【关健英】文化传统视野下的中国古代德治主义
从周代的“明德慎罚”到孔子的“为政以德”，关于中国古代悠久的德治主义传统，已经是一个被众多学者谈及的确论。而究竟是哪些因素的作用使德治主义成为中国历史中，而且仅仅在中国历史中才出现的独特的文化现象？德治主义与中国的文化传统究竟是怎样的关联？在现代性的视域下如何看待文化传统？本文试就这些问题进行探讨。
一、血缘型社会与中国古代的德治主义
在谈到中国古代社会的特质时，许多研究者都认同一点，即，中国古代社会是一个血缘型的社会。
众所周知，在古代希腊，由于独特的地理生态环境、商品经济的充分发育，希腊人的血缘社会组织被彻底打破，个人观念、权利意识、法治精神因此而生长出来。在理论上，人们相信亚里士多德提出的“法治优于人治”的命题，而在实践上，希腊的城邦制实质上就是古代西方的法治国家。因此，血缘型社会被摧毁成为西方法治精神的重要生长点。而在中国古代则是完全不同的情形，血缘关系并没有被摧毁，而是与地缘相结合，与权力相结合，它不但是维系家庭伦理关系的重要纽带，而且延展到社会生活中，成为社会治理模式的伦理基础，使中国古代社会呈现出与西方法治社会完全不同的特征。
第一，血缘关系是最基础最重要的社会关系，由血缘关系而产生并调节家庭亲子关系的道德规范——孝弟，不但是社会纲常体系中核心的规范，而且成为立法的道德内核和量刑定罪时自由裁量权的伦理解释，使中国古代法律成为贯穿德治主义精神的伦理法。诸如“其父攘羊，而子证之”[3]，在孔子眼里，这绝非一个单纯的法律案件，而是一个严肃的道德事件，并且明白无误地表达了父子相隐的儒家伦理立场。在中国古代，一旦出现关涉血缘关系的法律事件，“孝弟为本”就成为至上的伦理原则。
第二，血缘型社会是一个根据血缘的亲疏而组成的由近及远的社会关系网络系统，儒家虽倡“爱有差等”，但同时强调“泛爱众”[4]、“亲亲而仁民”[5]的由亲及疏的仁心的推广，因此在采取何种手段去治理社会的问题上，儒家相信“老吾老以及人之老”[6]的情感基础和“由亲亲推之，然后及于仁民”[7]的推恩、推爱力量，认为以“政”和“刑”的一手去整饬社会，不如用“德”和“礼”的一手去教化人心，用以德化民的方式把所有的社会成员都整合到血缘的关系网络中。
第三，由于重视血缘纽带的重要作用，传统中国社会人与人之间的关系表现出了强烈的血亲情感，“血浓于水”是人们对血亲关系的心理认同。中国传统的法文化是崇尚和谐精神的文化，尤其注重人际和谐，因此在德治法治的关系问题上，以和为贵、贱诉讼、重调解为基本的价值取向。
总之，在中国古代，血缘型的社会关系成为德治主义的土壤，反过来，德治主义又进一步强化和固化了血缘的纽带。
二、农耕文明与中国古代的德治主义
从现存的文献及古代经济思想史的研究资料中可知，黄河中下游地区是我国古代农业发生最早的地区，是先秦时期主要的农业区和人口聚集区。在先秦时期，那里覆盖着易于耕种的疏松肥沃的原生或次生黄土，气候温暖，水域宽阔，薮泽众多，植被丰富，虽然也频发自然灾害，但总的说来，给我们的先民们提供了宜居的自然生态环境和生产条件。以精耕细作为主要特征的传统的农耕文明，是小农经济的生产方式，它是中国传统社会数千年延续下来的、主导的经济形态。它既是在中国传统社会的土壤中孕育出来的，同时又深深地影响着中国传统社会的方方面面，在一定意义上也影响着人们对于道德、法律及其相互关系的理解。
与游牧和工商业不同，因为农业直接取资于土地，所以土地是农业的命脉，土地是种田人的命根。为了精耕细作，中国古代的人们很早就有了对土地的认识和分类，在先秦时期，已经有了“土”和“壤”的概念区分，如在《周礼·地官·大司徒》中，“土”泛指土地，而“壤”则指农田土壤。在有“古今地理志之祖”之称的《尚书·禹贡》中，从土壤分类的角度把“九州之土”划分为白壤、黑坟、白坟、赤植坟、涂泥、坟垆、青黎、黄壤，并指出要根据土壤肥力的不同等级安排生产，制定贡赋。人们认识到土地是农耕赖以生存的根本，并由此而产生出对土地特别深厚的情感，中国人所说的“面朝黄土背朝天”、“土里刨食”形象地诠释了中国人对土地那种复杂的、难以割舍的情感。
从人与空间的关系来看，乡土社会基本上是不流动的社会，人们生于斯、长于斯、老死于斯，常态的生活是终老是乡。从人与人的关系来看，由于人口的不流动，每个人都是他人眼中的熟人，人与人之间关系的调节靠的是世代沿袭下来的传统习俗以及被这种习俗浸染的个人良心，而非契约。孟德斯鸠说过，法律和各民族的谋生方式有着非常密切的关系。所以，在乡土社会中没有法律甚至也不需要法律，一切靠约定俗成的“规矩”和公序良俗来调节，形成了“基于情感和血缘关系的发达的自发伦理规范和礼俗体系”[10]。这种文化模式一经形成，就成为个体存在和社会运行的文化母体，既规范着个体的行为方式，也影响着社会的治理方式。因此，乡土的中国不是法理社会，而是礼俗社会，不会出现西方历史上的法治传统，只能是中国的德治传统。
农业在很大的程度上要靠天吃饭，因此中国古人特别重视气候、节气和农时对农业生产的重要意义。孔子说“使民以时”[11]，孟子讲“不违农时”[12]，儒家把尊重农时、按自然节律进行农业生产，看作是德治仁政的重要内容。自然的寒暑冷暖、四时变化、春生夏养、秋收冬藏，对耕作的人们来说，不但有着生产上重要的指导意义，而且人们逐渐在节律的变化中掺杂进去好恶的情绪情感和价值评价。中国文化中所特有的阴阳观念就是一例。阴阳思想起源于农业文明的发源地黄河流域。阴阳的初始意义来自于人们的经验性观察，山之南为阳，山之北为阴，向日者为阳，背日者为阴。人们根据生活、生产中的经验，将经验性的观察与节气、与四时相匹配，认为阳气运行于春夏，阴气运行于秋冬，阳气主生养，阴气主肃杀。可见，阴阳的概念是农耕文明的产物。如果这种阴阳观念仅仅被应用在农业生产中，倒也不失为对自然现象一种素朴的、经验性的认识，而进一步将阴阳赋予了哲学的、政治的、养生的诸多意义和善恶的价值评价，认为“恶之属尽为阴，善之属尽为阳。阳为德，阴为刑”[13]，并进一步得出“务德不务刑”的社会治理结论，使阴阳的观点成为德治法治关系思想的形上基础，则绝对是农耕文明下中国古人的理论创建。
经验对农耕文明有着特别重大的意义。知识的传授系统有两条途径，一是靠书本和专门从事知识传授的教育者来传播，二是靠代际的口耳相传。孔子的时代始开私人教育之风，打破了学在官府的教育垄断局面，可见在孔子之前特别是农耕时代的早期，文化传播的载体主要是“人”——经验丰富的老人。《孟子》书中曾说：“天下有达尊三：爵一，齿一，德一。朝廷莫若爵，乡党莫若齿，辅世长民莫若德。”[14]由于农业社会里人口的不流动，人们在随着季候的转换周而复始的劳作中，对经验的崇拜愈发强烈，因为经验意味着便捷，意味着权威，意味着效用，“前人所用来解决生活问题的方案，尽可抄袭来作自己生活的指南。愈是经过前代生活中证明有效的，也愈值得保守”[15]。年龄意味着资历，意味着经验，意味着话语权，意味着资源优势，在农业社会里尤其如此。在一定意义上，年高即是德高。因此，儒家把长幼之伦看作五伦之一，“长幼有序”就是后来者对经验和资历的尊重。中国古代设三老制，秦有乡三老，西汉有县三老，东汉有郡三老、国三老，其主要功能就是掌管社会教化，“举民年五十以上，有修行，能帅众为善，置以为三老”[16]，年龄和道德威望是三老的首要条件，也是唯一条件。尊老尚齿作为中国人的道德传统，就是尊重经验、崇拜德行的例证。在长者的身上，经验权威与道德权威合而为一，他因此具有了不可抗拒的人格魅力，成为了垂范众人的样板和表率。因此，在中国古代，尊老尚齿的经验传统与崇尚个人道德魅力的德治传统是一致的，这也必然影响中国古人对于德治法治关系的看法。
三、宗法制度与中国古代的德治主义
中国传统社会是宗法社会，这已经成为我们在认识中国古代社会特有的社会组织时的一种共识性的观点。简要地说，宗法是一种宗族制度，是国家政治与家族组织合而为一的社会组织，是族
宗法的“宗”，从“宀”从“示”，本义为宗庙，“宀”象形，代表宫室，“示”是其中所住神主的象征，所以《说文》云：“宗，尊，宗庙也。”它表明同一氏族的祖先需要后代子孙的血食供奉，祭祀祖先也是子孙应尽之责，有血缘关系的同一祖先的人们即为一“宗”。宗法制度是由原始氏族演变而来，因此它是父系式的，西周的宗法等级制的周王，即是由父系家长转化而来的君父。据《说文》云，“父”字是“矩也，家长率教者，从又举杖”，这个字的本身含有两重意味，一是道德意味，“率教”即道德表率和人格楷模，是教化天下的道德首善，代表人物就是尧舜禹和周文王。二是统治和权力的意味，即所谓的“君父”，既是宗法制中的“大宗”，也是天下的“共主”。
在周代这种家国一体化的政治结构中，天子必然处于核心的地位，由此而形成了多层次的等级关系，即从天子到诸侯、卿大夫、士、庶人的金字塔式结构，每一社会层面的成员都有相应的规范要求，每一个社会成员都处在这个宗法等级的网络之中，都要尊祖敬宗、听命于周王。在宗法组织中，族
四、余论
人总是一定文化中的人，个体的行为准则和社会的治理方式无不受到文化的影响。文化是一个涵义复杂的大的范畴，按照文化学者的理解，“文化并不局限于人们通常所理解的具体的文化存在形式，而是内化到人的活动和社会运动各个领域之中的，历史地凝结成的生存方式”[21]。它既包括世代流传下来的人类种种物质和精神的遗存，更是指人们浸润其中而不自觉的第二天性，是社会运转的深层机理，是人们生存的方式。在“生存方式”的意义上，可以说，文化是母体，是血脉，文化本身就是一种传统。按照这种理解，前文所述的血缘型社会、农耕文明、宗法制度都可以说是延传至今、影响我们这个民族生存样态和历史变迁的内在的、稳定的、深层的机理性因素，都属于我们所说的文化传统，它们对中国古代德治主义的确立具有重要的意义和影响。
谈到文化传统的评价以及文化传统与中国古代德治主义之间的关系问题，有学者指出，中国的文化传统对经济虽有一定程度的助益作用，但从本质上看，其对中国现代化的阻碍作用则更为突出，其中重要的一点就是，“以自给自足的自然经济为基础的、以家族为本位的、以血缘关系为纽带的宗法等级伦理文化”与现代精神不相契合，“造成了与法治要求相背离的礼法秩序”[22]。崇尚德治主义，缺乏法治精神，这确实是中国的文化传统抑或中国传统伦理文化深得人们诟病的所在。尤其是在建设法治社会这一共识性的大背景之下，面对中国古代的德治主义传统，人们多普遍采取一种现代性的文化姿态和价值立场，总是认为新胜于旧、现代优于传统、法治精神高于儒家德治传统。
希尔斯说过，传统“就其最明显、最基本的意义来看，它的涵义仅只是世代相传的东西（traditum），即任何从过去延传至今或相传至今的东西”[24]。无论我们喜欢也好，憎恶也罢，文化传统作为人的第二天性和生存方式，作为一种历史遗存和思想资源，都在持续性地对现代人的生活以及现代社会的社会治理方式发生影响，即便是站在现代立场上激烈的反传统主义者，也不能不生活在“过去的掌心”和“死人的支配权”（希尔斯语）中。
抛开现代主义或者保守主义的立场，当我们在文化传统的视野下重新审视中国古代的德治主义，可以说，中国古代的德治主义，是在农业文明的经济样态下，在血缘型的社会网络和宗法制的社会结构下，先民们对社会治理方式思考的智慧成果。中国的文化传统深刻地影响着他们对于德治法治关系问题理解的问题阈、理解高度和理解深度。正是在中国文化的背景下，中国走了一条与西方不同的德治主义道路，孕育出中国历史上悠久的德治主义传统，其问题意识是“中国传统式的”，其话语方式是“中国传统式的”，对其的回答也必然是“中国传统式的”。
【参考文献】
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[11]《论语·学而》
[12]《孟子·梁惠王上》
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[15]费孝通著《乡土中国》第51页，三联书店，1985年版。
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[20]侯外庐等著《中国思想通史》第一卷第95页，人民出版社，1957年版。
[21]衣俊卿著《现代化与文化阻滞力》第83页，人民出版社，2005年版。
[22]李庆霞撰《中西现代化转型之文化启蒙差异研究》，载《北方论丛》2010年第1期。
[23]万俊人著《寻求普世伦理》第206页，商务印书馆，2001年版。
[24]【美】爱德华·希尔斯著，傅铿、吕乐译《论传统》第12页，上海世纪出版集团，2009年版。
（原载《道德与文明》2011年第1期。录入编辑：红珊瑚）