【甘绍平】道德规范的起源

作为社会动物，人们彼此共处和相互作为需要有道德规范和法律规范的调节与制约。这种调节与制约的最终结果是所有的人的利益的最大化。然而现实生活里道德与法律在人们心目中的定位却有着不小的差异。“用法律的武器来维权”和“企业家要讲道德”这两句呈现不同价值诉求的大家耳熟能详的话语就是这种差别的体现。所以毫不奇怪一种颇为盛行的误解认定，法律强调权利，保障人们的利益与自由。而道德强调义务，约束当事人的行为自由，控制当事人的利益需求。这种观点令人难以理喻。假如法律是维护自己利益的，道德是限制自己利益的，那么当事人究竟有何理由需要道德呢？

当然，人们为何要有道德这一问题不是任何时代都可以提出来的。西方哲学史的文献告诉我们，长久以来人们都不曾对这一问题做出哲学反思，甚至任何有关对这一问题的提及本身都曾是可鄙的。西塞罗便指称那些思索是否应当道德行事的人为渎神者和大逆不道，“因为就在他们的怀疑中就有了罪恶”（1）。这样也就不难理解，有关人为何要道德的追问晚到19世纪才得到了应有的重视，而大部分相关论著却只是在20世纪下半叶才得以出现的。

尽管我们已经有幸跨入了一个可以对自由发问无须自责的时代，但人们为何要有道德这一问题也并非是每个人自发就能够提出来的。一般而言，我们都是在一个由父母、兄长、老师等的教诲所构建的一种道德的舆论环境中成长起来的，未加思索地接受一些基本的道德规则，就像学习母语那样自然而然，并且往往是终生受益。但当我们有一天不再是满足于习以为常地自发接受道德教诲，不再满足于不假思索地将传授下来的道德规范运用于指导自己的行动的时候，我们便触及到了伦理学的领域，因为伦理学的主要任务就在于厘清和确证道德规范的内容及其约束力的根据。

谈到伦理学，就一定会涉及到道德的定义，因为伦理学是关于道德的科学。而一谈到道德的定义，则马上就又触及到前面提过的道德与利益的关系问题，马上就又回到道德是对当事人利益的限制这一观点或误解。我们来看两个关于道德的定义。先是麦凯（John L. Mackie）的：“道德关涉到一种独特的行为规则系统，即这样的行为规则，其任务在于维护他人的利益，这些规则对于行为者而言则构成了对其自然偏好或自我行为愿望的限制”（2）。再看拜耶慈（Kurt Bayertz）的：“我们将‘道德’这一概念看成是一种规则、理想或德性的系统，其功能首先在于阻止损害他人基本利益的行为。属于每位个体基本利益的有：比如不被欺骗、不被侵害、不被杀死，故正是基于这一原因道德禁止欺骗、侵害和杀死他人”（3）。“道德要求我们，基于对他人的顾及而对我们自己的行为做出某些限制”（4）。“每种道德均对行动着的个体予以限制，······以便借由这一方式来维护他人的利益”（5）。“道德条例限制每位个体的行为自由。谁要道德，就不可以做某些事情，尽管他可能想做。而他又必须做些其他事情，尽管他可能并不想做”（6）。综合上述这两个定义，我们可以概括出如下三个要点：第一，道德是保护他人利益的。第二，道德是限制当事人的，包括其行为、愿望和利益。第三，道德主要是指道德规范，当然也包括道德理想与德性。单从前面有关道德的定义，我们不难得出一种印象，即道德的确强调义务，是对当事人行为自由的约束，对当事人利益需求的控制。但从这样一种道德定义中，根本就看不出道德本身对作为行为者的当事人的益处，除了对其的限制与约束之外。所以人们自然会提出行为者为何要道德的问题。人们不禁要问：道德难道仅仅在于维护他人利益不受侵害吗？那么我为何不应损害他人利益呢？难道这种不伤害与我自己的利益无关？

其实，认定道德与作为行为者的当事人的利益无关的观点绝非是一种虚构。历史上将道德与当事人的利益完全割裂起来，甚至根本对立起来的主张曾经在伦理学界中占据过重要的、乃至主导的地位，中国2000多年的义利之辨以及儒家重义轻利的道义论成为中国伦理思想的正统这一事实为此提供了明证。所以才有了长久以来人为何要道德这一问题根本就提不出来的情形。假设当时提出这个问题，且答案中并不含有与当事人的利益相关的一切内容，那么究竟如何能够回答这一问题呢？

按照历史上出现的传统伦理思维方式，人们可以发现有几种可能的解答。第一，人为何要道德，因为这是上帝的要求。道德是上帝的指令，人间的行为法则来源于基督教的自然法，来源于超验的上帝的旨意。显然，这种论证方式在一个世俗性的社会里不具任何说服力。

第二，人为何要道德，因为这是上天的要求。在道德的来源问题上，中国的儒家伦理思想家直接从“天道”推出“人道”。而西方的柏拉图、亚里士多德也特别强调伦理学与本体论-宇宙论之间的内在关联，认为道德行为规范是从秩序完美的本体结构中推导出来的。从柏拉图的理念论，到舍勒 (Max Scheler) /哈特曼 (Nicolai Hartmann) 的价值伦理学，再到当代约纳斯 (Hans Jonas) 的目的论自然伦理学都认定道德是一种独立于人而存在的客观价值，它来源于一种整全的、有机的和和谐的宇宙总体或世界秩序，这一巨大整体既是一种客观实在，又具有提出内蕴着规范性约束力的指令的能力。而人作为宇宙整体的组成部分，其任务在于听从宇宙整体颁布的道德法则，服务于世界秩序的总体目标的实现。在一个后形而上学的时代，这样一种有关道德的来源的论证方式显然是粗俗的、缺乏公信力的。它甚至还不如道德为上帝的指令的说法。因为上帝在许多人的心目中是人格化的，所以可以设想上帝能够发出命令。而如何能够想像宇宙整体可以下传具有规范性约束力的指令？这样一种把道德约束力归溯为人际之外的客观状态的权威的做法，被德国学者施泰因沃特 (Ulrich Steinvorth) 概括为古典伦理学的方式，它不把道德看成是人们的一种乐意，一种自由自主的选择，而是视为与某种独立于人类利益意愿的客观状态的符合。“对于古典者来说，只能愿意善的东西”（7），“人们应当乐意某种善的事物”（8）。这样一种古典伦理学的思维方式对后世的影响巨大。如果说当代的约纳斯也信奉这种主张当属一种特例的话，那么应当说现代伦理学直到19世纪还都存有这种传统思维的要素。所以就不难理解，尽管将道德视为人们为维护自身利益而自愿设定的契约的观点产生于近代，但大部分近代伦理学仍不可能也不愿意摆脱古典伦理学的立场。连一些契约论者本身都不例外。这就造成了在他们身上出现的一种矛盾状态：“即便是霍布斯阐发了认定正义的原则是我们自己建构的‘法律与契约’的契约论，······但同时他也坚守自然权利的观点，即道德行为是合乎于自然法则的行为”（9）。“边沁虽然宣称‘快乐与痛苦’是‘正当与不正当’的唯一标准，但他也像霍布斯那样将这一现代论点同有关道德标准与自然法则提供的东西是吻合的这一传统自然权利的假定结合在一起”（10）。这样一种在契约论、人定论与自然权利说之间的摇摆迟疑，反映了近代伦理学家在那样一种特殊历史境遇下立场的可以理解的不彻底性。

第三，人为何要道德，因为这是人的客观的先验理性的要求。康德和格特 (Bernard Gert) 都持这种观点，且他们的出发点均是基于对道德的普世性的考量。为了说明道德为放之四海而皆准的普遍真理，就得抽剥掉其中任何可能的因人而异的情感、欲求、利益等因素，康德的方法是，直接认定道德与人的主观偏好、利益欲求无涉，而是来源于人的理性的主体性结构，即为所有人类理性主体先天分享的纯粹的实践理性。但问题在于，把道德的根基归溯为所谓实践理性的先验性，这本身无疑就是一种独断论的论证方式，且不说这种以独断的方式申言出来实践理性还要靠诸如自由、上帝和灵魂不死等令人疑惑的假定的支撑。格特的方法是，将道德规则比喻为逻辑或数学法则，就像逻辑或数学法则不是人所发明的那样，道德规则也不是发明物，而是被发现的。“一种道德规则是不变的或不可变的”（11）。“道德规则应是在不顾及到个体、集团、地点或时间的情况下得到遵守的”（12）。“它是被发现的，而不是被发明的。······因为如果人们是发明了这些规则，则便说明，道德规则在被发明之前并不存在因而对于在其被发明前的时间点的人们是无法应用的”（13）。故“每种有关将道德规则视为有赖于人的决断的规则的理论，都是不适当的”（14）。显然，格特将道德归溯为一种与利益无涉的先验的直觉与洞见，他坚信直觉与洞见不是妥协的产物，为所有的人所分享且不可能相对化。但问题在于，首先，人们完全有理由质疑道德直觉是否真的是一种主体间的可确证物，是否真的具有像逻辑和数学公理那样的明晰性与无误性？因为历史经验证明在一定社会环境下人们的所谓道德直觉、内在良心会犯错误，例如为种族主义、法西斯主义洗脑了的狂热分子，其直觉是极度邪恶的，其心灵是严重扭曲的。其次，更重要的且与上述这一点不无关联的是，从生成方式与路径来看，道德直觉与洞见真的是与生俱来，还是一种历经重复与强化的人生体验的积累、总结与结晶的生成物？更多的论据支持后一种说法。如果其成立，则道德便并非是拥有内在固有价值的纯粹先验物，而是与人的感受、体验与利益息息相关。这里所呈现的正是现代伦理学的根本特征，即不相信道德根源于人类之外的某种先在的客观秩序，而是来自于所有的人为满足利益需求的自愿契约，因而道德论证的依据就存在于人类主体之间的交往活动的本身之中。应当指出，康德与格特属于近代或当代伦理学家，他们通过将道德的根据归溯为人的客观先验理性而使自己与古典伦理学区别开来，后者将道德归因于人之外的宇宙的秩序。同古典伦理学家相比，他们的观点与立场无疑是向前进了一大步，即实现了将道德从与物的因素的关联向与人的因素的关联的跨越。但是由于他们否认道德与人的欲求和利益相干，因此他们的现代性就不能说是充分、彻底，当然也就无法呈现或代表被施泰因沃特所称的现代伦理学的本质特征。

 

一．          道德规范起源于对所有的人共通利益的维护

在人为何要道德这一问题上，现代伦理学家的回答清晰而又果断：因为这是所有的人的利益的需要。这一回答主要体现了契约论伦理学的基本立场，故契约论伦理学是现代伦理学指标性的学派。现代伦理学得出这样一种回答是合乎逻辑的。如果像柏拉图或基督教那样将宇宙本体或上帝视为道德的根据，认定道德是以整体秩序或神的意志为目的，人们必然会遭遇到“这一点无法证实的困境”。如果像康德那样将纯粹的实践理性视为道德的源泉，把道德看成是自我目的，人们就会觉得一涉及道德自己便陷入一种强大的独断命令的驱使，但到头来又会发现这种自我命令本质上是软弱无力的，人们没有理由对独断的、难以经受理性论证因而缺乏说服力的东西当真。更关键的是，无论古典伦理学还是近代康德伦理学的一个共同特征，都在于将道德视为一种外在于人的利益的自在的东西，人们之所以需要道德，是因为它本身是好的或善的东西。由于道德是好的或善的，所以人们应当乐意之。

然而对于现代人而言，出现了一种视角的颠倒，即不是道德为主体，而是人为主体。不是道德决定了人，而是人决定道德。因为人乐意之，所以它才是好的。“对于现代派而言，某物是好的，因为它为人们所乐意”（15）。“某事物是好的，因为人们愿意这种事物”（16）。“一种行为或机构是好的或合法的，可允许或被认可的，是因为人们认定它们是好的或合法的，因为人们允许或认可它们”（17）。也就是说以前道德是出发点，然后才有了人应当去遵守。现在人是出发点，然后才决定了什么是道德，所以人才应当遵守之。这一视角的转换把人提到了一个起点和中心的位置上。

谈到道德，首先需要提及的是作为行为主体的人。提及人就是提及人的自由，即他自主选择的权利与能力。正是基于这种自由意志，才有了所有的道德规范得到决断的可能。这里“中心价值是行为主体的自主，并非是在自主为最重要的东西这一意义上，而是在自主是所有其他价值从其中产生出来这一意义上”（18）。换言之，道德的产生、道德规范的约束力均源于行为主体的自主意志。人的自由是所有道德价值的前提。正如库彻拉 (Franz von Kutschera) 所言：“在道德问题上我们总是以自由为前提，因为对于我们而言伦理问题只发生在这样的情形中，即我们面临着一种决定，也就是我们拥有二中选一的机会”（19）。

正是在这个意义上，人们可以说道德并非是一种原本先在的、后来被人们偶然发现的东西，而是被发明的。按照麦凯的观点，“伦理学中并不存在先验的先在物，而只是由作为经验主体的我们创造和确立的东西，它是我们决断的对象。故而并不存在为某个人必须认定为在道德上是好或正确的东西”（20）。“道德并不适于被发现，而是适于被阐发和加工：我们必须决断：我们接受哪些道德规则，我们乐意基于哪些立场”（21）。

这里“乐意”一词十分重要，它说明道德不应是某种令人勉强的东西。如果它是勉强之物，则人们也就没有理由发明建构它。恰恰相反，“对道德规则的遵守毋宁是需要有认同和愉快的乐意：人们必须乐意遵守道德规则。道德排除勉强。它要求行为者体认到道德行为的美和优。行为者必须自己感到履行应有的义务是正确的”（22）。总之，道德来源于主体乐意，乐意与满足愿望相关，乐意是因，遂愿是果，于是也可以说道德应当旨在主体遂意：“我之所以从事某一行为，理由恰恰在于该行为有利于我的愿望的实现。······与此相应，我之所以要满足一种道德要求，理由恰恰在于这与我的愿望相吻合。换言之，对于我而言一种道德要求是有约束力的，只有当我拥有与愿望相关涉的理由，来满足这一要求。只有当做某件事情符合我的愿望的实现，则让我去做此事的要求才是正当的”（23）。故也可以说道德要求起源于行为主体的乐意与实际心愿。那么，究竟什么是使道德成为可能的人们的根本意愿呢？答案逻辑上只有一个：对自身利益的维护。每个人都乐意维护自己的利益，这一点是自然而然的，无须过多的说明与论证。

于是，道德的来源或其约束力的根据，便通过行为主体，通过其自由意志，通过其意愿，最终归溯为其利益需求。“一种行为对于一位个体而言，只有当它服务于该个体的利益，才有资格被视为是合乎理性的”（24）。道德行为也不例外，道德的内容与效用要归溯于人们的主观需求、希冀与利益，道德旨在对利益的维护。把利益确定为道德的根源和其约束力的根据，就阻断了道德与上天、上帝以及先验存在物的关联。既然道德仅仅与人的利益相系，是人之所欲求的对象，则就说明道德一定是人自己所建构的，建构之来维护自身的利益。这就是契约论伦理学的思路。尽管古希腊的伊壁鸠鲁也曾认定正义、法律来自于人的契约，但契约论伦理学的提出却要首先归功于近代的霍布斯。他设想了一种自然状态，由于该状态中没有道德规则，所以谁也过不好。因此人们建构了道德规范，虽然它对每个人的自由形成了一定程度的限制，但一种安定的社会生活却由此得到了保障。在作为现代伦理观指标性的理论体系的契约论伦理学中，“道德在这里被理解为是一种契约，是个体为了其彼此益处而相互订立的”（25）。“道德原则是通过人们自身建构的东西得到论证的，通过他们的利益、需求或其有关应满足这些利益与需求的决断”（26）。回到我们前面提出的人为何要道德这一问题，现代伦理学的回答简单而又令人信服：“人们应当道德，因为这合乎所有的人的最大利益”（27）。

有人会说，将道德论证奠基在人的利益之上是不可行的，因为人们的利益是多种多样的，无法为道德规范的普遍约束力提供坚实的根据。所以才有了康德不是把道德归因于人的各式各样的利益，而是归因于人类同等享有的先验的纯粹实践理性的做法。但这种观点忽视了，人类利益的多样性并不能遮蔽人类利益的相通性、一致性。德国法哲学家赫斯特 (Norbert Hoerster) 说得好：“人既有不同的利益，也有同等的利益”（28）。这种同等的利益是如此根本，以至于任何一位拥有正常判断力的理性的人都不可能否认；它们并非是可有可无，就像房子或车轮作为人类的发明并非可有可无那样。这些同等的利益取决于人类生物进化的规律，与文化差异无关，故而亦被称为自然的或天然的利益。正是这种天然的、相通的利益，为人类建构并应用内容一致且具有普遍约束力的道德规范奠定了基础。

属于这种人类共通的、天然的利益的最典型的内容，就是生存下去的兴趣。“每个人在正常情况下都会有对自身生存下去的兴趣，也就是说对不被杀死的兴趣。而那些在某些情况下出于什么原因想杀死别人者，也有这种兴趣。对于这些人而言，从长远来看自己不被杀死的兴趣要比其偶尔的杀人愿望重要得多。因而基于这一兴趣即便是他们······也像所有其他个体那样从如下面一点获得好处，即一个有着‘不应杀人’之内容的规范得到社会的普遍遵守”（29）。“尽管即便是这一规范对于每位认同之的人而言也有弊端：认同者不再有伤害他人的自由。但是——这是决定性的一点——这一规范给每位认同它的人带来的益处，显然要大于其弊端。这从长远来看肯定是如此。换言之，这一规范的效用为人们拥有或获得，这符合每个人的利益”（30）。这里的关键就在于，道德合乎所有的人的利益，所以人们才乐意建构并遵循它。即便是对于行为主体而言，道德规范意味着对自己行为自由的某种限制，甚至可以说是对自己一时利益或极端利益的某种约束，但从长远来看、从总体上讲道德却是绝对符合自身利益的。“如果与某一规范相关的直接当事个体不能从该规范运用于其利益的实现中获益，则就不会有得到论证的道德规范”（31）。

于是道德与自利之间的一种辩证关系在此就呈现了出来：从总体上讲、从长远来看道德是合乎所有当事人的自利的，否则道德就没有存在的必要。但道德往往又意味着对当事人极端自由与自利的限制。道德不能让每个人每时每刻都享有绝对的自由和无限的自利。然而我们又万万不能因此而得出道德是有悖于人的自利、与自利毫不相干的误解，就像本文一开始所陈述的那样一种对道德的看法。理由在于，第一，从正面说，道德对于此当事人的自利从总体上讲、从长远来看也是吻合的，否则他就没有理由接受道德的约束。第二，从反面说，不道德的行径给当事人所造成的内在的罪感与外在的惩戒当然也是与自身自利的需求根本冲突的。第三，道德绝非排斥自利。做好事即便是出于自利的目的，也是无可指摘，甚至是可以理解的。况且从理论上讲利他主义也并不能排除利己的动机。“一种富有成效的明智伦理学向其应答者澄清了自利与道德之间的关系，它表明：任何形式的利他主义，即便是内蕴于正义或公正的利他主义，最终都只是实现（能够理解的）自利的手段”（32）。出于自利的好事尽管动机是自利，但毕竟是好事，难道人们乐意接受出于无私目的所做的恶行？二战后美国对西德提供了援助，被视为出于自利的目的。但难道这不比做出报复要好吗？假设一战后法国也是这样帮助德国，则就能极大降低发生二战的可能。所以说自利与道德绝非是相互排斥的。连格特都指出：“自利和道德常常是为同一行为提供了理由”（33）。

以上我们阐述了道德或道德规范的起源，即它们是人类为了维护所有的人共通的利益所建构的。这里的关键在于，利益不是指个人特殊的利益，而是指每个人都不可或缺的与他人彼此相通的利益。这就为道德规范的普遍的约束力提供了基础，也就是为道德的普世性的论证奠立了依据。众所周知，道德规范的基本特征在于普世性，它们不仅适用于我自己，而且适用于任何人。“一种道德规范是一种规范，它是带着对普遍认同的要求而得到持守的”（34）。所以康德强调道德的普遍化视角，要求人们对于道德问题应基于一种不偏不倚的客观中立的观察者的立场做出研判。为了做到不偏不倚，他摒弃了一切自利、个人意愿与欲求的因素。但现代伦理学恰恰要求以利益为出发点来论证道德，那么能否做到不偏不倚呢？答案当然是肯定的。因为作为出发点的利益不是个人独特的益处，而是与所有的人共通的普遍的天然利益。这里推演的逻辑是这样的：首先，某种道德规范（如不得杀人）是符合我自己的生命续存下去这一利益的，故它应当得到我的遵守。然后，该求生的利益是与所有他人共享的，是一种共通的、天然的利益。因此所有的其他人也会同我一样乐于遵守这一道德规范。“这样一来将这一规范运用到实践使之得到接受并且通过这些行为方式支持和强化其效用，对于每位个体而言便得到了主观性的论证”（35）。所谓主观上得到论证，是指得到论证的规范符合每个人的利益。因此某一规范得到主观上的论证就不是指仅仅得到当事人我自己的论证，而是指同时也在主体间得到了论证（36）。道德就是这样一种能够和应当得到普遍论证的东西。而“能够得到论证的东西，从根本上讲可以相应于每一位理性的存在而得到论证。应当得到论证的东西，从根本上讲可以相应于每一个人也应当能够得到论证”（37）。主观性的论证不仅仅是基于个体视角的论证，而是像萨特所言，我通过为我自己选择一种解答而为每个人做出了选择（38）。当然，这样一种得到虚拟的主体间理性论证的道德规范，虽然并不具备柏拉图理念论式的客观性，但却也是一种真实的存在，作为一种强大的逻辑力量它们根植于主体间普遍认同与分享的立场。

 

二．          道德规范：从禁害到驰援

以上我们论证了道德规范起源于人类对于自身共通的利益的维护，恪守道德规范是任何一位理性的主体都乐意的行为。这同时也说明了人类利益的共通性奠基了道德规范的普世性。所谓道德规范的普世性，是指“道德规则同等地适用于所有的人”（39），不论是利他主义者，还是自利主义者。“道德规则的普世性意味着，它们对于所有理性的人都是适用的，这些理性的人具有使由道德规则所要求或所禁止的行为得以贯彻的意志”（40）。所有的人之所以都乐于遵守道德规则，从正面说是为了维护自身的利益，正如德国学者施特莫尔 (Peter Stemmer) 所言，“这种道德是一种具有理性内容的对于所有的人均理性的道德。它是一种非地域性、非相对性的普遍的道德，其理由存在于设想每个人毫无疑问都拥有的基本利益之中”（41）。从反面上讲，“所有理性的人之所以公开对道德持遵循的态度，是因为所有理性的人都想避免由于违背道德规则给自己带来的恶”（42）。

正是基于对道德规则的普世性的考量，格特甚至提出：“道德规则并不指导我们增进善事，而是避免恶事的发生。因此并非偶然的是，所有的道德规则都是禁令或者都能以禁令方式得以表述”（43）。这些禁令可以归结为“不伤害”这一总的原则，赫斯特称之为第一规范（44）。但从具体内容上讲，“不伤害”又可细分为如下规则：“你不应杀人。你不应给任何人施加痛苦。你不应废掉任何人。你不应剥夺任何人的自由或机会。你不应剥夺任何人的快乐”（45）；“你不应作假。······你不应欺骗”（46）；“不可偷窃。······不可在他人面前食言或违约”（47）；“不侮辱和贬损他人”（48）。这些作为道德规范或规则的禁令都是能够经受住最严格的普适性程度的检验的，任何一个人都能出于自己不愿遭受伤害的考量，而乐于认同并遵守这些道德禁令的。当然，“普遍性不应与绝对性混为一谈。所有的道德规则都有例外”（49）。比如以阻止他人生命受到侵害为目的的谎言，在道德上就是完全可以接受的。

以上我们展示了，通过我的利益与每个人的利益的共通性，就可以从我的乐意中推演出所有的人的乐意。从利益的普遍分享性中，可以推出意志的共同一致性以及道德规范的普遍适用性。这一理路与黄金规则的逻辑是吻合的。从世界史上看，黄金规则被誉为人类第一项普遍的伦理原则，它是一种有关对等性的形式化的验证法则，通过虚拟的角色置换，使所有当事人最基本的利益得以保障。但黄金规则的视角仅仅是自我的视角。尽管以自我为视角，借助于自身基本利益与所有的人基本利益的共通性，完全可以推导出普世的伦理规范，但这些规范仅仅限于“不伤害”这样的消极性的内容，而无法延伸到驰援这样的积极性的内容。完全以自我为视角，甚至难免得出荒谬的结果。比如，我可能因自尊的原因在困难之时并不希望得到他人的帮助，则也可以在他人有难之时拒绝驰援。正如格特所言，“并非所有的人都期望同样的好处，尽管他们都乐意避免同样的恶”（50）。

这就是自我视角的弊端。所以该视角的效用是有限的。以自我为出发点，可以推出人人在禁害上达成一致，但难以在驰援上取得共识。因为驰援——不论是指增进他人的福祉，还是指阻止他人遭受的恶行——均属需要付出代价的积极性的行为，人们的有限能力使他们难以在近亲与生人之间一视同仁地主动作为。于是，像增进福祉和阻止恶行这样的积极性的驰援行为，就难以成为人人在任何情况下都会恪守的普世性的道德规则，难以成为人们对任何人时时处处都必须履行的道德义务。“人们无法在任何时候并且是同等地针对每个人来遵守这一规则，而且也根本无法这样来要求”（51）。增进福祉和阻止恶行在格特那里充其量被看成是应当鼓励去追寻的道德理想，“一位理性的人公开会赞同，每个人追寻这些理想，但不会认为，每个人时时刻刻都应成就这些理想。理性的人要求，每个人努力去恒常遵循道德规则。而他只能鼓励人们追寻道德理想”（52）。

如果仅是基于自我视角，则我们也就只能停留在格特的结论上。尽管这一结论使我们对普世性的道德规范的特性赢得了清晰的认知，让我们感到其论证的精致性与功利主义有关最大多数的最大幸福是道德原则的辩护以及传统伦理学将仁爱推至所有的人的论证方式的粗俗性形成了鲜明的对照，但把增进福祉和阻止恶行这样的积极性的驰援行为仅仅视为道德理想这一做法显然还是不尽如人意的。至少阻止恶行就不应只是作为道德理想。在他人遇到生命危险时，谁都能够做到不落井下石。但仅仅不落井下石还是不够的，还应当驰援，才能阻止最严重的恶果的发生。有句话说得极是：一定情况下只要大家旁观，罪恶就能得逞。显见增进福祉和阻止恶行虽然同属于行为主体需要付出代价的积极性的作为，但两者的重要程度是不一的。阻止恶行所具有的道德分量要大大强于增进福祉。连格特也承认：“增进善事这一点无法为作恶辩护。而为了阻止一种更大的恶，则可以为此作恶辩护”（53）。这就是我们尽管难以想像哪个国家会立法要求公民适时捐献，但已经看到“见死不救罪”早就成为许多西方国家的一项重要的法律规定的原因。阻止恶行既然在一定范围内已成为法律，那么论证它是一项道德规范也就应属理所当然，因为法律是以道德为理据支撑的。

为了使至少是驰援中的阻止恶行从值得鼓励的道德理想上升和强化为必须恪守的普世性的道德规范和道德义务，就一定要实现对自我视角的转换。因为行为者的自我视角充满了行为主体的个人情感、态度和立场的随意性。他可能有挺身而出的荣誉感，也可能因怯懦而拒绝承担任何风险。对亲疏远近的权衡，对荣辱得失的考量，使人们难以形成一种能够共同分享的普遍立场。而需救助者在紧急时能否获援，则完全悬系于行为者偶然的情感态度，听任于个人命运的随机摆布。

自我视角的弊端为其受到转换提供了理由。而所谓转换就是从自我的视角过渡到他者的视角，从以行为主体为出发点转换成为以行为对象为出发点，从对主体的利益诉求转变成为对客体的利益诉求，并且将其利益上升固化为权利，即一种有关利益的特殊质量的要求。那么，这是如何做到的呢？

实现视角转换的第一步，是如何看待作为行为对象的人。那就要求我们一定要把人作为人来认可，“每个人都应尊重他人是一个人”（54）。“把他人作为人来认可，绝非是一种一般的态度，而是一种在道德的视角下要求我们的态度。因为康德有关绝对命令的表述‘这样地行为，以至于把你自己人身中的人性和其他人身中的人性，在任何时候都同样看作是目的，永远不能只看作是手段’恰恰击中了伦理学这件事的要害”（55）。故“人的自我目的性是道德原则”（56）。“人是自我目的”意味着，首先，他是“作为一位个体的他自己，他不是类属中的一个样本，而是他自己”（57）。“他拥有一种个体性，这种个体性在其个性中得以展现并且他通过此个性而与其他人相互区别”（58）。这样一种个体的人的理念起源于罗马法和基督教。故古希腊的柏拉图和亚里士多德不会接受平等的个体人的概念。在他们眼里，从道德上看人并非是统一的类。好人与坏人并非具有同等的价值。其次，“他在其行为以及其目标的选择上是自由的”（59）。

由于人是自我目的，故其个体性与自由选择就应得到他人的尊重。而“将每个人作为人来尊重，意味着认可其权利”（60）。这种认可与其能力或成就无关。“尊重也必须适用于那些没有多少或者根本就没有成就者，那些没有价值目标的人，比如毫无顾忌的自私者。尊重不能首先与成就或生活规划相关，而是在于，我们认可他拥有自己的权利和道德责任。我们应当认可他拥有权利，······这种权利并非来自于其角色、成就或贡献、行为或信念，而是缘自于他是一个人”（61）。这种权利是平等的，是每个人同等分享的，每个人都是权利与义务的统一体。

从个体的权利诉求中就导出了国家、集体与他人相应的义务。“首先个体具有对一位处于困境者，比如处于紧急的生命危险的人予以援助的义务。这种义务来自于对生命和身体完整性的权利，当我们将这种权利这样地去理解，即它不仅意味着对他人的一种不杀人、不伤人、不阻碍他人关心自己生命与健康的禁令，而且也意味着一种帮助的义务，只要他无法自助”（62）。“把他人作为人来尊重包含着一种需要的话对其基本自由权利予以积极支持的准备，而不只是不去践踏它。它要求一种对他人的责任。如果人们不打算为他人做些什么，则就谈不上对其的尊重”（63）。在他人处于生命危险之时，我们驰援相救，这不是出于我们个人的荣誉尊严，而是鉴于受援者的生命权利。权利诉求是普世性的，为所有的人分享，与其成就、能力、地位无关。于是，从普世的权利中便导引出普世的义务，阻止恶行的行为规范从普世权利中汲取了普世性，从而上升为道德义务。

可见，这里就已发生了一种视角的巨变，即从自我意愿的视角转换成为他人权利的视角。我们的出发点不再是作为行为者的自我，因为自我的意愿与旨趣充满了差异性与随意性，而是作为行为对象的他者、受援者，因为他们的权利是共同一致的。于是出发点、着眼点便从偶然随机的主体的意愿，转变成为客体普遍分享的共同的权利，是行为对象的权利对行为主体提出了行动的召唤，提出了一种强制性的义务诉求。通过这样一种视角的转换以及主客体间关系的精细梳理，阻止恶行便上升为一种并非可有可无的道德规范，行为主体的驰援与否也并非出自于自己的主观随意，而是出自于一种必须履行的道德义务，受援者的命运也就不再取决于行为者的偶然意志，其像生命安全这样的根本利益也就可以获得切实的保障。而这样一种严密的生命安全保障对于每个人都是利益攸关的，因为每个人都有陷入生命危险的可能。可见，与某些传统伦理学从人的性善本质中推出仁爱原则，并将仁爱原则对外延展到适用于所有的人的论证思路相较，以权利为视角的论证理路就能够避免随意性与逻辑跳跃，并呈现出论据链之间的严整性与密致性以及结论的强大说服力。当然，阻止恶行是一种需要一定付出的积极性的驰援行为，它尽管也是一种普世性的道德规范，但与禁止伤害之律令的无条件适用性不同，它的实施是有条件限制的。如以不伤害行为主体自身、不冒主体的生命危险为前提；遇到近亲与陌生人都遭难之时，先援救近亲的行为是可以理解的等等。故阻止恶行应属于一种具有一定特殊性的普世的道德规范，同时也构成了“见死不救罪”的法理依据。

 

三、为什么不应逃票乘车？

前面我们阐述了以“不伤害”为核心的道德规范起源于人们维护自身利益的需求，接着通过从自我意欲视角向他人权利视角的转换，论证了积极性的阻止恶行这样的驰援性规范也是一种普世性的道德义务，从而从总体上展现了道德行为的必要性与合理性，回答了人为何要道德的问题。我们发现，人是一种社会存在，为了能够和谐相处，就需要有社会规则来限定人的任意行为。而限制本身的副作用要远远小于限制带来的益处。因为整个社会的正常运行才能维持，每个人从总体上讲、从长远来看也能获得收益，限制所带来的是包括他自己在内的整体利益的提升。

在上述的阐释中，基于道德普世性的理由我们可以说“人为何要道德”与“我为何要道德”是同一个问题。因为“我”在这里不过是普通的人中的一员。我是普遍的我，是可以随便置换为他人的那个自我。但当我不是指普遍的我，而是特定的那个我，不可置换为他人的那个我之时，“人为何要道德”与“我为何要道德”便不是同一个问题。可以这么说，人人都应道德，当我是普遍的我时，我当然也应道德。当我不是普遍的我，而是特定的我自己，是不能随便被置换成为他人的那个我之时，则人人都应道德，而我既可以应道德，也可以不道德。这样便出现了一种特殊的情况：当包括我在内的所有的人都道德时，社会就能够因此而赢得普遍益处的最大化，进入最佳的状态；但当所有其他的人都道德，而我是例外，则社会的整体利益就会因此而受损，但我自己的利益则可达致极值。这就相当于我的所谓逃票乘车的情况。逃票乘车现象说明了：道德从总体上讲、从长远来看可以促进包括我在内的每个人的最大利益，使社会整体达到最好的状态，但不能使特定的我或特定的某个人在任何一个时间点都能获得利益的最大化。这是观察道德问题的一种普遍化的视角。只有在别人都道德，而我不道德时，即只有在道德规范普遍通行，而唯有我不遵循之时，才能保障我在任何时刻都可赢得益处的极值。这是观察道德问题的一种个体化的视角。个体化的视角把道德与极端私利联系在了一起，并从极端自利的角度来反观道德：“我是否有义务不伤害他人的心理，取决于这样一种相应的不作为在相应的行为情境下是否有益于我的意愿和利益。而且只要这样一种道德义务与个体意愿之间的关联得到了确认，则就谈不上道德义务的普遍适用性”（64）。而普遍化的视角则表明，道德与极端自利显然是对立的，道德并非总是合算。这样也就回答了本文一开始就提出的道德究竟是维护还是限制人的利益的问题，答案是：道德是对由每个人所分享的社会总体长远利益的保障，但也是对个体每时每刻利益极值的限制。那么，对于我而言，是应该基于普遍化的视角追求长远的、总体的利益的最大化，还是基于个体化的视角追求每时每刻的利益的极值呢？换言之，我是否该逃票乘车？回答是否定的，有下述几种理由：

首先，不道德的违规行为会招致外在的制裁机制的惩处。“没有惩罚道德在现实中谁都不会遵守”（65）。当道德规范上升为法律规范时，不道德的行为就成为违法行为而受到法律的制裁。哈贝马斯指出：“一种理性道德，基于其无法足够地驱动其执行者的动机与立场的程度，而依赖于一种法律，这种法律在形塑动机与立场方面对合于规范的行为起强制的作用”（66）。即便是没有上升为法律规范，缺德的作为也会招致周围的反感、鄙视与谴责，从而降低了与他人合作的可能性，减少了从合作中所带来的益处，最终会证明不规范行为的不智。但如果不道德的行为隐藏得很好，就不会引发制裁，那么我有何理由不逃票乘车呢？

其次，不道德的违规行为或许会招致内在的制裁机制的惩处。违规、缺德的行为尽管没有被发现，但因损害他人利益而有可能引发行为主体自身良心的不安，从而形成内在的谴责与反省。良心是一个在伦理学、神学、心理学、社会学和法学中都得以讨论的概念。但至今人们对它并没有一种统一的理解，对其性质与作用的评价也不尽相同。施托克尔 (H.G.Stocker) 说：“良心被看成是上帝的预言，最高的理性主管、人的判断、感觉、意志、冲动、直觉、道德总体本性、知性演绎推理、无误之物、不可信的东西、根基于条约中的东西、人间中的神的东西、动物中就有的生物性的负罪体验、状态、功能、器官、行为等等”（67）。但一般人们认为良心是一种内在的道德感或道德意识，正如康德所说是一种“自我进行指向的道德判断力”（68），通过这种判断力来鉴别我们目标的对错，反思我们行为的好坏，审视结果的善恶。它就像一只罗盘一样安置在我们的头上或心里，“因为这一罗盘存在于我们的大脑中，我们就知道几乎我们所有的行为是否会受到惩罚。大部分人一生都不会上法庭，因为社会规范已内化于其心了”（69）。良心作为一种自主的内在的道德主管，常常被人们视为“认知之源、（有关负罪感、内心谴责的）情感之源以及动力之源”（70）。

良心的一种表现形式或一项组成部分是同情心。同情是一种将他人的存在与感受视为自身的感受的细腻的道德情感，“它是一种对他人受苦的有感触并且不能无所谓之态度的一般的表达”（71）。尽管康德并不相信同情心对于行为主体的行为具有多大的驱动性力量，但叔本华却把同情看成是道德的唯一基础。只是在现代社会没有多少人会认同叔本华的这一立场。因为同情固然属于道德，是一种自然的缘于人类本身的相似性的对他人痛苦的感同身受以及由此而激发的对驰援的准备与心愿，但同情所展现的是一种强势的同情者与弱势的被同情者之间不对等的关系与态势，其着眼点在于单方面的强者情感的驱动力，这里无法体现道德对人际间对等权利与义务的要求。“从概念上讲道德是一种相互要求的宇宙”（72）。因此，尽管同情具有一种重要的价值地位，“但同情······不能成为道德的基础，······因为如果那样的话相互的要求便不再属于道德了”（73）。

当然同情虽然不能成为道德的基础，但与良心的其他要素一样作为一种二线的道德也并非是可有可无。良心的不安与对他人痛苦的感同身受的确能够使我们自觉远离违规和缺德的行为。而良心、同情感的树立有待于在家庭、学校及工作岗位长期的教育与熏陶，才有可能从一种偶发的情感冲动成长为一种稳固的心理定势、坚定的价值取向和自明的道德直觉。

但是，良心的拥有是以行为主体对道德规范的深度反思与真心接受为前提的。而那些对行为规范从不反思也不接受的极端自私者，也就不可能遭受良心的煎熬与内在的惩罚。而我们又不可能强迫包括极端自私者在内的任何人拥有良心，良心或同情心属于道德情感，“我们不能让任何人感到有义务去拥有这些情感，从而以这样一种方式来行动”（74）。“规定某人拥有或不拥有某种情感是荒谬的”（75）。因为它违背了人在自由选择上的尊严。此外，即便是我们承认极端自私者人数很少，甚至可以忽略不计，但也不得否认对于大多数的人来讲，良心是一种高度异质化的、难以度量的、测不准的值。不同的人有不同程度的良心，例如，“同情作为自然情感多少都只是存在着的。有人对于每一种痛苦都会自发以同情相对，但大多数人却只是在部分情况下才这样做。而在有些人那里相反的幸灾乐祸的感受与对残暴的快感则要强于同情”（76）。即便是拥有良心的同一个人对于不同的对象往往也只能表现出不同程度的良心：“良心不懂得平等。······自己的孩子、自己的妻子、自己的亲戚和朋友不可能不获得比他人更大的重要性。我们如果不是这样，从火中救出别人的孩子而不是自己的，则我们以后就会遭受到无法忍受的良心折磨”（77）。可见，良心作为情感是人际间各异的，充满了偶然性与随机性，难以经受一种主体间可以理解的批判性的审视，故在理性主义的哲学传统中，无法轻易得到认可。赫斯特指出，“良心作为道德正确行为的尺度是不可信的，它会失误”（78）。罗素甚至提醒人们良心可以命令我们犯下最恶劣的罪行。由此可见，尽管良心对某些道德行为具有驱动性的功能，但这种功能缺乏坚实性。良心作为情感无法为一种经过理性的审视与验证的、对所有的人均平等适用的普世性的道德及其约束力提供一种牢靠稳定的论证。所以，把拒绝逃票乘车的决断建立在良心驱使的基础之上，从本质上说也是靠不住的。

最后，或许还有一道终极防线可以阻止哪怕是最自私者也不去逃票乘车，那就是其心理健康的需求。

每位极端自私者都不会缺乏小聪明。他也完全懂得博弈论中蕴含着的伦理学原理，即以自我让步、自我限制为前提的合作行为可以给参与者带来长远的、总体性的益处。他更不会不知道“一位全然不顾他人利益，任何时候都仅仅追逐己利的无所顾忌的自利主义者，在某种条件下自己就瓦解了其基础”（79），即违规后他会被识别、被绝交、被清除出局并受应有的制裁。因此，以追逐利益的极值为目的的、多少具有冒险性的违规缺德的行为，便使他总是处于一种隐藏其真实动机、躲避遭到揭发的高度紧张的精神状态之中。不仅如此，由于他懂得不道德者难以受到周围人的欢迎，因此他不仅需要掩盖其不义的本真行为，而且还要树立好人的完美形象。“也就是他要给周围营造出一种其实他并没有的态度。这一点如果是富有成效地进行的话，长远来看并非易事，而是需要巨大的辛劳与警醒”（80）。而“大部分人不可能拥有这里所要求的对持续的警醒、缜密的考量以及伪装的天赋”（81）。伪装出一种优秀品格的拥有者的努力，会给当事人带来巨大的心理压力和精神负担，这样一种付出与损失是那种从通过对利益极值的追逐中获得的好处所难以补偿的。真正理智的聪明者应当懂得难的是什么，易的是什么。伟大的启蒙家利希藤贝格（Georg Christoph Lichtenberg）说过：“让聪明的人相信这个人所装出的状态，在大多数情况下要比这个人真的成为他想显示的状态难得多”（82）。赫斯特说，“在大部分情况下借助于事实上的有德来达到目标，比起借助于试图仅仅是装出有德来达到目标要容易得多”（83）。西谚道：真诚能坚持最久。对于极端自私者而言，避免陷入双重人格与精神分裂的最佳途径是真的做个好人，“正派表现的最安全和最廉价的方法，永远总是真的正派”（84）。

人不应当逃票乘车，这不仅是指一次行为，而且更是指一种习惯。人是由自己一再重复的行为铸造的，习惯一经形成便能够转变成一种顽强而又巨大的力量。并非每次道德行为都能够给利益极值带来最大化，但从总体上、从整个人生来看却是值得的。并非一种优良的品格可以避免所有的不利，但“从总体上讲并且从长远看培养一种良心或一种道德品格对于每个人来说都是有利的”（85）。从这个意义上讲，德性论对品格培育的重视与强调并非毫无道理。道德行为、道德素质与理性、明智和有利是统一的，“一位道德的人比一位无德者拥有更大的幸福的机会”（86）。

 

 

（原载《哲学动态》2011年6期。录入编辑：乾乾）