【王礼平】超越还是内在？——论勒维纳斯与柏格森之间的根本差异以及殊途同归

当代法国哲学有两个明显的路向：一条走向超越，一条走向内在。勒维纳斯属于前者，柏格森属于后者。事实上柏格森作为当代法国哲学最重要的本土来源之一，曾深刻地影响过勒维纳斯。然而吊诡的是，虽然勒维纳斯深受柏格森影响并对他推崇备至，但最后却走向了与柏格森泾渭分明的不同道路。那么，导致这种吊诡的根本原因是什么？究根问底，“为什么在者存在而无反倒不在？”是他们思想发问的逻辑起点和共同关注的核心问题：对这个问题各个环节及内涵的不同分析、批判和解答，使柏格森改造了传统的存在论而走向了内在性哲学，而却使勒维纳斯彻底抛弃了存在论走向超越性哲学，即作为第一哲学的他者的伦理学。而另一个吊诡则是：看似“内在”与“超越”水火不容，但是他们最终却又在伦理学领域殊途同归了。这种双重的吊诡直接揭示出法国哲学某种内在的精神传承，并彰显出法国哲学自身的某种“法国属性”。

正如乔治奥·阿冈本(Giorgio Agamben)最近指出的，当代法国哲学里有两个比较明显的路向，它们都经过了海德格尔的洗礼而分道扬镳。其中一条是超越路向，包括勒维纳斯、德里达等，他们通过胡塞尔向康德回归；而另一条是内在路向，包括福柯和德勒兹等，他们通过尼采回归斯宾诺莎。而勒维纳斯和德勒兹则是这两个路向的最具代表性的人物。①尽管我们非常同意以海德格尔等为代表的德国思想家为法国哲学带来了重大影响，但仍需指出，我们同样不能忽略了法国哲学内部本身的一些线索和逻辑。勒维纳斯尽管深受胡塞尔和海德格尔的影响，但是他同样深受法国本土思想的熏陶，其中一个关键人物就是柏格森。从理论上讲，柏格森主张内在性，而勒维纳斯主张超越性。这两种路向看起来泾渭分明，但最终我们发现，它们实质上又殊途同归。本文即致力于探讨他们之间的根本差异的原因以及为什么最终又殊途同归，从而揭示出柏格森对勒维纳斯的深刻影响以及法国哲学内部之间的某种精神传承。

一、“存在”与“异于存在”：面对虚无或者死亡问题

二十世纪的哲学家在不断地向传统的存在概念提出挑战。其中最突出的就是海德格尔。尽管勒维纳斯深受海德格尔存在论的影响，但是不可否认的是，在这方面，柏格森对勒维纳斯同样产生了根本性的影响。我们可以说，勒维纳斯“异于存在”(autrement qu'être)这个概念的提出，标志着他在根本上与传统存在论（本体论）决裂，从而走向一种超越性、他异性的哲学。勒维纳斯在一次访谈中谈到柏格森的时间概念时指出：“正是柏格森教会了我们‘新颖’之精神，［从而］使‘存在’冲破了现象而进入到‘异于存在’”。②勒维纳斯认为柏格森的绵延（时间或存在）概念已经冲破了传统的存在论范畴，属于一种崭新的概念。它不再仅局限于现象，或仅根据现象、表象来确定时间本身以及事物的存在。它不再是一种在场的形而上学概念，它的流变性、创造性、不可预测性以及差异的多样性等摆脱了僵死的以当下或现在作为标尺的传统存在论。绵延这种不可预测的绝对之“新颖”以及其流变生成的无限性是一种无法全部纳入“在场”的东西。因为传统的在场使一切都现实化，把一切都抛入到已经“出场”的领域，从而被纳入到了存在这一个无所不包的范畴中来了。存在吞噬一切。勒维纳斯坚决反对把一切都塞入在场并统一于存在之名下。因为在他看来，那不过是一种理论上的建构，是完全剔除了具体的时间性后得到的干瘪剩余物。而柏格森恰恰激烈反对抽象时间（这样的时间以现在为中心思考过去、未来）对具体性事物（有时间性的事物）的暴力褫夺，主张回归直接材料和具体性。无疑，勒维纳斯对柏格森的解读已经抓住了问题之根本。然而，在此基础上，他并没有完全接受柏格森的存在思想，而是走向了另一思想：异于存在。并非一切都可以被抛入“存在”而被内在化，没有“一切”(tout)和“全体”(totalité），那只是一些虚假的概念，因为事实上，真正重要的是那些超出了在场和存在的东西，那些“绝对新颖”，不可预测，或者说不可知的东西，即他后来所指的那些超越的东西。柏格森的绝对新颖启发了勒维纳斯。那么，勒维纳斯又是如何与柏格森分道扬镳的呢？为什么柏格森走向了一种内在性，而他却走向了超越性？无疑，我们可以从他们关于“虚无”以及“死亡”的观点中找到答案。

柏格森整个思想的逻辑奠基点在于他关于虚无的观点上，这一点被人忽略了很久。在柏格森看来，存在与虚无之间的关系一直被当作一种理所当然的关系。存在起源于什么？存在之前是什么？为什么有存在？这些问题都回到了一个唯一的答案：虚无。先有虚无，然后存在才“出场”。甚至上帝也是从绝对虚无中创造了万物。有与无成了一对先天合理的概念。似乎“首先虚无已经在那里，存在是后来添加上去的。或者说，如果某物一直都在那里存在着，那么虚无必定始终作为它的基础和容身之所，因而，虚无永远先于存在。”柏格森正是从虚无概念出发，穷追猛打，从而提出了他自己的“存在”论。柏格森提出问题：为什么是有世界之本原(le Principe)存在而不是虚无？③这很容易让我们想到海德格尔《形而上学导论》开篇提出的问题。海德格尔说，“究竟为什么在者在而无反倒不在？这是问题的所在……显然这是所有问题中的首要问题。”④这里我们不去讨论海德格尔，只想知道，对柏格森和勒维纳斯来说，这样的问题是“首要的”吗？正是对这个问题的回答，引出了柏格森以及勒维纳斯哲学的根本观点并贯穿了他们的整个思想。

柏格森指出，对哲学史上的那个巨大的存在论传统，必须要从“存在与虚无”这里追问，因为这个传统的“一切奥秘都来自于此。”⑤柏格森是一个崇尚“直接材料”(les données immédiates)的哲学家，其出发点必须是直接的给出物和活生生的东西，这是一种比胡塞尔的“回到事物本身”(retour aux choses mêmes)更为原始的“回到事实本身”(retour aux faits)。柏格森认为，真正能够确定为真实的东西，只能是我们能够真正经验到的东西，这是一种独立而源始的经验。在其中，我们人的身体以及与之交融在一起的精神能够直接触摸、进入或融合到那些直接材料中去，从而才能够真正回归到“事实”这个最朴素的层面上去。正是根据这一原则，柏格森坚决反对虚无与存在之间有某种必然的逻辑关系。因为这并不是“一对”相互奠基的概念，并不因为有了“虚无”作为前提，“存在”（存在物）才姗姗来迟，在虚无的底布上出场或显现。柏格森说，“形而上学对一切绵延着的实在事物的轻慢，确切地说是由于它认为这些实在事物只有通过虚无才能达到存在，是由于形而上学认为一个绵延着的存在物没有足够的力量战胜非存在并确证自己。正因为如此，它倾向于把一种逻辑的存在赋予真正的存在，而不是把心理学的或者物理学的存在赋予真正的存在。”⑥柏格森想做的就是要摧毁存在与虚无之间的这种必然关系。柏格森认为，作为直接材料的存在是具体的、有时间（绵延）的东西，而虚无只不过是一个伪概念。这种不对等的关系，使柏格森抛弃了“为什么在者在而虚无不存在”这个问题的首要地位。因为存在（绵延）本身不需要虚无来奠基。

那为什么虚无是一个“伪概念”呢？这与柏格森坚持直接材料相关。柏格森在一开始进入哲学舞台就试图重铸哲学，因此他完全抛弃了主客二分的传统观点，只坚持绝对原始的经验和直接材料。他详细论证了任何我们认为可能的“虚无”都是不可能的，没有任何虚无可以作为直接材料和纯粹经验被我们“确认”，甚至我们的死亡本身也是如此（这一点显然也启发了勒维纳斯）。因为“无论是一种物质的空虚还是一种意识的空虚，其虚空的表象总是一种充盈的表象，它可用被解析成两种肯定的成分：抑或是或清晰或含糊的替代观念，抑或是或体验到的或想到的意欲或懊悔情感。”⑦例如当我说某物不在的时候，并没有“无”出现，不在的那个“场”完全被其他东西充实着，当我说找不到某物的时候，也并没有“无”，某物的“无”只是因为它没有满足我的某个意欲。我们得到的虚无基本上都是一种错觉，一种否定的结果。否定本身并不是原始一级的活动，它针对的是一个肯定判断。只有肯定才可能是原始一级的活动。“这张桌子是黑色的”这个肯定活动可以通达一种“直接材料”，是一种源始经验；而“这张桌子不是白色的”，并没有制造出白色之“虚无”，因为我们还有一个更原始的判断：“这张桌子是黑色的”。前一个判断是对后一个判断的否定，它早已抛弃了直接材料的原则，进入到了抽象推论领域。因此柏格森总结说：“在一种纯粹专一地遵循经验之线的精神看来，不会有虚空，不会有虚无……这样一种精神所看到的将会是事实与事实的接续，状态与状态的接续，事物与事物的接续。”⑧

因此，对柏格森来说，不可能有虚无。世界是绝对充盈的存在，它没有必要依靠虚无才能够站出来。存在自己自足存在，自己为自己奠基。因为没有虚无，世界就没有裂缝，一切都由此而相互接续绵延开去，蔓延成整个宇宙存在。在这样一个没有裂缝的世界中，哲学的根本问题不再可能是“存在与虚无”了，而是转到“整体与差异”上来。整体(tout)不是全体(totalité），整体的意思是世界是连续不可分的，全体的意思是世界的总和，前者可以没有完成而不断创造绵延，后者则意味着完结。世界作为存在，是一个绵延的存在，或者说是一个时间性的存在。因此，柏格森的存在论与时间根本关联。存在本身不是单一的在场，不是当下显现的东西。因为一切都在绵延，一切都在生成，绵延本身的每一刻都不重复，过去的东西并不消失，它形成记忆而独立地自足存在，它是一种潜在存在；当下并不凝固停滞；而未来本身虽然并未到来，但是并不是绝对的虚无，未来也是潜在存在的。过去、现在、未来三者连贯为整，从而就是整个世界存在。世界存在之间的根本特征就在于“差异”，是性质式的多样性。存在被柏格森还原为了具体的多样性的差异存在，而不再是柏拉图传统的那种二元性或者说等级性。多样的存在各有特性，独立自存，不需要被谁奠基，特别是不需要被虚无奠基。因为没有虚无，所以柏格森回归了原始的具体存在，这个存在也不再是“在场的”（当下的、现在的，实际就是不变和永恒的）和一维的，而是立体的，是整个时间性的存在整体。据此，柏格森的存在论已经改造了存在的涵义，超越了传统。正如勒维纳斯高度评价的：柏格森在观念史中第一次尝试跳出“在场”的永恒性来思考时间。⑨

如果说柏格森改造了存在论，那么勒维纳斯更激进：他要终结传统存在论。柏格森对虚无的批评以及关于存在（绵延）的观点给早期的勒维纳斯留下了深刻印象。如果说海德格尔关于存在以及死亡的看法直接启发了勒维纳斯，那么我们可以说，柏格森则是那个真正的启蒙者。柏格森在1907年提出的“为什么是有世界的本原存在而不是虚无”这个问题在海德格尔1935年的再一次提出给了勒维纳斯决定性的启示。勒维纳斯于1951年发表了著名的文章《存在论是基础的吗？》。这个标题问题实际上就是在问：“为什么是存在而不是虚无？”这个问题是哲学的首要问题吗？存在论是第一哲学吗？勒维纳斯的回答是：“哲学的问题不是‘为什么是存在而不是虚无’，而是存在如何能够证明自身。”⑩因为在勒维纳斯看来，“存在与虚无之间的转换……并不是首要的问题。‘存在还是不存在’并不是最终的也不是最紧要的问题。”(11)把存在论看作第一哲学，也根本不能穷尽思之所有可能意义。(12)因为除了那些所谓的“存在”，还有“异于存在”，而且后者是比前者重要得多。而这个“异于存在”最为典型、且又与虚无相关的就是“死亡”。勒维纳斯说：“虚无向西方思想提出挑战。”(13)如果说在柏格森那里，虚无是一个伪概念，从而被驱逐出存在论领域，那么对于勒维纳斯来说，他更愿意谈论的是死亡而不是虚无。因为对他来说，存在与虚无这样“一对”构成存在论的概念并不能真正穷尽思，虚无并没有决定一切，也并不能决定一切。无疑，勒维纳斯的“死亡”并不是“虚无”。他说，“死亡是所有不可知中最不可知的［东西］。”(14)“死亡对其他人来说是一种消失。但在其自身中，它居于存在与‘不存在’的两难之间。”(15)它是“某种异于存在与虚无的东西，它同样唤起恐惧。”(16)显然，勒维纳斯一方面接受了柏格森关于死亡的看法，同意死亡绝对不是虚无，但是另一方面又吸取了海德格尔关于死亡的观点。死亡除了不可知，是一种神秘，同时还是一种恐惧。这种恐惧本身就像海德格尔对死亡的“畏”一样，它关涉到问题之根本。因为死亡永远是不可知的，它不可能被同化为人的经验，它永远只是一种可能性，总在那里，总是“有”(il y a)着却又从来不被实现。在海德格尔那里，死亡是一种终极的可能性，一种不可能性的可能性，这在一定程度上实际承认了“无”（死）本身的确实性，是“可以到达的”。而对勒维纳斯来说，“死亡更多的是‘一种可能性的不可能性’”。(17)他更强调死亡本身的不可能。它不可被同化或内化成某种确实的东西，它永远神秘而“无限”，无论如何都不可能成为一种“经验”。当然，除了海德格尔哲学的影响，布朗肖(Blanchot)关于死亡的思想也深深影响了勒维纳斯。布朗肖认为，在死亡的忧虑中，虚无是不可能的。(18)死亡排斥了虚无，因而，“生与死”这一对概念就绝对不能换成“存在与不存在”。它是某种il y a，不再是某物，“而是一个既不是存在也不是虚无的事件”。(19)

因此，我们可以看到，勒维纳斯的死亡一方面不同于柏格森，另一方面也不同于海德格尔。对柏格森来说，死亡不过是“能量的降级”，(20)实际上就是说，死亡是不存在的，死亡只是一种腐败，消退，降级，活力下降，死亡是可以战胜的，一个事物的死亡实际上是转化为了别的事物，这实际上不过是变化，而不是绝对的消亡。因此，人类本身是可以战胜死亡的。而作为宇宙核心力量的精神（心灵，生命，绵延，记忆）等则可以永远生成和绵延下去，这就是柏格森著名的“灵魂不死”论。因为没有虚无，所以就不会有绝对的消失，世界没有裂缝，没有空场，所以绝对不可能有真正的“死亡”。与此相反，海德格尔“承认”死亡，“向死而在”。勒维纳斯则取其中间值：既不否认死亡，又不承认它可以亲身经历。一句话，死亡是一种神秘物，一种完全的“异”。显然，这种绝对的“异”同样是属于“思”(la pensée)的，即便它是一种无法逾越的“障碍”。也正是在这个意义上，勒维纳斯回答了那个被海德格尔作为首要问题的问题：哲学的问题不是‘为什么是存在而不是虚无’，而是存在如何能够证明自身。因此，传统的存在论实际上被否定了，存在不再统领一切，因为还有其它东西（如死亡）溢出于存在。真正重要的问题落到了存在的合法性上，或者说落到了伦理上。因此，从这一点上说，勒维纳斯与柏格森是一致的，他们都要求摆脱传统的在场形而上学，驱除了虚无，而把问题落到“存在”的合法性上。柏格森让存在“自足”，让其自动获得其合法性，改造了存在论，引出差异（性质多样性）概念，从而获得其哲学上的重大意义，走向一种内在性的哲学；勒维纳斯则抛弃了在场形而上学，特别是传统的存在论，通过肯定“死亡”、“他者”以及上帝等的“不可知”而引出了他异性(altérité）概念，从而获取其伦理学的意义，走向了一种超越性的哲学。

二、内在与超越：表象的毁灭及其它

无论是柏格森的内在性哲学还是勒维纳斯的超越性哲学，都给予了传统哲学以致命的打击。这种打击最为典型的表现就是摧毁传统形而上学的核心概念之一：表象(représentation)。(21)在法国，正是柏格森最早对这个概念进行了批判。他的这种批判直接影响了众多后来者。不过，我们在这里要提出的问题是：表象概念从根本上说隶属于我思传统，而这个传统恰恰是一种“内在”哲学传统，何以柏格森一方面对这个概念提出猛烈的批评，另一方面却仍旧是一种“内在性”的哲学？而勒维纳斯的批判何以却走向了一种与内在性“相反”的超越性的哲学？对这两个问题的回答恰恰蕴含着柏格森与勒维纳斯之间的根本差异。

柏格森在1901年就曾明确指出，表象这个词从其词源学上看永远都不可能是某种第一次呈现于我们精神的“对象”。它只能是对精神活动的“再”记录和再一次表现。因此，类似于情感这样一种在简单的直觉中直接给出的东西不能用représentation这个词来指称，而应该用présentation（展现）这个词取而代之。(22)显然，柏格森需要确定的是某些在我思传统中从来没有被适当表达过的东西：即直接呈现于意识的东西（如纯粹的情感）。在知识论的传统观点看来，意识中的东西总是另外一些东西投射进来的影像，是某种“再—现”(re-présentation)，经过了我（主体）的过滤。而柏格森抛弃了一切主客观的分野，直截了当地赋予了意识中的présentation（直接展现）以源初的合法地位。实际上，在柏格森的第一本书《论意识的直接材料》里，他所要做的唯一一件事情就是赋予这样的东西以源初、独立的合法地位，这种东西就是他著名的“意识的直接材料”，或者说就是绵延。“直接材料”完全超越了我思传统，没有主客二分。而且这种叫做绵延的直接材料并不只有时间上的现在（永恒）这一维，它是历时性的多样性和差异的统一体，是不可分割的运动。这样的东西才是真正的“存在”。这个思想是颠覆性的，它深深地影响了勒维纳斯。后来勒维纳斯不止一次对柏格森的这本书推崇备至。(23)不仅如此，柏格森在《物质与记忆》第一章中把这种思想扩展开来，不仅意识之绵延是一种独立的présentation，而且世界本身也是独立、源初的présentation。(24)甚至连知觉本身也不再隶属于某个主体或自我，知觉在一定程度上是独立存在的，是倾向于物质的，它甚至并不处于眼睛“里面”，而处于“外面”事物那边。它“实际上就是事物的一部分”。(25)因此，représentation完全失去了原有地位和意义，真正源初的（第一性的）是présentation，是独立显现、不断流变、不断生成和不断差异化东西。换句话说，这个présentation与任何主—客体模式毫无关系，它就是那个绵延，那个真正的“存在”，就是“时间”。正是在这一点上，勒维纳斯不余遗力地赞扬了柏格森。他指出，柏格森对时间的思索，在观念史上第一次试图超越过去那种根据“不动永恒的运动形象”或者根据完满的一来思考时间的传统。(26)因为那样的时间不过是永恒的“一”的运动形象，是一种représentation，是虚幻的，而且这个représentation完全只落脚于“现在”（在场），根本“无法抓住［那些］已过去的(le ré-volu)和未来到的 (l'à-venir)”。(27)

毫无疑问的是，“表象”的毁灭在柏格森这里意味着“我思”传统的那种内在性哲学的毁灭。世界不再是“我的”表象。世界之众多的présentation完全是源初的第一性存在，绝不隶属于任何“主体”或者“理念”。既然柏格森摧毁了一种“内在性”，为什么我们还要说他的哲学是一种“内在性”的哲学？这是一种矛盾吗？显然不是。如前所述，柏格森反对虚无，世界本身（宇宙）只能是一个充盈的整体，生命冲动贯穿其间，各个部分时刻相异，时刻生成和变化。这是一个差异的世界，没有任何绝对的“内外”之分。这样的世界不可能有更高一级的存在“超离”出来，所以在一定程度上可以说这是一种“没有内在的内在”，或者说是“相互外在的内在”，世界天然是内在的，“无主”的，中性的，世界就是一个绵延着的生命。柏格森的这种内在性与认识论传统的“我思”内在性无关，它恰恰就是后来德勒兹在生平发表的最后一篇文章中所论述的那种内在性：“绝对的内在性立足于其自身：它并不处于某种事物之中，在某物之上，它不依赖某个对象，且不属于某个主体。”(28)柏格森与德勒兹之间的继承关系亦可见一斑，特别是当我们看到德勒兹这句话时：“内在性是什么？是一种生命……”。(29)

那么，勒维纳斯又是如何表述“表象的毁灭”的呢？他为什么抛弃了“内在性”，而走向了“超越性”？在他那里，什么是“内在性”？什么是“超越性”？

柏格森对绵延的分析大大启发了勒维纳斯，绵延不只是某种现在的东西，不是représentation，它不断创造新东西（绝对新东西的到来，即未来），同时它还牵连着过去（记忆）。它们浑然一物，总有溢出，永不完成。而传统的存在论总是试图囊括一切，一切归于存在，没有任何溢出。正是如此，勒维纳斯猛烈地批判了représentation这个概念，因为正是这个概念使一切都被某种东西吞噬，要么是理念，要么是“一”，要么是主体，所有这些，都分享同一个错误的模式：异(Autre)被吸附进同(Même)。

勒维纳斯说：“西方哲学在过去基本上就是一种存在论：它通过某个中间或中立项的斡旋，把异还原为同。”(30)而“这种‘同’之首要性是苏格拉底的教诲。”(31)勒维纳斯要清算整个苏格拉底所开拓的那个知识传统。“无知”是人类永远的耻辱，因此，获得知识成为了（西方）人获得尊严的最根本的任务。然而这个任务恰恰被勒维纳斯看作是一种形而上学暴力。知识所代表的是“一种同与异的关系，在那里，异被还原为同，被剥夺了陌异性（étrangeté），那里思想总是与它物(l'autre)相关，但是在那里它物不再是它物，因为它已经有所属，已经是我的。……知识是内在的。”(32)勒维纳斯基本上把传统的存在论等同为知识论，这个知识论的最主要特征就是“内在性”。的确，在古希腊那里，从柏拉图的理念到柏罗丁(Plotin)的“一”，都使人类热衷于自身的“理智性”(intelligibilité），因为它可以帮助人类“认识”，帮助人类把“异”吸附进“同”，以便能够最大限度的“回归”到“一”的怀抱。“一”是最高的知识，它统领一切，一即同。尽管这个一是超越的，但是人类的目的却是要回归它。因此勒维纳斯指出，对“一”的爱和乡愁总是居住在理智的不满足之中。(33)这种希腊的古典主义通过新柏拉图主义传递下来一直到黑格尔，它都“禁止认识不到它热望中的不满足”。(34)正是这种对高高在上的“一”的原始乡愁和热爱，这种“求知”的欲望一直是西方哲学的“本能”。尽管西方思想后来渐渐从高高在上的“一”的超越性中解放出来，但是却又堕入到了体系的统一性和先验统一的内在性中去了。特别是它还堕入了“看”的误区。“看”的传统必然体现为re-présentation（再一现），而这个représentation把一切生成内化为一个东西：在场或现在(présence)。这就是知识（认识）的运作。“它是内在性的，它也是一种时间模式。”(35)它“把在场建立在一种理想的现在之永恒中。回忆和想象保证了理想的现在的共时性得到理解，并让那些已经消失的和将要到来的保持在一起。可能就是这种知识与存在的一致导致了人们认为：人们只能学会已经知道的东西，没有绝对新的东西，没有它物，没有陌生物，没有超越者……”(36)这样，时间本身被当作了一个不再流动的现在，它不过就是永恒而已。时间同知识的产生交织在一起，且知识都不会超出représentation的范围。即便到了胡塞尔那里，“他的时间分析仍旧是根据现在（在场）和同时性来言说的：滞留的现在（即过去）与预期的现在（即将来）。”(37)对勒维纳斯来说，传统的存在论实际上仅仅局限在représentation的范围内，而且把时间的历时性敉平为同时性，即“现在”和“永恒”，从而否定了绝对陌生和新颖物的存在，继而赋予了理智以至高无上的权力：通过它，所有的异都可以被还原为同，无论是过去的还是没有到来的(正是这样勒维纳斯才对柏格森的“绵延”的时间推崇备至）。因此，意识一举成为了真正的立法者。所有一切存在（知识）都是属于“意识的”和“我的”，一切都在représentation中得以呈现。最典型的形式就是主体—客体的顽固模式。

以表象为根本特征的存在论必须被摧毁。如何才能摧毁表象？如何破除“主—客”这个顽固的模式？勒维纳斯在《表象的毁灭》这篇论文中说：“终结‘思想’与‘主—客关系’之间的共生关系，就是要去明鉴一种与他者(l'autre)的关系，这个他者既不是思者的无法忍受的限制，也不是一种以内容的方式把这个他者简单地吸收到一个自我中去。”(38)勒维纳斯实际上还在这篇文章中指出，真正的现象学同“源初的经验”相关，而不是与“经验的成果”相关。(39)而这个源初的经验本身从一定意义上讲更接近柏格森所讲的那个présentation，那个直接给出之物。它无名，独立。

不同的地方在于，勒维纳斯所直接“感受”到的东西却不属于存在，而是超出存在之物。或者说，他者，超越者。在他那里，柏格森的直接性被换成了一种面对面的直接性。“直接性，即面对面。”(40)源初的经验就是面对面，相互间不可同化，永远保持陌生。而这样的陌生者就是某种超越的东西，它是首要的。勒维纳斯说：“超越者对我来说是第一的概念。”(41)因为对他来说，无论是早期的il y a的体验，还是后来的死亡、无限、上帝，都是无法被纳入到“存在”中去的神秘东西，是“异于存在”之“物”。正是这些源初的“经验”，勒维纳斯找到了抛弃存在论的根据和毁灭表象的合法依据，由此坚定地走向了超越性的哲学之途。

那什么又是勒维纳斯的“超越性”？“如果超越性有意义的话，那么它只能意味着走向存在之他者这件事(passer à l'autre de l'être)。”(42)“走向存在之他者，走向异于存在。不是别样的存在，而是异于存在(Non pas être autrement, mais autrement qu'être)。”(43)在他看来，超越性的真正含义在于与“存在”毫无瓜葛。与之相反，在以存在为核心的思想（各种存在论）那里，其根本特性恰恰是内在性，或者说是一种以在场为核心的形而上学，它的宿命注定了是一种求知，一种求同灭异，一种“对全体性的乡愁”，(44)一种崇尚认知能力，继而崇尚理性，最后堕入一种“意识—世界（存在）”、“主观—客观”的可怕的“我思”模式。显然，勒维纳斯的“超越性”(transcendance)与传统的意思是根本不同的。勒维纳斯实际上还专门批判了传统的超越性概念。传统的超越性概念从词源学上看，有一种超出、上升，越过而朝向至高无上之所的涵义。而这个涵义的超越者往往类似于一种神秘的力量，是世界背后的原因，高高在上，实际上“超离”于世界，但是却可以对世界指手画脚，任意控制。另外，勒维纳斯还主要批判了胡塞尔的“超越论的现象学”观念。他认为，在胡塞尔那里“意向性”概念仍旧是核心概念，其“对象之超越性……仍旧要经由意向性”，实际上它仍旧“意味着内在性”。(45)而对勒维纳斯来说，无限、上帝、死亡、他者等超越者之超越性与意向性没有关系。“超越性这个词准确地说，意味着人们不能把上帝与存在放到一起来思考。”(46)因为上帝是彻底“异于存在”的。但是我们不能忽略的另一个特征是：超越性本身还意味着一种“不可综合”(le non-synthétisable)，而这本身恰恰又意味着某种关系。这个关系即“面对面”。面对面是源初的关系，相互间不可被综合而消融于对方，不仅人同上帝不可综合，人与人之间也是如此。恰恰正是这种面对面的源初关系蕴含着天然的伦理意义。这就是为什么勒维纳斯抛弃内在性的“存在论”这个所谓的第一哲学，而力推以超越性为依据的“伦理学”为第一哲学的根本原因。

可见，对柏格森和勒维纳斯来说，同样是对表象进行了批判，都认识到了传统形而上学的同样的弊端，但他们却因为对虚无以及死亡的观念的不同而呈现为两种看起来根本相对的哲学。但是我们下面却要指出，内在与超越，看似天渊之别，却是殊途同归。

三、殊途同归：众生的意义

柏格森对勒维纳斯的影响毋庸置疑。那么柏格森作为一种重要的法国本土源泉，在其终极意义上对勒维纳斯来说到底意味着什么？仅仅是思想的启蒙者？还是有更为深远的意义（特别是在其现实性上）?要探讨这个问题，我们必须先探讨他们各自哲学的根本意义：柏格森的内在性的“存在论”的终极意义到底在哪里？勒维纳斯的超越性的他者伦理学（第一哲学）的终极意义在哪里？他们的交集在哪里？

在给出答案之前，我们需要从总体上总结一下这两者在思想内容本身上的共同之处。我们发现，其实对他们两者来说，传统哲学一直都无意识地怀着强烈的希腊乡愁，而且这个乡愁恰恰不是要回归前苏格拉底，回归思想源初的多样性，而是要消除人“无知”这个永恒的耻辱。柏格森通过回到事实本身，回到直接材料而重新肯定了世界的多样性本身，肯定了世界的生成，肯定了“现象”，从而否定了“理念”和“一”至高无上的价值。他把问题的核心放在具体的、不断生成变化的绵延之上，这注定了哲学之思不再致力于追逐永恒的真理和知识，不再把一切生成变化强行纳入到一与同，从而否定了一种哲学上的柏拉图主义和哲学上的“等级制”，也否定了一种以表象为基本内容的知识论。勒维纳斯则批判了“对一的乡愁”，批判了“求同灭异”、典型的“我思”模式、主—客二元模式的“存在论”传统以及意向性的“超越论的”现象学等，所有这些模式都把一切装入“存在”，纳入“表象”，实则是一种根据“当前”（现在）这一维的施暴行为。因此，我们发现，他们两人都发现了某些“多出来”的东西：绵延本身的多样性、新颖性和创造性比“理念”和“一”的真理“更多”；死亡、无限、上帝、他人等超出了“存在”之范畴。因此从总体上看，他们两者实际上都是在向传统的存在论宣战，只不过柏格森改造了存在论，而勒维纳斯抛弃了存在论而走向了伦理学。

柏格森改造“存在论”的根本意义何在？柏格森对存在论的改造首先在于肯定了差异的源初意义。柏格森的存在论从根本上讲是一种“差异”哲学。柏格森否定了虚无，因此对他来说，世界充盈，没有裂缝。世界是一个生命的整体，一个时刻差异而无限创造着的绵延，绝对内在，没有任何东西超越于这个世界。存在是绝对差异的存在。这样的存在本身不仅仅是宇宙论的，而且它本身就蕴含着源初的伦理意义：万物众生（甚至包括无机物）的存在因其本身的源初差异获得了独立自足的地位，众生的存在都是奠基性的存在，特权不再具有合法性，众生因自身获得权利。众生相异，但并不代表着相离。世界是内在的，生命之冲动贯穿其间，每一种存在因绵延之差异而呈现出不同的生命（自由）强度。而“上帝”此刻成为贯穿一切生命的超级生命，他并不高于一切生命，他就是生命之整体。因为没有裂缝，所以上帝不可能“超离”于世界。上帝就是整个世界之绵延，它贯穿世界存在，它的爱也贯穿一切。由此，世界众生进一步获得了宗教层次上的“爱”的伦理意义。众生平等，众生共同在世界之内生存，众生互爱，相异而又相通。柏格森晚年的道德、宗教、以及社会政治理论都是一种生命的伦理学，众生在一个“内在性”的世界中，在各个领域获得了它们完全的意义。世界朝向未来创造着，它不断冲破阻碍，不断打破封闭的羁绊，以便获得更多的自由。

那么，勒维纳斯的超越性的他者伦理学意义又何在？对于勒维纳斯来说，他的所谓超越性并不是“超离”于世（康德），而恰恰是在世界中，在一种“面对面”的关系中才可能成立。而这种“面对面”的关系因为是源初的关系，所以“不可综合”，不可还原为“主—客”、“内—外”、“高—低”等关系。在这种源初关系中，他人永远不可被同化，面对他人的死亡，“我”有一种不可推卸的责任。这种源初的面对面关系、超越性关系是一种绝对的命令，它禁止一切破坏它的暴力。它是一种绝对的拒绝。这使得任何一个生灵本身都在根本上获得了一种张力关系，因而保证了个体本身的独特意义和价值。无疑，我们在勒维纳斯这里看到了一种与上帝关系的泛化。上帝本身是一个超越者，它无法被同化进我们的思想，他与我面对面，这种张力恰恰保证了一种“生存的距离”。上帝与个人的这种关系被挪到整个社会中来了，社会个体之间的关系变成了类似与上帝面对面的关系，社会众生之间因这种超越性而各自获得了它们“生存的距离”，在相互的超越性的“拒绝”中获得自身生存的空间。正是在这种超越性的张力中，生命（众生）本身获得了其全部的伦理学意义。

由此可见，对这两个差异明显的哲学家来说，他们的思想在现实和生存之终极意义上殊途同归了。柏格森通过否定虚无，通过内在性才获得了“差异存在”的源初合法性，并由此使众生获得了走向自由的伦理意义；而勒维纳斯则是通过超越性来获得“他异性”并获得其合法性，并由此使众生的生存在相互的“拒绝”中获得其伦理学的意义。这不得不使我们再次回味勒维纳斯在《伦理学作为第一哲学》里的最后一句话：哲学的问题不是‘为什么是存在而不是虚无’，而是存在如何能够证明自身。柏格森通过差异证明了存在自身，而勒维纳斯通过他者证明了存在自身（尽管那个他者“异于存在”）。

最后，我们还必须再次回到事实，因为事实永远比理论上的推演更有力量。柏格森生平遭遇过两次世界大战，他对生命、死亡、自由的记忆刻骨铭心。世界的危机不仅仅是现实之间的国与国的冲突，而是整个西方文明的危机。所以从哲学上颠覆传统，寻求新的思想，不只是理论革新的需要，而恰恰是应对欧洲科学与文明危机的需要。而勒维纳斯则亲历大屠杀，在种族、文化的战争中也看到了西方文明的危机。他对暴力、死亡、生存、正义、权力等印象深刻，比柏格森的记忆更为血腥。同与异，永远都是一对必定要冲突的概念。所以他追求超越性，追求一种绝对的“隔离”，在“不可到达”中消灭冲突，祈求获得生存的权利和意义。当然，他们两人中，柏格森仍旧指望在“内部”解决问题，他远比勒维纳斯更乐观。而勒维纳斯那里透露出来的，更多的是刻骨铭心的创伤，是拒绝，逃避和永远无法消除的恐惧，所以他追求超越性，在拒绝和“生存的距离”中祈求众生的福祉。

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（原载《浙江学刊》2008年2期。录入编辑：乾乾）