“哲学”向“解释学”的转向，“中国哲学史研究”也预埋下了向“中国解释学”转向的可能的思想逻辑。同时，也为如其本来地理解中国学术思想史的方式预留了可能性。
甘阳后来的“传统观”，却发生了意味深长的改变。如果说前期的传统是运用解释学资源的结果的话，那么后期的传统观，则更多地运用了康德、韦伯、哈贝马斯乃至丹尼尔·贝尔的思想资源。这种思想资源不同于解释学的整体论视野，而采取了一种社会系统和文化系统分化的观点。根据这种观点，他反对儒学传统能够或顺应或促进或开出现代性的思路。在他看来，所谓“追求传统的创造性转化”即是这样一种思路，这种思路更多地要求儒学的实际“有用性”，而这正是“某种标准的现代心态”，有可能伤害到儒学价值的独立性。显然，他的这种新的传统观，是在韦伯关于现代社会本身蕴涵着工具理性和价值理性之间矛盾的社会理论框架下展开的。他认为，儒学传统在现代世界中的位置是：“在一个工具理性占主要地位的工商社会和技术时代，毫不动摇地坚持价值理性的关怀、维护人文文化的传统和活力，并全力向着所谓精神科学的方向去开展自己新的形态、新的境界。”[25]这就是一个坚持并运用承担价值理性的文化，去批判现代化的工具理性的问题。正是在此意义上，他把文化保守主义视为是对现代化的文化反应或文化批判。
实际上，笼统地包含在“文化书院”派里的杜维明和陈来的儒学观念，基本上也是在此意义上展开的。杜维明所主张的儒学发展的“曲线救国”路线，即“先在国外的某些地方发生影响，要经过纽约、巴黎、东京，在外面取得了发言权，再回到中国来才比较有说服力”，[26]实质上就已经规定了他所主张的儒学发展，一定是一种作为面向西方成熟现代性的文化批判资源的发展。陈来则主张，儒家复兴的背景，主要与现代化过程中的价值失范有关，儒家伦理之所以在近代社会转型后每每成为关注的焦点，“其必然性植根于现代化转型过程中的‘道德性’和‘现代性’的分裂以及对克服此种分裂的要求。”因此，对儒学价值的肯定，“是理论上对多元文化价值的肯认和实践上对现代化过程的治疗，是对价值理性和精神文明深切关怀的表达，对理想人生和理想人格锲而不舍地追求的体现。在中国还是对民族文化认同的强烈要求，同时也是对启蒙叙事的道德的人文反思。”[27]这说明，儒学传统在解决现代中国人意义危机，通过文化认同来凝聚民族和国家认同之外，主要是一种关于现代化过程的道德治疗和人文反思与批判。
在此意义上，关于儒学传统的研究，其实就是一种精神科学研究，运用解释学的态度和方法，在新的语境下不断开拓传统的“新的形态和新的境界”。这或许正是文化保守主义的“中国哲学史研究”的目的和旨趣所在。
不过，尤为值得注意的是，无论是甘阳还是陈来，都强调了丹尼尔·贝尔的“矛盾的现代社会观”，即经济领域的社会主义、政治上的自由主义和文化上的保守主义之间的矛盾共处。正如陈来所说，贝尔的思想表明，“人的价值结构可以是多元的、复合的”。他们对这种价值结构的多元复合性的关注，实际上恰恰反映了他们试图在多种价值，特别是现代化的价值与批判现代性的价值之间寻找平衡的焦虑心情。甘阳曾描绘自己那一代知识分子“两面作战”的处境是：“不但对传统文化持批判的态度，而且对现代社会也始终保持一种审视的、批判的目光”；既对传统文化有否定和批判的一面，同时也有肯定留恋的一面；对于现代社会，不仅有向往渴求的一面，同时也有一种深深的疑虑和不安之感。[28]这种矛盾的感受，实质上是当代中国复杂的文化任务所决定的，反映了当代中国文化意识的真实结构。
显然，这种矛盾的文化感受和意识结构，不是文化保守主义所能化解的；同样的，这种不同价值矛盾共处的状况，尽管在一定意义上是现代社会普遍存在的文化矛盾，但这种文化矛盾毕竟是现代社会病态性构造的产物。对于当代中国的多元文化任务而言，我们能否开展出一套克服这种文化矛盾的中国式的现代社会来，似乎是我们发展儒学、创造传统的题中应有之义，从而也应该是中国哲学史研究的目标之一。我们需要追问的是，究竟是停留于儒学的文化批判性，从而保持价值矛盾的状态，还是发挥儒学的文明创造性，为价值矛盾状态提供一个更具整体性的解释学解决方案呢？对中国文化传统的研究，能否开展出一套重新组建人心、国家和社会的新原理呢？这样的文化任务，似乎需要我们深化对于解释学的理解，并进而将分析的社会理论结合进解释学的整体论视野当中去。
对此，我们似乎有必要重新回到梁漱溟的努力，把他的努力作为我们工作的起点。正是在此意义上，我们或许可以把梁漱溟80年代在中国文化书院的重新登台作为一个新的象征性事件：它不仅意味着一种文明类型论视野的回归，更意味着这种回归将和一种社会理论和解释学的努力结合起来，通过批判和创造的对接，为我们开辟出一个更为开阔的中国哲学研究的新境界。严格说来，张岱年 先生的“综合创新论”也是在完成同样的任务，只是侧重点有所不同而已。这种不同集中体现了解释学的“理解”中的认同与哲学认识论的“真理”信仰之间的不同，同时也是建立整体论意义上的思想体系的手段不同，亦即，是“分析的整体论”还是“综合的整体论”之间的不同。
最后需要补充的是，八十年代一个十分重要的文化事件，实质上也是中国哲学史研究中的一个大事件，是海外新儒家开始进入中国大陆。早在1980年，杜维明 先生就将儒学第三期发展的概念带进大陆，而到了80年代后半期，在方克立 教授的主持下，大陆哲学界开始了对于现代新儒家的学理研究，经过几年的努力，终于成为中国哲学史研究中的显学。29此外，张光直、林毓生、傅伟勋、余英时等几位海外学人在八十年代开始与大陆建立联系，至九十年代逐渐显露其影响，他们的贡献对于我们理解中国哲学史研究在九十年代后的发展，具有重要意义，值得我们深入关注。
是哲学史？还是学术史、思想史？
——“学术史热”与九十年代以来的中国哲学史研究
九十年代是以反思激进主义为开端的。1988年余英时 先生发表了《中国近代思想史上的激进与保守》一文，在九十年初的特定气氛下引起了大陆知识界的热切讨论。从此，揭开九十年代以反思激进主义的名义对八十年代的反思。这种反思一方面是对八十年代“文化讨论”中文化激进主义及其后隐含着的政治激进主义的反思，另一方面则是对八十年代文化激进主义的知识态度和知识方式的反思。91年创刊的《学人》杂志及其学者群体代表了这种反思的态度。对前者的反思，使文化保守主义逐渐居于知识思想界的主流地位，最终演变为反激进主义的保守态度，部分现代新儒家的研究者和传统文化研究者成为这种态度的代表，如郑家栋 先生。实际上，九十年代的文化保守主义与经济自由主义在对待传统的态度上存在着明显的交集；在92年之后迅猛展开的市场化浪潮下，文化保守主义则不得不面对另一种激进主义即市场激进主义的挑战，而出现了关于人文主义的讨论，以及传统文化热和国学热。
对后者的反思，则聚焦于学术史研究和社会科学自主性等讨论，其本意是通过对八十年代知识生产中的“社论语式”的反思，确立起知识场域的自主性，以此来恰当地建立起处理文化、政治问题的知识基础，理顺知识生产与文化、政治问题讨论之间的关系。但在九十年代的语境里则主要表现为对于“学术独立”的追求，坚持学术方式的自主性，如其本来地研究学术对象，使学术不仅独立于政治的干扰，更独立于任何来自时代的功利需要。这种态度的末流实际上也导致了学术独立于思想的后果，而在一定程度上有可能带来人文学研究反而丧失人文性的危机。
以学术的方式如其本来地研究学术对象的学术态度，在中国文化传统的研究领域，带来学术史、思想史、文化史与哲学史多元范式并存的局面。下面让我们大致以思想史研究为中心清理一下这些范式形成的观念和知识逻辑。就思想史研究而言，在九十年代之前有两个先驱性典范，一是侯外庐的思想史学，一是钱穆及余英时的学术思想史学。侯外庐在在1957年版《中国思想通史》序中所说，“这部《中国思想通史》是综合了哲学思想、逻辑思想和社会思想在一起编著的，所涉及的范围显得比较广泛，它论述的内容，由于着重了经济基础、上层建筑和意识形态的说明，又显得比较复杂”。[30]这说明，所谓思想史学，不仅仅是哲学思想的历史，更是结合“哲学思想、逻辑思想和社会思想”的、对历史中思想的整体性分析，而这种整体性分析的旨趣更重要的还表现为将思想视为上层建筑和意识形态，从而必然结合着对作为其下部基础的社会经济结构的分析。因此，侯外庐的思想史学内在关联着马克思主义的社会史学而构成为一种总体历史学。90年代以来思想史范式的回热则与90年代逐渐演为显学的新社会史研究有关。在一定意义上，我们可以说九十年代的思想史研究是另一种形式的与社会史结合的思想史学。其不同于侯外庐思想史之处，恰恰可以从人类学取向的新社会史与马克思主义宏观社会经济史研究之间的差别中得到说明。葛兆光将自己的思想史学称之为“一般知识、思想与信仰的历史”，以探究一种在长时段的历史中，作为“人们不言而喻的终极的依据和假设的”“日用而不知”的普遍知识和思想。这种思想史态度虽然不同于马克思主义思想史学，但二者在着重于结构而不是主体的取向上，却如出一辙。[31]此外，汪晖的中国现代思想史研究则具有更广阔的视野，基本上把思想作为一种历史中的话语，通过话语的历史分析来展现历史变化，致力于通过话语的思想史研究来揭显中国现代历史演变的整全性线索和图景。[32]
钱穆师弟的思想史学，则与侯外庐迥然其趣。余英时曾将自己的研究定位为关于思想史“内在理路”的研究，意在区别于与社会史结合的思想史和着重于道德形上学体系架构的熊牟系新儒家。一方面相对于马克思主义思想史学所侧重的外部社会结构分析而强调思想传统的内在逻辑，另一方面则将思想传统的内在逻辑区别于形上学系统的观念逻辑。也就是说，思想传统的逻辑是依照自身系统的表述方式及其蕴涵的理念意味来表达的，这便侧重于从中国文化传统的整体特别是经典文献之学的学术史整体出发来梳理观念的历史变化。这种思想史的写法自然有其独到之处，因为它注目于中国文化价值系统在历史变化中的保存与衍展，因此始终关注着历史中的主体及其与精神传统的关联。不过，他们对主体与精神传统关联方式的思考，却不同于熊牟系新儒家对中国精神传统得意忘言式的超越性理解，而特别强调精神传统与文化整体性承载方式之间的历史性依存关系，特别关注思想史、学术史与文化史、政治史的关联，同时士人的精神史也自然成为历史关注的重心。[33]
因此，钱穆的思想史写作实质上与他的学术史研究、文化史研究以及政治史研究之间形成了一种各有分工但相互支撑呼应的系统关系，是一种如其本来地揭示中国文化价值的根源及形成发展的系统研究。[34]大陆九十年代以来关于古史和古代文明的研究，实际上恰恰体现了钱穆史学的旨趣，甚至在李学勤看来，侯外庐关于亚细亚生产方式的讨论，也具有类似的意义。侯外庐指出中国是个早熟的小孩，其特点是“氏族制的血缘关系继续存在，它不是从原始社会的、史前的氏族制度经过革命性变革，变成以地缘关系为基础的国家，而是走了一条‘维新’的道路。”这种观点的意义正是在寻找中国文明独特历史道路及其所蕴涵的价值。这一点与哈佛大学张光直 教授关于中国文明走了一条连续性发展的道路，而不同于希腊罗马为代表的欧洲的西方的断裂道路的论断完全一致。[35]陈来 教授在1996年发表的《古代宗教与伦理》一书，便接受了张光直的分析古代文明的框架，而以文化模式研究作为研究西周宗教与伦理的方式，从古代文明的形成出发来探讨以儒家文明为代表的中国文明的独特道路，从而使该书具有了文化史的意义。[36]
至于学术史研究，其实并非九十年代的专宠，实际上从中国哲学史学科诞生起，就一直是中国哲学史研究的一个主要取向。老北京大学的汤用彤 先生的研究，实际上在哲学史意义之外，同样也具有学术史的意义。九十年代以来出土文献的研究中，中国哲学史学科的学者参与之多，其实也在一定程度上说明了中国学术思想史研究作为中国哲学史研究基础的意义。
20世纪90年代以来，中国哲学史内部也出现了修正冯友兰和侯外庐宋明理学诠释理路的宋代思想研究，如余敦康和卢国龙的研究。他们都着重于宋代思想的政治性，以及政治性与形上学性格之间的关联，都贯彻了一种从历史实际出发，如其本来地呈现思想真实的态度。90年代中期，余敦康发表了研究北宋易学的著作《内圣外王的贯通——北宋易学的现代阐释》，正如卢国龙 先生所言，余敦康 先生的易学研究，“一直在执着地借附于易学，探讨某种比‘两派六宗’（《四库全书提要》对易学史的分梳模式——本文作者按）之易学史更具根本义的中国文化精神，勾勒同时也是重塑中国文化的价值理想”（参见卢国龙为余敦康《中国哲学论集》一书所撰序言）。虽然该书是以易学为主轴，但却是对北宋新儒学思想史的整体把握。卢国龙的研究可以说是对余 先生自然顺接的一个“转语”。《宋儒微言》一书的副题《多元政治哲学的批判与重建》，提示了该书的研究思路在于直接从政治哲学出发来探究宋学内涵。又如该书绪论之标题 “政治变革中的北宋儒学复兴” 所示，其对宋学的重述，是基于北宋政治变革这一时代历史性课题而展开的。从宋学的历史性课题出发，来把握宋学的完整精神，并将这种宋学的完整精神归结为政治哲学，卢国龙的研究可以说实现了儒学诠释理路转向所具有的意义转换的目的。他们二人的思想史研究表明，只要是一种如其实际的中国文明研究，总是会具有政治思想史的色彩，这与中国文明特别是儒家文明的独特性格有关。
在九十年代多种研究范式并存的状况下面，我们不禁会发问，中国哲学史研究范式相对于中国学术史、文化史、思想史的独特性何在呢？作为中国哲学的专门史叙述如何呈现中国思想传统乃至中国历史的整全性，以及作为关于中国哲学的历史叙述又如何成就“中国哲学”的哲学性意义呢？我们甚至会进而发问，中国哲学史研究的对象，究竟是自在于历史当中呢？还是一种后设的理论反思性的产物呢？中国哲学合法性问题的提出正是以九十年代这种范式并存的复杂状况为背景。该问题的提出，实质上一方面反映了本世纪以来中国大国地位的逐渐崛起背后，世界对它的价值期待；而另一方面则是八十年代以来中西古今关系中哲学与文化问题的又一次全面整理。这次讨论结束的时间还不太长，其对于中国哲学研究逻辑的影响还未充分彰显出来，因此，我们不便做深入的讨论，或许我们需要期待一个合适的历史距离，以便能够准确地审视这段我们正在经历的历史。[37]
以上是对三十年来在时代课题刺激下的中国哲学研究的演进逻辑的一个粗线条的扫描。希望我们能够从时代与知识互动关联的角度，来解放中国哲学史研究的思路，使中国哲学研究能够对当代中国文化建设和国家建设作出更多的努力。
【注释】
[1 ]参见汪子嵩，《谈怎样研究哲学史》。《中国哲学史方法论讨论集》，中国社会科学院哲学研究所中国哲学史研究室编。中国社会科学出版社，1980年7月第一版。
[2]关锋，《反对哲学史方法论上的修正主义》，人民出版社1958年8月第一版。
[3]冯契，《中国古代哲学的逻辑发展》上册《绪论》，上海人民出版社1983年10月第一版，1页。
[4]任继愈，《试论中国哲学史的对象和范围》（1957年1月11日 《光明日报》），收于氏著《中国哲学史论》，上海人民出版社，1981年6月第一版，18页。
[5]汪子嵩，《谈怎样研究哲学史》，2页。
[6]冯契，《中国古代哲学的逻辑发展》上册《绪论》，11页。
[7]汪子嵩，《谈怎样研究哲学史》，3页。
[8]关锋，《反对哲学史方法论上的修正主义》，7页。
[9]冯契，《中国古代哲学的逻辑发展》上册《绪论》，2页。
[10]同上，12页。
[11]任继愈，《试论中国哲学史的对象和范围》，《中国哲学史论》15页。
[12 ]参见张岱年先生早年的相关著述，如《哲学的前途》《关于新唯物论》等，收于李存山编，《张岱年选集》，吉林人民出版社2005年5月第一版。
[13]朱伯崑先生的论述，转引自陈来先生《永远怀念朱伯崑先生》一文，见陈来著，《燕园问学记》，北京大学出版社2008年1月第一版，169页，178页。
[14]冯契，《中国古代哲学的逻辑发展》，60页。
[15]冯友兰，《三松堂自序》第十一章《明志》中所录在哥伦比亚大学授予荣誉文学博士仪式上的答词。353页。人民出版社，1998年11月第一版。
[16]同上，354页。
[17]甘阳，《八十年代文化意识·再版前言》，《古今中西之争》，三联书店2006年12月第一版，111页。
[18 ]关于文化讨论中的派别，陈来先生将根据当时出现的三个学术群体，即走向未来、文化：中国与世界、文化书院，划分为三个“文化典型”。参见陈来，《思想出路的三动向》，见甘阳编，《八十年代文化意识》附录，世纪出版集团，上海人民出版社，2006年7月第一版，541-547页。方克立先生则分成四派：“西体中用”、“全盘西化”、“儒学复兴”以及“马克思主义的文化观”，不过，他认为，在八十年的文化讨论中，马克思主义的文化观并没有得到深刻的阐述。参见汪先全、崔海教，《现代新儒学研究与文化讨论——访方克立教授》，见方克立著，《现代新儒家与文化讨论》，长春出版社2008年1月第一版，357页。
[19]李泽厚，《孔子再评价》，见《中国古代思想史论》，1986年6月第一版，34页。
[20]李泽厚，《试谈中国的智慧》。见《中国古代思想史论》，303页。
[21]李泽厚，同上，297页。
[22]甘阳，《古今中西之争》，见《古今中西之争》，53页。
[23]甘阳，同上，65页。
[24]甘阳，同上，54页。
[25]甘阳，同上，118页。
[26]杜维明，《儒学第三期发展的前景问题》，台湾联经出版社事业公司1989年版。
[27 ]陈来，《绪言·人文主义的视界》，见《人文主义的视界》，北京大学出版社2006年4月第一版，9页。
[28]甘阳，《中国当代文化意识》前言，《古今中西之争》，107页。
[29]参见方克立，《现代新儒家与中国现代化》中相关论述，长春出版社，2008年1月第一版。
[30]侯外庐，《中国思想通史》序，《中国思想通史》，1957年人民出版社版。
[31]葛兆光，《中国思想史》序，《中国思想史》，复旦大学出版社，2001年版。
[32]参见汪晖，《现代中国思想的兴起》，三联书店，2005年版。
[33]这两段论述，参引自笔者《从思想史到政治哲学》一文，见《哲学动态》2006年第11期及《中国社会科学文摘》2007年第三期。
[34]参见钱穆相关论著，《中国文化史导论》，商务印书馆，1994年版；《中国思想史》，台北兰台出版社2001年版；《中国历代政治得失》，三联书店，2001年版；《中国近三百年学术史》，商务印书馆，1997年版。
[35 ]李学勤，《侯外庐先生对古代社会研究的贡献》，见《中国古代文明研究》，华东师范大学出版社，2005年4月第一版，430页。亦请参见张光直，《中国青铜时代》（三联书店，1999年版）等论著。
[36]参见陈来，《导言》，《古代宗教与伦理》，三联书店，1996年3月第一版。
[37]关于中国哲学合法性问题的讨论，请参见郑家栋和陈来的相关论述。
（原载《中国哲学史》，2008年第3期。录入编辑乾乾）