【傅小平　郑欢】佛经翻译与中国传统思想文化——从文化交流看翻译的价值

任何一种文化,其发生、发展的主导原因在于人类内在的创造性冲动,但同时也有赖于与其它文化的相互交流,在交流中吸取营养,获得发展与创新的动力。文化间的传播与交流,最为直接的是发生在器物层面上,但最为深刻的则产生于精神层面上。由于精神层面的传播与交流所借助的媒介主要是语言文字,所以在语言的转换中实现意义的传达,最终实现文化间的传播与交流,使得翻译在文化的碰撞、交流、吸收和融合中具有极为重要的意义。因此,从文化传播与交流的角度看,翻译便不再是把一种语言的言语产物在意义不变的情况下改变为另外一种语言的言语产物的过程或结果,不再是一种再生产行为,而是一种不可避免的传介过程和归化过程。翻译本身即是理解,立足于两种文化基础之上的理解;即是选择,以自身文化为参照而对另一文化的选择;即是创造,熔铸了两种文化之后的创造;即是传播,理解与创造之后的传播。所以,推动文化的传播,沟通文化间的理解,促进文化间的交流,既是翻译的使命,也是翻译的意义与价值所在。

翻译自身的这种规定性,确定了它在文化传播与交流中的独特地位和作用,而考察它在一定文化历史时期的地位和作用,揭示其产生的影响和意义,不仅有利于对翻译本身作出正确的估价,也有利于对某一文化的发展变迁作出更为深刻和全面的理解。据此,本文拟对我国历史上第一次翻译高潮——佛经翻译——对我国传统文化产生的影响,作文化传播意义上的考察。

我国的佛经翻译,据黄心川《印度佛教哲学》中的统计(参看马祖毅,1984 :15) ,现有佛经中确定为翻译自印度次大陆各国的约1500 种,5700 卷。佛教的主要著作基本上都被翻译成了汉文。佛经的翻译,从东汉桓帝末年安世高开始(在安世高译出《明度五十校计经》前,中国有《浮屠经》、《四十二章经》译本流传,但对其真伪和译者尚无确凿证据作出定论) ,至元代进入尾声,历时1000 余年,其间因受中国本土文化的制约,故这千余年的佛经翻译,作为一个文化历史事件,一个跨语际的话语实践,其话语行为无论是在组织形式、翻译方法和技巧等方面,都显现出各不相同的特点,其对中国传统思想文化产生的影响,也因之各不相同。

一、文化拒斥下的比附、援引与格义

佛教约在两汉之际传入中国,起初只在宫廷皇室的狭小圈子内获得信奉,人们完全以中国固有的神灵方术对待它,把释迦牟尼和黄帝老子相提并论,甚至佛教徒也自称其为“道术”。故在相当长的一段时期,佛教的流传都很缓慢,直到西晋才逐渐推及民间,所以佛教最初的主要传播活动便是译经。翻译的特点,就组织形式而言,主要是少数信奉者自愿参加,由信徒资助经费的私译;就翻译的佛典而言,因皆为口授,故译经者能背诵什么就译什么,想译什么就译什么,完全处于无计划状态;就翻译方法而言,主要是“传言笔授”(即口授笔录) 的直译,比附和援引中国传统文化中的概念来解释佛教义理的格义等。

初期佛经翻译的上述特点,从文化传播的角度看,是由于文化自身规律制约的结果。文化的传播与交流,就其方式而言:一是以和平的方式,借助通商、通婚、遣使访问、求学、传教等途径来引进异域文化或输出本土文化;一是血与火的方式,借助战争或暴力实现征服。但无论采取哪一种方式,异域文化在其传播过程中,都会在不同程度上受到本土文化的拒斥,其传播的方式也会在不同程度上受到本土文化的制约,尤其是当交流与传播采用和平的方式进行时,本土文化对异域文化传播的制约表现得更为突出。制约的结果,便是迫使异域文化尽力迎合本土文化,有时甚至不惜改变自身面目以求得传播。

佛教因初入中国,不为人重视,流传的范围狭小,所以最初的佛经翻译便只能是私译。又因为口授无原本可证,当然就无审择之余地,也不可能有多大的规模,而当时中国黄老学说的盛行,更使得人们全拿着黄老的眼光对待佛学。面对本土文化的拒斥,佛教为求得传播,只好冀悦俗流,被迫借助本土文化的话语权威,采用中国传统思想文化的主流话语来比附佛经中的概念,以便译本能为人接受。如支娄迦谶把“真如”译作“本无”,安世高译《阴持入经》把“色、受、想、行、识”五类构成人的因素译作“五阴”。再如支谦译《般若波罗密经》为《大明度无极经》,把“般入”(智慧) 译作“大明”、“波罗密”(到彼岸) 译作“度无极”,均取自《老子》的“知常曰明”和“复归于无极”。而所谓“格义”法,更是直接用老庄哲学的名词概念来解释佛经名相,借以量度经文正义。于是,“大乘概念如‘智’或‘明’(prajna) 、‘空’(sunyata) 、‘寂’(santi) 和‘方便’(upaya) ,自然而微妙地与玄学中‘圣’( saintliness) 、‘虚’(emptiness) 、‘无’(non - being) 、‘静’(tranquility) 、‘无为’(non - activity) 、‘自然’(spontaneity) 和‘感应’( stimulus - and - response) 相对应。”(许里和,1998 :97) 由此可见,翻译中采用比附、格义的译法,一方面固然有两种语言符号系统在转换中无确切对应的符号来传达意义的因素和译者语言功底的问题(口授者不娴汉音,笔授者罕明梵旨) 。更重要的原因则是佛教在传入初期受到中国传统思想文化的制约,中国人只能在自己的文化传统中去接受佛教文化,为求两种文化的沟通,翻译者被迫在方法上作出如此的选择,使佛经译本打上了能为中国特定群体易于理解的语言和文化印记。中印文化差异导致传播过程中出现传播拒斥与制约,进而造成佛经译文偏离原意,不与梵本相应,给外来的佛教蒙上了中国色彩。但另一方面,因为学佛的人对中国传统思想多少都有一定的了解,对佛教思想却了解很少,因而比附与格义方法的采用,把佛教思想和传统思想联系起来,使译本归化于中国传统文化,却又大大方便了佛教的传播,它不仅使佛经译本易于在文化心理上取得接受者的认同,而且也使译本在鲜明的本土形式里易于为接受者理解。如慧远有一次讲经,有位听众就“实相”之义提出质询,慧远反复讲解也说不清,便引《庄子》作解释,听者于是晓然。可见佛教的传播是和佛经翻译中的方法技巧密切相关的。

从佛教初期传入对当时中国传统思想文化的影响看,翻译中的比附、格义起到了更重要的作用。比附、格义方法的采用,固然是为了表达佛教义理,但同时它也给中国的传统思想文化概念注入了新的精神内容,使得传译的概念包含了多重意义,既适用于佛教,也适用于中国传统思想文化,进而为理解上的任意发挥洞开了广阔的门路。对佛经理论,人们可以任意运用中国传统文化中的概念、理论来作解释,只要言之成理,不管是否符合愿意,理解是否全面,都可以成为一家之言。魏晋时期,传入中国的般若学,因为译理未尽,使义学僧徒在理解时多拿玄学作开门的钥匙,结果,本是玄学中的争论分歧,如“本末有无”问题,却演变成了两晋之际般若学中的“本无义”、“心无义“”、“即色义”的分歧,从而形成所谓“六家七宗”, (“ 所有这些宗,事实上都是对作为大乘佛教主客观现象虚幻本性一切皆空(sunyata) 学说所作的不同玄学阐释。”(许里和,1998 :165) 各家间相互辨析,各执一端。而这种争论辨析,又使发展到郭象时已达到饱和程度的魏晋玄学,在佛教形而上学中获得新的启示,进而“柳暗花明又一村”。于是,在中国思想发展史上,我们便看到了这样一种现象:“般若学扩大了玄学的领域,加浓了玄学的内容”,它“不仅对中国思想史的发展有所影响,而且直接构成为中国思想发展史大圈里的一小圈”(侯外庐,1957 :428 - 429) ,这种影响还一直延绵到后来的宋明理学(参看范寿康,1983 :第四编第一章,第五编第二章) 。般若学对中国思想史的发展所产生的上述影响显然是与当时佛经翻译的特点分不开的。

可见,比附、格义之类的译法,尽管使译本和原本有较大差异,多数译本实际上仅是对原文的自由释义和摘录,甚至是模糊不清的表达,但从文化传播来看,它作为跨语际话语实践这一动态活动中的一种方式,又确实担负起了传播佛教学说的使命,推进了佛教在中国的传播,扩大了佛教的影响。

二、文化融合中的“依实出华”、“求真喻俗”

佛教在中国得到传播,站稳脚跟之后,开始谋求回归自身的本来面目,顺应这一要求,佛经翻译呈现出新的特点。在组织形式上,私译转为官译,出现了大规模的译场,官方出面选拔大批人才参加翻译,翻译成为一种集体合作性质的工作,参译者有较细的分工,主译者逐渐由本国僧人代替了外来的僧人;翻译与讲习的结合随即成为佛经翻译的一大特点;从翻译的佛典看,系统性加强了,目的也较明确。通过新译和对过去某些重要佛典的重译,印度佛教的基本理论,几乎都介绍到了中国;从翻译方法看,释道安主张以信为本的直译(“五失本”、“三不易”) ,鸠摩罗什“依实出华”的意译,及至玄奘“求真喻俗”、圆融贯通的译法,反映出翻译水平的不断提高。

佛经翻译的这些特点,改变了佛教的传播方式,并使佛教对中国传统思想文化产生更加重大的影响。首先,私译变为官译,译经成为了国家宗教文化事业的一部分,这既表明社会主流文化对佛教这一异域文化的认可,也显示出佛教在中国本土文化中已有了更广泛的传播,官方的重视则又加速了佛教的传播。翻译与传习的结合(译主不但译经,而且讲经) ,实质上已使翻译同时成为传播。如鸠摩罗什译《妙法莲华经》时,许多人来听译主讲授经义,或参加讨论,他们后来都在不同程度上推动了佛教在中国的传播发展。(详见任继愈,1985)

其次,某些译本的重译不仅使重译本在语意上更加切近原本,而且显示出佛教在传播过程中力图摆脱对中国传统文化的依附和对主流文化话语权威的臣服,寻求独立地位的倾向。重译从前秦释道安开始,而以罗什为甚,他重译了《摩诃般若波罗密经》(前此有无罗叉、竺叔兰、竺法护等的同本异译) 、《妙法莲华经》、(前此有竺法护、达摩笈多,及后来阇那崛多的同本异译)《维摩诘所说经》(前此有支谦的同本异译) 等。前人在对这些同本异译本的比较研究中,就已明确指出,罗什在重译时,通过采用汉字音译等方式,重新定名,改掉了以前译本中直接援引中国传统思想文化的概念术语,从而避免了理解上的歧义,基本上还了佛典本来的面目(参看任继愈,1985 :第二卷第二章;马祖毅,1984 :33 - 35) 。这种重译就表面看,似乎只是一个定名求“信”的问题,但从文化传播的角度看,它实质上反映了文化传播在发展到一定阶段后对翻译提出的新要求:在中国本土文化中站稳脚跟之后,作为异域文化的佛经开始在意义、话语以及表述模式等方面谋求存在的合法性与独立性。我们知道,印度佛教传入中国的主要是小乘、大乘教派,而如前所述,大乘教派的空宗理论,在传入初期,为求发展,曾依附于玄学,援玄(道)入佛,进而导致“六家七宗”的产生。到罗什时,空宗理论因借助于玄学而要求一种独立的地位,并对六家七宗提出批判,批判的第一步便是对前此译本作重新认定,结果便是罗什的重译。他的重译,不仅是为了还佛典的本来面目,而且还推动了佛教在中国的进一步传播。(参看范寿康,1983 :241 - 242)

第三,翻译技巧的改进和翻译目的性、系统性的加强,展示出印度佛学的全貌,推动了佛经的传播,同时又加剧了佛教传播中两种文化的冲突,扩大了佛教在中国的影响,推动了两种文化的融合。

佛经翻译,早在三国时,支谦就已突破初期的直译,不主张在译文中夹杂梵字译音,并追求文字的典雅,但又因求“巧”而失真,后经赵政、释道安等人努力,至鸠摩罗什,因罗什精通梵汉两种语言,且精于佛经义理,故提倡“依实出华”。而一代大师玄奘,更凭借其“学力深厚,和对于华梵语文的通彻,所以能够自在运用文字来融化原本所说的义理,借以发挥他自己信奉的一家之言”( 吕徵,1979 :158) 。使佛经翻译达到了前所未有的高峰。技术上的变化改进,使得这一时期的佛教译本,能够比较准确地传达原本的意韵,而目的性、系统性的加强,又使这一时期的译经,主要集中在印度大乘佛教的中观学派(空宗) 、瑜加学派(有宗) 和因明学上,并且变以前的节译、选译而为译全集。这样,传播中的印度佛学便逐渐显示出不同于中国传统思想文化的独特风貌,同时也愈来愈明显地暴露出翻译初期用中国传统思想理解佛教所带来的矛盾。于是,自东晋以降,佛教作为传入中国的一种异域文化,由于显示出中国本土文化所不能解释的特异性,终于和中国本土文化爆发全面冲突,在《弘明集》、《广弘明集》中,可以看到南北朝时期这种冲突的具体内容,如关于“神灭与神不灭”、“因果报应有无”、“空有关系”、“沙门应否敬王者”、“夷夏之争”等等。这些冲突的产生,除了受政治、经济和文化传播自身规律等因素的影响外(关于这些方面的问题,已有学者论述,本文不再赘述) ,也与这一时期佛经翻译追求义理的准确性、系统性是分不开的。

翻译方法、技巧的改进和目的性、系统性的加强,还扩大了佛教对中国传统文化的影响。以般若学为例,在传入初期,因翻译技巧的粗拙,译本义理未尽,结果出现“六家七宗”,但到鸠摩罗什,由于他的译文质量的提高,初期的暧昧性开始消散,加之他对般若学经论较为系统的传译阐发,尤其是龙树的中观学说(《中论》、《百论》、《十二门论》等) 的传译,使义学僧徒看到了地道的印度般若学,于是,“六家七宗”的争论,便因罗什高足僧肇的《肇论》(由《不真空论》、《物不迁》、《般若无知》、《涅槃无名》四篇文章组成) 的出现而宣告结束。在《肇论》中,僧肇在充分理解、把握般若学经论原义的基础上,把神学问题和认识论紧密结合起来,准确阐发了空宗的要义,集中批判了心无、即色、本无三家,提出了“非有非无”的“不真空”论,从而对“六家七宗”作了一个批判性总结,并且,如前文所述,“六家七宗”之争本是魏晋玄学以佛学形式在理论上的发展,所以,僧肇的批判同时也成为对魏晋玄学有无之辩的批判总结,它不仅标志着当时中国佛教神学理论达到了一个新的阶段,也标志着玄学水平达到了一个新的阶段。批判总结的结果还促成了后来融合着中国传统思想与佛教哲学的各种佛教学派、宗派的产生,如成实宗、三论宗、天台宗、华严宗、禅宗等。这些宗派反过来又对中国传统思想文化发生了深远的影响。

再如因明学的翻译,中国传统逻辑学,从先秦的名辩逻辑,到魏晋时的人物志式的辩论,始终都为实践的目标所限制,总是与伦理、政治密不可分,逻辑学因之成为伦理、政治的附庸,结果是限制了逻辑学自身的发展。在这样的背景下,玄奘翻译了印度的新因明学,把它系统地输入中国。在翻译中,他又把因明学和知识论区分开,选择专论推理形式、规则和过程的《正论》、《入论》来翻译,注重于逻辑方法的探讨,这不仅是对因明研究本身的一大推进,而且给中国逻辑学界注入了一股新的活力,使因明学一时间竟成为“显学,而玄奘弟子窥基在深入研究因明学理论后撰写的《大疏》,更成为中国逻辑史上的一部重要著作,具有划时代的意义。

三、传播源自需求

就佛教传播的历史看,晚唐五代至宋代是佛教文化与中国文化的融合完成期,隋唐时期产生的天台、华严、禅宗,本是在吸收了中国文化的基础上产生的中国化佛教宗派,到这一时期,由于这些宗派最为关注的“心性”、“理事”问题,本就是中国传统文化中的问题,所以它们反过来又给予中国传统文化以影响,最终与中国人的精神生活、道德生活休戚相关,完全与中国传统文化融合,形成了宋明理学(关于这一问题,可参看侯外庐、方立天、汤一介等的有关论述) 。然而,对两种文化的融合完成,这一时期的佛经翻译却没有产生多少影响。究其原因,主要是所译佛典多为佛教晚期著作,尤以密宗为甚,而密宗本已是印度佛教走向衰落时的产物,以咒术、礼仪、粗俗信仰为特征,充满了极度的神秘主义说教,其教义已没有了理论的冲击力,不能给中国佛教界、文化界带来新的东西,加之其中还有违反佛教传统的不纯部分,所以,密典既不为当时中国的义学僧徒所重视,其翻译也受到宋代统治者的限制。因此,尽管这一时期的翻译,在组织形式上,仍沿袭隋唐惯例,由官方出面组织了翻译经院,而且体制极为完备,并拥有自五代以来发展起来的木刻技术,但因传播的内容已远离中国传统文化的需要,再加之译本质量的低劣,尤其是有关义理的论著,常因笔受者理解不透,使译文艰涩难懂,甚至还时有文段错落的情况。所以,本期译经虽有数量上的和传播手段(木刻印刷) 上的优势,但却没有产生什么影响。这恰好从反面证明,翻译者若不能立足于两种文化交流的基础上来对原本作出理解、选择和创造,翻译出来的译本便不会产生什么影响。

四、结论

纵观整个佛经翻译及其对中国传统思想文化的影响,我们可以得出下面三点基本看法:

1. 本土文化的需求制约着翻译的盛衰

如前所述,佛经翻译在方式、方法和技巧等方面的变化,实质上显现出本土文化对异域文化从拒斥到接受融合到扬弃的变化。这一变化表明,在两种文化的交流中,作为跨语际话语实践活动的翻译,总要受到本土文化的制约。换言之,翻译虽然是翻译家的个体行为,但作为文化交流的产物,作为一个文化历史事件,它虽然以其巨大的力量在构建着对异域文化的再现,可它并不拥有绝对的自由,无论是译本内容的选择还是翻译策略的制定,乃至话语的表述方式,它都要受到本土文化的制约,才能真正担负起翻译的使命,否则,它就只能是翻译家个人的智力游戏。

2. 成功的翻译就是一次成功的文化传播

佛经翻译一开始就并非是一种文字符号的转换活动,也没有把“等值”或者“等效”作为自己的追求目标,而是着眼于传播。它的组织形式、方法、技巧、原则和标准等,都在随着佛教传入的速度、范围和影响的变化而变化,视佛教和中国传统思想文化交流的具体情况,作出相应的调整,力求在最大程度上适应传播与交流的需要。因此它的译本在大多数情况下都能获得读者的接受和认可,自然也就使得佛教得到传播并产生影响。由此可见,翻译的成功,其含义是双重的:一方面固然是话语转换后信息传达的成功,即从一种语言文本到另一种语言文本信息转换的成功;另一方面则是传达的信息被本土文化接受,并对本土文化的发展和演变产生影响。

3. 翻译的价值在于促进异域文化的内化,并推动本土文化的发展

佛经翻译的成功,一方面昭示出翻译在文化交流中的作用与意义,另一方面也迫使我们对翻译批评本身作新的思考。以往翻译学的研究,从终极的意义上讲,只能算是前翻译学研究,围绕翻译而提出的种种理论,甚至包括久负盛名的信达雅理论,其研究始终停留在翻译自身的层面,停留在信息置换的准确上,翻译被当作是一种远离现实,孤立存在的话语活动,很少将翻译作为一种跨语际的文化历史事件来看待, (事实上,翻译作为一种跨语际的话语实践活动,它始终是在和本土文化的相互冲突、相互渗透中存在,并参与到了本土文化的历史构造中。这一点,我们只要看看佛经的翻译,看看后世严复、林纾的翻译,就清楚了。) 忽略了翻译与外部文化语境的关系,完全把翻译放在与外部文化语境相脱离的真空中来考虑,缺少对翻译以及翻译批评之为何存在在一本真性问题的追问,因而始终未能揭示出翻译存在的价值论基础,也就不能给翻译提供合乎历史与价值的评判标准。

人类各种语言间的差异,毋宁说文化的差异,导致了交流的需要,使翻译得以产生和存在。因此,翻译自产生之日起就担负着双重的责任:在传播文化的同时,彰现出文化间的差异,并推动文化的发展更替。翻译的责任确定了翻译的终极价值在于促进异域文化的内化和推动本土文化的发展。

 

（原载《西南民族学院学报》2002年第8期。录入编辑：乾乾）