【甘绍平】人权论证的绝对主义与相对主义进路

 

如果说道德体现了人际文明相处基本规范性要求的话，那么人权便是这种规范性要求的核心与基石。自20世纪下半叶以来，拥有着古希腊哲学思想的历史渊源、勃兴于皮科（Pico della Mirandolas）为代表的文艺复兴人文主义、经过启蒙运动的文化洗礼、在18世纪大革命的时代风暴中获得法律固化形态的人权观念，作为人类进化史上一项最伟大的成就以及人类文明史上最珍贵的“思想遗传密码”，在当今的时代业已构成了全球公共理性无法拒绝的调节人际基本关系、维护人的根本利益的首要原则以及最低限度的规范性标尺，它规定了国内与国际法律和社会机制的根本性质以及社会政治秩序合法性的价值基准，体现了不同地域文化及伦理生活方式的共同需求，“借此人权达到了迄今为止历史上绝无仅有的东西：一种全球性、跨文化、跨民族的道德秩序”[1]。

一. 人权的两个基本属性

人权是权利的一种。而权利则意味着针对某物的一种有效要求，“权利是所谓的权利载体，针对所谓权利应答者的可辩护的要求”[2]。人权是作为个体的人在他人或某一主管面前，对于自己基本利益的有效要求与主张。这种要求是有效的，意味着他人或某一主管对于该要求具有认可或不得拒绝的义务。如果他人或某一主管作为权利的应答者拒绝了对这种要求的认可，则权利载体就可以以某种方式提出控告，从而使权利应答者承担受到制裁的后果。因而人权概念蕴含着“权利载体拥有要求-权利应答者承担义务-应答者若失职则接受制裁”这样一种多重的内容，作为权利的一种的人权便通过与义务和制裁的关联而避免了形同虚设的命运。这样看来，权利的载体的地位要远高于传统的仁慈或同情对象的地位。仁慈或同情的对象能否获得仁慈者、同情者的关照，取决于后者的自觉自愿，取决于其并非总是稳定的关爱的美德与移情的意志。而权利则把权利载体置于一种与权利应答者的应当行为的关联之中，后者受制于一种必须的义务。仁慈与同情的对象对于他人的援助只能期望，但无可指望，而权利载体的权利要求一旦得不到满足，则就可以提出控告，使权利应答者遭到制裁并承担后果，这样权利的实现便获得了一种稳固的保障。

人权是一种道德权利，这是大部分人权学者的看法。所谓“道德权利是道德上得到论证的要求”[3]，“也就是说，权利的理由完全是一种道德上的”[4]。而道德的特点在于普遍适用性，它以全人类为应用对象。“道德以关涉到所有的人的相互关系为目的，不论其文化、社会或者其他区别。由于道德关涉到所有的人类作为义务与权利的载体，故它是‘普遍的’道德”[5]。这样一来，人权作为“道德权利······要求有普遍适用性，也就是说，对于所有的人都有约束力”[6]。人权所具有的道德权利的性质，决定了其有效适用性独立于其事实上是否真的得到认可与遵循，因而人权的有效性是前法律、前国家和前政治的。作为道德权利的人权的普适性具有两层含义。一是指从道德上讲，所有的人均为人权的载体，因为每个人作为人对于自身基本利益均拥有同等的、个体性的和绝对的要求。人成为人权载体的条件只有一个：他（她）是人，属于人类大家庭中的一员。“由于人权内容上关涉到对人类的跨文化的、特别基础性的层面的保护，故其道德适用性的要求是普世性的”[7]。二是指从道德上讲，所有的人都拥有尊重人权的义务，或者说都是人权要求的应答者。当然，尊重人权的义务是以行为主体的行为能力为前提的，故“儿童只有权利没有义务。相互性只存在于道德共同体的核心领域，在其边缘仅存在着权利，没有任何地方仅存在着义务”[8]。从历史上看，17-18世纪可以说是人权的道德内蕴与观念得到凸显的时代，或者说是“道德人权”的时代。

这里需要特别指出的是，如果我们承认人权是一种道德权利，则我们必然就会主张，从道德上讲，所有的人都是人权要求的应答者，因而当任何一个人受到侵害之时，所有的其他人均有道德义务来抵制这种恶行。但是在学界也有人并不认可人权的道德属性，而是强调人权必须拥有一种政治维度，人权一定与官方的行为相关。例如，博格 (Thomas Pogge) 讲过，对人权的损害必须是具有官方的色彩[9]。人权并非涉及到个体伦理，而仅仅是属于政治伦理的范畴；“当丈夫殴打妻子来欺压她，丈夫损害了妻子的一项道德权利。但人们或许不会说，丈夫损害了一种人权。他的行为缺乏一种政治的维度”[10]。波尔曼 (Arnd Pollmann)也指出，恶行既可以由纯粹的私人犯下，也可能是由官方秩序的责任人造成，如警察、士兵、代表、政治官员、机关人员等。“在前一种情况下该行径是不道德的，必要时需要受到刑法的惩处，而只有在第二种情况下才涉及到人权侵犯，只要政治上的责任人在其义务履行中失职”[11]。为此，波尔曼得出了他自己的人权定义：“人权是针对官方秩序的就政治上应当实现、可控告的基本权利所主张的前国家性得以论证的要求”[12]。从“只有官方的恶行才可能构成对人权的侵害”这一前提中，波尔曼得出也“只有官方才是人权的应答者”的结论：“尽管人权也要求有前国家性的有效性，但不同于道德权利，人权并不直接以所有单个的道德行为者为应答者，而首要的是以官方的法律秩序及其政治代表为应答者”[13]。

应当说学术界一部分人否认人权的道德属性，坚守“只有官方的恶行才构成对人权的侵害，故唯有官方才是人权的应答者”这样一种主张，源于他们对人权理念生发历史的重视。从历史传统的角度来看，人权概念在最初的意义上的确是指作为个体的人防范自身自由遭到国家任意的暴力侵害的所谓防御权，这也就体现在反对国家的随意逮捕、要求有公正的诉讼的权利上。故人权从一开始便是与国家的义务密切相关，人权义务的应答者首先是指国家。在这里，国家扮演者双重的角色：从可能性的角度看，国家会成为人权的最大威胁。从现实的角度看，国家也应是人权最重要的守护者，“国家从一开始起便被视为人权最重要的应答者，因为国家——至少是在现代社会——构成了拥有对公民生活有着持久性决定作用的暴力手段的主管”[14]。但是人权的发展并没有停留在其开端阶段，随着人权作为道德权利这一理念的深化，“渐渐地人权······也作为普遍的保护权利得到理解”[15]。这就意味着不仅来自国家官方性的对人身的侵害，而且来自私人领域的对人身的侵害（如家暴）也属于违背人权的恶行。这说明随着人权观念历史的发展，人权侵害者的范围也得到了日益宽泛的理解。之所以如此，原因在于人们观察视角的转换：谈到人权侵害，人们的着眼点不再是放在是谁造成了侵害，而是放在是否造成了侵害，作为受害者的当事人是否遭受了侵害。正如图根哈特（Ernst Tugendhat）所言：“道德问题，只要我们把它们作为权利问题来理解，就必须是从当事人的视角来决断。从当事人的视角来看，他的身体完整性是受到其他人的侵害，还是受到别的情况的侵害，这并无本质性的区别”[16]。如果我们承认，任何一位当事人的身心完整性受到无端的侵害便意味着其人权底线遭到触及与挑战，如果我们进而认定，这种对人权的侵害既可以来自国家官方机构，也可以来自私人领域，并且这种在来源上的区别并不重要，则从“国家官方机构是人权潜在的侵害者，因而也是人权义务的维护者、是人权要求的应答者”这一命题中，必然能够得出“所有的个体均是人权潜在的侵害者，因而也都是人权义务的维护者、是人权要求的应答者”的结论。“正因为此我们必须说，所有的其他人均拥有一起来行动的义务······”[17]。

人权也是一种法律权利，因为人权作为道德权利逻辑地内蕴着一种成为法律权利的必然诉求。如上所述，人权作为道德权利是普世性的，它适用于所有的人：所有的人，只要是人，便都是人权要求的载体。所有的人，只要是人，便也都是他人之人权要求的应答者。但这一点仅是从道德上讲的。人权作为道德权利是一种主观权利。所谓主观权利，就是让他人来尽义务的一种道德的能力，主观权利是每个人都可以针对所有其他的人来主张的一种正当要求。但是就其本质而言，主观权利是软弱的，“我们现在可以把一种普遍的主观权利的概念描述成是弱的，就在于该权利不可起诉追索”[18]。人权的主观权利性质使得作为人权载体的我拥有了向他人提出尽义务的要求的能力，他人如果没有按照该要求来对待我，便是有欠于我，因为他们没有给予本属于我的东西。但是人权作为道德权利、作为主观权利的巨大弱点在于：权利载体“除了对道德秩序的呼吁之外却没有针对此项要求施加压力的手段。······这里没有会关照所有的人的义务得以履行、通过它我的权利可以起诉追索的主管”[19]。而历史教训表明，当人权要求仅仅是一种道德呼吁，从本质上讲它便形同虚设。“如果人权没有得到机制化，则这种纯粹道德的、亦即前国家的、前实证的人权是无济于事的”[20]。因而，人权作为一种道德权利与主观权利，逻辑地内蕴着确立一种主管的要求，通过该主管当事人可以起诉追索自己的权利。“这样便存在着建构一种法律主管的道德义务，作为所有的人统一的代表，这就是说，这里就产生出了一种建构一个国家······的道德义务”[21]。总之，人权从道德权利走向法律权利具有着内在的必然性，“一种强大的道德权利，蕴含着一种相应的法律权利”[22]。道德人权内蕴着一种实证化的趋向，“即将道德权利机制化为实证的或法律的权利，从而能够使损害人权的行为受到国家强制措施的制裁。······道德权利是饥饿的，只要它们未能得到成文规定和解读”[23]。作为道德权利的人权转变成为一项法律权利之后，除了能够使人权通过成为一项在国家范围之内可诉讼的要求而借助国家制裁的暴力获得现实有效的保障之外，还可以在遇到就侵权事态是否真的发生这一点出现争议之时，对人权损害的有无、性质、程度和侵害主体以及人权义务的履行主体做出清晰的判断和精准的确定。从历史上看，18世纪就是人权的法律制度化的时代，或者说是“法律人权”的时代。

然而，人权的法律化也有可能导致一种误解，即人权似乎就等同于国民权。因为法律权利仅适用于某一法律共同体，在大多数情况下这种共同体就是指国家。当人权取决于领土范围有限的政治共同体的设定之后，则这种法律人权便只是地域性的。这样，适用范围有限的法律人权便与人权的普世性要求相悖。法律化的权利就不再是普世性的权利，而仅是民族国家性的特殊的权利。“当个体只是基于有效的法律才拥有权利，则根本就没有什么叫人权的东西，顶多只是国民权利”[24]。当人权仅属于法律共同体里的成员，并且人权的核心诉求可以随政治共同体的民主决断而变更，则人权就变成了有限性的、特殊性的法律规定，而无法成为一种普世性的、绝对的价值要求，一种前法律的、前国家的、前政治的规范标准。更有甚者，在特殊的情况下，由于缺乏牢固的价值基准，一个国家的民主可以表现为简单多数决的暴政，乃至从中产生出违背人权的法律制度，从而导致国家成为像纳粹德国那样的对人权的最大威胁。解决道德人权的普世性与法律人权的有限性之间矛盾的途径，就在于国际社会应致力于塑造建构起一种在世界共同体范围内有效适用的、渗透着人权价值诉求的法律秩序，它一方面能够使普世的道德人权赢得一种广泛的强有力的法律保障，另一方面还可以抵制某一或某些国家可能发生的对人权的官方制度性的侵害，从而使人权原则的贯彻实施受到一种严密的、全球整体覆盖的监控与维护。从历史上看，20世纪开始构成了人权的国际法律化的时代，或者说是“国际人权”的时代。

二. 人权的论证

前面我们通过对人权的道德属性与法律属性的阐释，粗略地勾画了人权的两个基本维度。我们知道，作为权利的一种，人权既应当是一种普世性的道德权利，也必须是一种有效的法律权利。如果说，权利意味着针对某物的一种有效要求，则我们也就可以说，人权是针对基本利益的有效要求，并且既是一种道德上的有效要求，也是一种法律上的有效要求。人权作为要求（或价值或规范）之所以是有效的，是因为它可以得到强有力的逻辑论证。换言之，人权的有效性来自于该要求（或价值或规范）自身的合理性，来自于其自身内在的逻辑必然性。人权的这种有效性不取决于人权这种价值或原则是否被揭示，是否赢得普遍的主观认可，是否得到客观的贯彻与落实。因此有些人（如Joseph Raz）鉴于人权已经成为国际法律秩序中的一种现实存在，而仅仅从政治角度来理解它[25]，进而放弃对人权的道德基础进行辩护或论证的努力，这完全是错误的。因为这样一来人权就变成了当代国际关系体系中的一种偶然产物，由于丧失了牢固的价值基础，它就会被视为一种可有可无的东西。正如菲舍尔（Johannes Fischer）所言：“作为原初的权利，人权的有效性不能归功于它们受到普遍认可这一事实。而是说，它们之所以受到认可，恰恰是因为这里关涉到的是有效的、由于得到论证的要求”[26]。

当然，谈到人权的论证，我们又会发现，这里触及到了一个相当复杂的话题。前面讲过,人权作为道德权利与法律权利均构成了一种有效性的要求，该要求之所以有效，并非是因为人权得到大家的偶发认可或者已经是一种客观存在的事实，而是因为人权可以得到强有力的逻辑论证，人权的效力来自于人权要求自身的合理性。但这仅是一派笼统之言。细究起来我们会发现，对于作为道德人权的论证与作为法律人权的论证，在性质与力度上是大不相同的。大体上看，对于道德人权的论证可以是一种绝对主义性质的论证，是一种真正强有力的、具有自身内在合理性和逻辑自恰性的论证。而对于法律人权的论证，却似乎没有如此强的力度，而是适用一种相对主义的、因而是比较弱的论证模式。

粗略地说，绝对主义的论证模式只有一种形态，即“道德信念”之形态。所谓“道德信念”的论证模式的特点在于，人们是基于同一的理论洞见和道德理由经论证而达到对某一价值的必然认可与接受。在这里，所有认知与行动主体的地位背景是相同的，本质需求是一样的，最高目标是统一的，终极结果是一致的，因而“道德信念”模式真正实现了论证主体地位的严格对等性、论证逻辑的内在自恰性、推演结果的普遍适用性与绝对有效性。体现为“道德信念”的绝对主义论证模式的适用对象是道德人权。因为道德人权是人的本质性需求的最高表达，对这一根本需要的维护是人们的正常生存的前提条件，因而构成了任何一个人出于理性的理由都不可能拒绝的一种价值诉求。如果说人权有抽象人权与具体人权之分的话，那么道德人权就可以理解为是抽象的人权，或“概念人权”，它代表着人权的总观念、总立场与总原则，也可以说是阿伦特所谓的“拥有权利的权利”。道德人权作为抽象的人权或人权的总观念与总原则，其论证必须体现鲜明的价值立场，必须具有绝对主义的性质，正如施密特（Thomas M. Schmidt）所言：“人权的理性上的适用性只能归溯为理性本身。人权的普遍适用性只能根植于原则，该原则能够为所有的人得到论证，也就是说为所有的人仅仅是出于理性的洞见而作为理由来接受。换言之，对人权的道德维度的论证必须是绝对的和普遍化的”[27]。

相对主义的论证模式包含两种形态。第一种是所谓“重叠共识”之形态。与各方当事人是基于同一道德理由而对某一价值产生认同的“道德信念”的论证模式不同，“重叠共识”则表现为各方当事人基于各自不同的理由（或按罗尔斯的说法，不同宗教的、实质性的伦理世界观）而对某一价值（或针对所有的人均拥有约束力的规范理念）产生认可与肯定。正如戈色帕特 （Stefan Gosepath） 所言：“就重叠共识而言，人们完全认同某一协定，但每一方都是可以出于不同的理由这么做”[28]。与道德信念不同，重叠共识不是基于一种理性理由自身的稳定强大的逻辑力量，而是反映了不同观念与立场在某一对象上的事实上的重合，这种重合因而是偶发的、脆弱的和不牢固的。从历史事实的角度来看，1948年的《世界人权宣言》便不是出于订立者群体同一的道德信念，而是基于重叠的共识：有的人坚信人权是上帝的赐予，有的人秉持天赋人权的立场，也有人则主张人的尊严是人权的根基。作为起草《世界人权宣言》哲学委员会成员的马里天（Jacques Maritain）是这样说的：“是的，我们缔结了这些权利，但是在没有人问我们为什么的条件下（缔结的）”[29]。可见，《世界人权宣言》在诞生之时就是被重叠共识所支撑的，这种基于不同的出发点、文化背景和价值理由的论证方式是一种权宜性的论证方式。对于道德人权而言，这种重叠共识的论证方式就并非是适宜的，它应当有一种基于道德信念的论证，只有这样的论证才能赋予作为总观念、总立场或总原则的人权以一种终极的道德权威性。相对主义的论证模式的第二种形态是“立场妥协”。立场妥协呈示出当事人并非出自内心信念，而是鉴于实用的理由来接受某一事物。“就一种有关道德问题的妥协而言，便意味着，人本来并未把妥协的结果看成是道德上可接受的，但出于其他的、实用的理由又准备接受之”[30]。立场妥协体现出当事人的一种认可或接受态度，但该认可的动机并不是强大的道德理据，故出于立场妥协的对某一事物的支持，其力度是最脆弱的。《世界人权宣言》中的某些内容，如第24条有关带薪休假权利的规定，便纯粹是东西方代表的一种妥协的产物。另外，有关对集体人权的认可，也是东西方相互博弈妥协的结果。

相对主义的论证模式，不论是“重叠共识”抑或是“立场妥协”的形态，均只是针对某一价值或规范提供了一种弱势的理由或辩护。其论证的对象不是道德人权、抽象人权、概念人权或人权的总观念、总立场与总原则，而是法律人权、具体人权或形态人权。由于这里涉及到了普世性的抽象的人权理念转化为特殊性的具体的法律形态和可实际操作的内容界定，因而论证和辩护就必然带有相对主义或特殊主义的色彩。它要通过对不同价值基点与宗教世界观的过滤而提取出重叠的、共有的东西作为支撑理据，它要借由各异立场的妥协协调而打通一条道路，使具有执行效力的规定得以最终确立。因而相对主义的论证模式必须是开放的、灵活的，它要体现对历史传统的尊重，对文化关联的敏感，对现实情态的顾及，对立法程序的服从，对事态的复杂性、多样性和阶段性特质的接纳与包容。

三. 人权的绝对主义论证

基于深刻的道德信念而做出的有关人权的绝对主义的论证，其结果必须具有普适性与绝对性的特征。而这一切又都取决于那个使人权得以证成的最终依据究竟是什么，换言之，这里所谓深刻的道德信念是有关什么的信念。《美国独立宣言》（1776年）中称人权是上帝赋予的，《开罗伊斯兰世界人权宣言》（1992年）和《阿拉伯人权宪章》（1994年）则把真主视为人权的创始者，这种将人权归因于某个特定的造物主的论证方式，得不到相关宗教信仰圈之外民众的认同，故论证的结果难以产生普遍性与绝对性的影响。把人权的根基确定为自然秩序的所谓天赋人权的做法，在人权意识的发展史上曾经占有支配性的地位，甚至左右了《世界人权宣言》有关人权的定义。但诉诸自然秩序的做法也经不起人们的质疑：如果人权是天生的自然权利，那么当我们的人权受到侵害之时，可以向谁提出控告，可以向谁追索我们应有的权利呢？可见，人权如果要获得普遍性的辩护，就不能被看成是上帝或真主赋予的，也不能视为取决于自然秩序的安排，人权作为一种道德权利的确是赋予的，但这一赋予人权的主管不是他者，而是我们人类自己。“我们自己借助于将自己置身于普遍尊重的道德之下，而赋予了所有的人以从这种道德中得出的权利”[31]。“因而道德权利也是赋予的权利，而赋予该权利的那个主管，按照康德的说法，就是道德立法本身，换言之，就是我们自己，只要我们将自己置于该立法之下”[32]。

人权是我们自己赋予的，是我们自己凭借一种深刻的道德信念而使人权获得终极的证成。那么，我们使人权赢得普遍性与绝对性的论证的最终依据究竟是什么呢？目前在学术界比较有影响的观点有两种。一种是将利益（需求）保护作为人权的论证依据的所谓“利益说”。另一种是将人的尊严视为人权的根基的所谓“尊严说”。

“利益说”是当代有关人权的哲学论证的主流性观点，“有关人权的大多数伦理上的论证关涉到人权应当保障的人的利益的重要性”[33]。像赫费 （Otfried Hoeffe）、图根哈特（Ernst Tugendhat）、戈色帕特 [Stefan Gosepath]、格维斯（Alan Gewirth）、格里芬（James Griffin）、尼克尔（James Nickel）、 塔斯奥拉斯（John Tasioulas）等均主张“人权基于对人类安康的基本利益，从中导引出有关保障和实现该利益的权利”[34]。戈色帕特指出：“人权是一种特殊的道德权利，它通过有效的机制所保护的应当是生命攸关的利益”[35]。图根哈特也认为：“义务来自于利益与需求，并且来自于从利益与需求中得来的权利：权利导自于需求”[36]。“对于人们拥有什么样的权利的问题，基础性的只能是需求（或利益）的概念”[37]。赫费把人权理解为人们为保障自身利益而相互交换利益的一种虚拟的契约：“所有的人都有义务对基本性的人的利益相互地予以保障”[38]。在格维斯和格里芬等人看来，人的利益最重要的表现就是自由这一价值。格维斯从“任何人只要是人就必须行动”为出发点，指出行为自由是该行动者达到其目标的首要条件，“从这里导引出，谁也不可以妨碍这一自由，也就是说其他人有不妨碍这一自由的义务。而这就又可以表达为对自身自由的权利”[39]。格里芬也主张：“自主和自由这样的价值对于我们作为行动着的个体的‘正常运作’而言是根本性的，并且相应的权利可以从在这些价值的实现过程中所拥有的基本利益中推导出来”[40]。

把人权归因于对利益（需求）的保障的所谓“利益说”的主张者，之所以着眼于人的利益（需求），是因为他们特别强调人的图景中的脆弱性的那一面。人是一种具有身心完整性需求的复杂因素的统一体，一方面人是独立的、自主的、理性的、竞争的、个体性的、拥有着生物本性和独一无二个性特征的自然存在，另一方面也是有依赖性的、合作的、有限的、易受伤害的社会存在。建构人权原则的初衷，就在于对人的这种易受伤害性提供一种关照，对人的针对自身脆弱性提出保护的需求做出一种应答，人权“从内容上唯一重要的着眼点是人的现实的有限性，人是会死亡的、易受伤害的、有痛苦能力的生物”[41]，而人权规范的目的恰也就在于防范来自社会的对人的脆弱层面的无端损害，“人权所保护的是共同生活在一起着的脆弱的生命的某些需求，这些需求对于人的基本安康与完整性是无可放弃的”[42]。所以人权原则要禁止谋杀、杀人、暴力、刑供、折磨、侮辱、饥馑、压迫与剥削等恶行。要让那些逃难者、受害者、被辱者看到人类生活中仍然有一线希望，让他们相信苦难并不是其难逃的劫数和命运的终极安排。由于不同的人类群体在不同的时期和处境可能遭受到的伤害会各不相同，因而就不难理解，为什么在《世界人权宣言》中需要对一些特别易受伤害的群体做出特殊的保护规定，如第25条：“（一）······在遭到失业、疾病、残废、守寡、衰老或在其他不能控制的情况下丧失谋生能力时，有权享受保障”；“（二）母亲和儿童有权享受特别照顾和协助”。

需要特别指出的是，出于对人的脆弱性、易受伤害性的考量，“利益说”提出了以对人的利益与需求的保护为价值依归的人权理念，但这里所讲的人的利益与需求并不是指人的所有的利益与需求，而仅仅是指具有特别重大意义的最核心、最基本的利益和需求，是指能够过一种合乎人之概念的生活所需的最基本的条件，指人际间和平相处所需的最低限度的公正的标准性前提。“就内容而言，人权所保护的是人的易受伤害的特别基本的层面。通过人权，应当保护的是个体的人的基本的利益”[43]。“当人们能够说一种道德要求是一项人权之时，人们便自动地强调了这一要求的特殊的重要性”[44]。换言之，基于人的根本利益与需求的人权概念在内容上并不是无限的，它仅仅是指人作为人之存在所应拥有的最基本的权利，而并不包括所有的道德权利；人权所构建的厚实的保护大网并不能囊括人的所有的需求，如果是那样，则就反而会对人权概念本身造成损害，使人权成为一种遥不可及的虚构之物。总之，人权作为道德权利仅仅保护人的最核心的利益，仅仅体现出一种最低限度的道德诉求，它并非代表着一种道德理想，不回答世界的起源、生活的意义、好的人生条件、死者的永生等问题。“人权既不是一种世界观，亦不是一种解答的学说。它不阐释一种针对个体和共同体的完备的行为法典，而仅仅蕴含着合乎人的尊严的共同存在所需的法律上的最低标准”[45]。

“尊严说”作为人权的绝对主义论证的一种方式，也得到了一些学者的坚守，如施贝曼 （Robert Spaemann）、蒂德曼 （Paul Tiedemann）、罗曼 （Georg Lohmann）以及哈贝马斯。有人认为，把尊严视为人权的根基的观点，具有很长的历史，因而是一种常识性的见解。如霍恩（Christoph Horn）指出：“从历史上看个体拥有非获得的、不可转让的权利的理念，归溯于所有的人本质上都应具有一种独特的尊严的观念”[46]。瓦尔（Koo Van Der Wal）也认为：“按照一般的理解，人权的根源存在于人的尊严，是从尊严中······人权也才得以导出”[47]。但也有人认为，将尊严与人权联系在一起，并没有很长的历史，而是一种全新的做法。不论是在18世纪古典的人权宣言，还是在19世纪的人权法律体系之中，都找不到人的尊严的概念，也就是说，在这期间，人权完全是在并无与尊严的关联的情况下得到理解和论证的。只是到了二战结束之后，人权与人的尊严两个概念之间的必然联系才进入到国际法以及许多国家的宪法里 [48]。

当然，人的尊严之概念本身拥有悠久的历史。按照基督教与犹太教信仰，人是上帝形象的相似者，故具有着尊严。而依据西赛罗的看法，人鉴于其理性与反思能力，故拥有超拔于其他生物并体现本体论意义上人在宇宙中地位的人的尊严。与这种人类整体的尊严不同的是，在历史上得到重视的还有一种个体意义上的尊严，它是人基于各自的家族出身、社会地位、道德修养、专业贡献与特殊成就而获得并得到认可的。作为人权的根基的人的尊严与上述所有的尊严概念都不同，这种所谓新的人的尊严是基于其人之属性（包括有限性、脆弱性）而为每位人类个体所普遍和平等分享的。它有三大特点：第一，人的尊严取决于人所拥有的自我决定以及相应的自我承担责任的能力。“自身意志决定的能力······构成了为何人们将‘尊严’归为人，而不是归为动物的原因”[49]。“这些能力对于把自己理解为是能够承担义务的道德主体，是必要的前提条件”[50]。第二，人的尊严具有抽象性与普遍性，它为所有的人平等分享，不论其种族、肤色、宗教信念或世界观如何，不论是女人还是男人，好人还是坏人。“尊严并不取决于任何一种形式的成就。它无需受到争取。每个人拥有之仅仅基于他的人之存在。而它也不是只有通过品格的发展与展现才得以论证”[51]。平等性是新的尊严观的一大亮点，也是欧洲启蒙文化的一项伟大成就，“欧洲启蒙文化的道德可以理解为是一种对所有的人予以普遍而又平等尊重的道德”[52]。第三，人的尊严不仅是一种理念，它的存在必须获得物质条件的支撑。例如，人的尊严归因于人的自我决定和自我负责的能力，这些能力的发挥与维持取决于尊严载体必须拥有一定程度的生活保障，在极端贫困与行动受阻的条件下，没有任何人可以具备自由选择的空间。故人的尊严概念蕴含着一种要求，即每个人均应获得一种合乎人之尊的生活条件，包括基本生存所必需的物质前提以及最低程度的对社会、文化和政治生活的参与。

这样一种得以理解的人的尊严概念，被一些学者看成是人权的价值源泉，被视为人权得以论证的终极根据。施密特（Thomas M. Schmidt）认为：“对人权最安全和最可靠的论证是通过人的尊严的原则得到保障的”[53]。哈贝马斯最近也撰文认可了人权与尊严之间的内在联系，通过将人权奠定在尊严的基础之上，他便在一定程度上纠正了过去他对人权作为法律人权的狭窄的理解，而是也强调人权拥有一种普遍性的道德内含，即尊严。“人的尊严······是所有基本权利之内容所汲取的道德‘源泉’”[54]。在哈贝马斯看来，人权就是针对人的尊严受到侵害的一种防御。对人的尊严受到侵害的体验，具有一种发现的功能，正是该功能导致了对权利的论证以及新的基本权利的建构。“有关受到伤害的人的尊严的体验具有一种发现的功能······。随着历史的挑战，有关人的尊严的各种意涵维度得到了表达，这些源自不同因由的人的尊严特殊的样态同样又能导致已得到保证的基本权利之规范性内容的进一步的充分利用，也导致新的基本权利的发现与建构”[55]。故法律人权并非是无本之木，“人的尊严同时也就构成了大门，通过此大门平等的-普遍主义的道德内容便被输入为法律”[56]。

那么，人的尊严究竟是如何使人权获得可靠证成的，或者说，人的尊严究竟是如何作为根基而使人权确立起来的呢？在这里人的尊严概念实际上包含着两层含义，一是当事人“拥有”尊严，这种尊严拥有感使他获得了一种威望。二是其他人必须把该当事人作为尊严的载体来“尊重”。“某人‘拥有人之尊严’这一说法同样意味着‘某人需作为人来尊重’。这便确立了一种约束性或义务”[57]。这里便导引出了一种“尊重他人”的规范性要求。这样一来，就当事人而言，他便赢得了一种双重意识：对自身尊严的意识和得到他人的对自己尊严的尊重的意识。这双重意识便赋予了当事人以一种力量，“这种力量可以被他理解为是‘自我授权’，这种力量被他贯彻于一种立法和要求权利的实践当中”[58]。也就是说，人的自尊以及渴望获得他人尊重这一双重尊严意识能够使当事人从内心中腾发出一种强烈的力量，该力量提出了自己应享有道德人权的要求，并且这种道德人权应通过法律制度得到保障。在这一从尊严意识到人权要求的过渡中，尊严通过赋予当事人以力量而发挥了一项使人权得以必然出现的“担保”功能。“带着其人的尊严，某一个体的人担保他自己拥有权利”[59]。尊严担保着他直接作为人权的载体而得到认可，这样也就呈现了从尊严到人权之间内在驱动的逻辑关联。

尊严构成了人权的根基，构成了人权的逻辑前提，从这个意义上看，尊严比人权还要重要。在特定情况下人权可以受到限制，但尊严却是无限的，它体现着一种绝对的价值，这就意味着它不得因故与其他价值或利益进行比较或权衡，受到交换或牺牲。人的尊严的这种神圣性拥有两个层面的含义。一是人的意志自由、精神上的自我决定的权利在任何情况下都不可侵犯。在特定境遇下（如紧急避险）国家可以剥夺一个罪犯的生命，但不得威逼他的意志自主，迫使他在精神上陷于屈服。“每个人的‘无限的尊严’就在于这样一种要求：所有其他人将这一自由意志的领域作为神圣不可侵犯的东西来尊重”[60]。二是人应被视为目的本身，“人之个体不得为了某种目的（如国家目的、对益处的权衡、社会理想）而完全工具化”[61]。通过人是目的的价值诉求，尊严使人获得了一种基本性的主体地位。把人作为自我目的来尊重和看待，意味着确确实实是“为了他的缘故来尊重他，即便是从他那里无法指望回报，即便他对于（我们）自身利益的实现完全没有益处”[62]。体现着人的尊严的人的自我目的性是绝对的、无条件的，这种自我目的的价值要求甚至不取决于当事人是否也尊重他人的自我目的性。在视尊严为绝对价值这一点上，并不以人际间现实的对等尊重为前提条件。他人没有尊重我，没有把我视为自我目的，甚至还使我完全被工具化，这也无法构成我不把他作为自我目的的理由。“我受到他人的歧视，并不可以成为我同样不尊重或不再尊重他人的理由。这并不意味着，我不可以向对方主张我的对尊重的正当要求。一种认可上的对等性并没有资格成为人的尊重之道德的任务”[63]。

“尊严说”赋予尊严以一种绝对价值的地位，从而使人权在牢固的、可靠的、终极意义的基础上获得了绝对主义的论证。这种绝对设置的人的尊严概念具有普世性的特点，因而从中导引出的人权概念也具有普世性，它为所有的人所平等分享。这一普世性的人权理念也为被作为一种人类大家庭而得到理解的崭新世界的和睦发展奠立了深厚的价值基准。

四. 人权的绝对主义论证的两个共同亮点

尽管“利益说”以利益作为人权论证的根据，“尊严说”将尊严作为人权得以证成的基础，但两者均属于人权的绝对主义的论证进路，因而也具有两个共同的基本特点。

第一，通过个体人权的强调而凸显了作为个体的人的地位。“这里关涉到的是人际间横向关系中个体的价值，而非人在与上帝或与下属的存在层级的纵向关系中的地位”[64]。不论是利益说还是尊严说，均坚持人权是个体权利，而非整体权利。即便是“宗教自由的权利也是一项个人的个体性权利，而不是一项保护宗教共同体的权利”[65]。个体人权观如此重视人的个体性，是因为人权理念成熟于文艺复兴和启蒙运动时期人类所经历的思想风暴与观念洗礼，这一漫长时期人类精神革命的最大特点，就在于个体的人从传统的、集体意识的束缚中的自我觉醒。“一种突破性的思想，对普遍的文明水准做出了新的确定，并且似乎成为了一种普遍的历史过程之更高水准的出发点。文艺复兴人文主义与深植于集体的前提决裂，这里关涉到的不是一种挑选出的民族，不是一种信教者的共同体，不是王公家族、神圣的传统，不是重要的共和国······”[66]。即便是到了近代时期，欧洲的统治者仍然总是强调其共同利益以及国家性的理念，总是把个体对私有权利的追求视为自私自利的、破坏秩序的、损害集体利益的恶劣行径。而“洛克的近代政治哲学，用自由主义-个体主义的市民和公民社会的理念，来抗击这种以集体为中心的、使统治合法化的安排，其武器是财产权以及其他自由权利，而又并不否认一种有序的、但在能及范围上同样也是有限的国家的必要性。假如西方人没有坚守这种理念性的、长期通过自然权利来论证的个体以及由个体所确定的团体对于政治统治之集体的优先地位，则西方人就不可能长期作为大家熟悉的西方人持续下去了，并且会远离近代以来的现代性，该现代性开始时并不起眼，但在任何时候都不可回逆”[67]。近代文明的一个突出特征就是个体性，就是人作为个体者超拔于群体（家族、民族、种族、宗教共同体）之地位的凸显，他首先应被看成是一位独立自主的行为主体，而非首先被视为一个群体中的成员。“借此人们便告别了对于强大的集体进行道德辩护的尝试，对于有关统治者集团、贵族家族、豪门的‘自由’与特权的宣言进行道德辩护的尝试，对于国家或民族的天生特权之宣言进行道德辩护的尝试。人权的聚焦点并不在于宏大的规划，并不在于使个体看起来是渺小、低微、无足轻重的政治、社会或道德的目标”[68]。

这种自文艺复兴-启蒙运动以来崛起的个体的、大写的人的特点，在于他是其价值独一无二和不可取代、因而能够独立地运用理智来展现其自主的生活方式并审慎地自我决定其命运的行为主体。“这一个体只是依照其自身意志将不确定之物规划为其确定，规划其向善的计划或向恶的计划，他可以保持独立也可以依其意志而缔结进入某一群体”[69]。这样一种自我决定的独立自主的自由理念，“指的便是自近代开始以来得到理解的一种个性发展的个体自由，这一自由构成了每个人作为生而有之的类属特征的思想与尊严：并且是优先于任何一种国家性、任何一种政治共同体”[70]。这样一种自我决定的自由理念构成了人之所以为人的最根本的特征，因而也是所有伦理学演绎的出发点。“自由、个体的意志自由并不是许多价值中随便的价值，而是人之存在的实质。谁要是在这一根基性的层面把自由看成是许多价值中的一种，并且认为可以与物质性的平等期待、自然或社会性的和谐的需求相权衡，则便丧失了近代文化人文主义的自我理解”[71]。

人的这种个体性的、拥有着自我决定权利的属性是普遍和平等的，也就是说它为每一位人类个体仅仅因其属于人类大家庭成员的缘故而无差别地共享。尽管每一位个体的人都是具体的、活生生的、独一无二的，但就其地位属性而言却又都应被视为抽象的、共同的和平等的。假如大家先在地就认可人与人之间具有地位属性上的差别，则王公贵族、宗教首领、权势集团就会利用一切可能以及地位和机会上的优势来主张自己的特权。故近代以来对人的认识合乎逻辑地发生了巨大改观：谈起人之时，我们所指的人的唯一属性便只是人类大家庭中的一员。我们不再也无需进一步追问他的其他差别性特征。这些其他特征对于我们识别这个人不起任何作用。这样我们的人的概念就高度单纯化了，它屏蔽掉了所有差别、地位、属性，“它的中心是每位个体的人，并且毫无任何附带的或附加的在性别、民族、种族或等级上的差异：从这一前提中导出了普遍性的思想”[72]。人的图景的巨变的结果，是人的这一概念呈现出一种全新的高度抽象化的面貌，传统上的那种差异的、层级的、其具体属性和身份特征得以强调的人的形象已经一去不复返，而对一种抽象的、平等的、其普遍属性和独立个体之地位得以凸显的人的理解则成为现代社会的一个常项和理所当然。“对人的图景进行绝对的抽象化：这是近代的一项典型的成就，一项近代打下烙印的人文主义、自然权利理念以及契约主义社会理念的成就”[73]。在这幅属性高度抽象化、需求完全普遍化和同质化、人格地位绝对同等的人类个体的图景中，渗透着一种普世性的、不偏不倚的对所有的人都平等尊重的道德认知。这一道德视点也为人权的普世性的理解奠定了价值基础，即人权作为道德权利为每个人所平等享有，不取决于其社会地位、禀赋能力与贡献成就：“人权是人作为人所拥有的权利，不取决于性别、年龄、健康状态、国籍、社会经济状态、肤色、宗教或其他情况。换言之，人权概念就在于，我们对它只能做出普遍化的理解，否则就根本无法想像。基于这种普遍性，人权在今天似乎······作为我们多元世界中的一种普世伦理的最终表达”[74]。

值得指出的是，这里所描述的凸显作为个体的人的地位的个体主义，并不等同于那种自我隔绝、唯利是图、极端自私的个人主义。因为个体的人的自我决定是基于理智而审慎地做出的，“因为他的自我决定以跨主体间的理由为导向，故他的‘理由的世界’同时也取决于他人的认同和批评，就像他作为人要依靠他人的关照与顾及才能生存那样。因而对个体审思的自我决定的重视完全不拒绝道德上的考量，即不拒绝要有对他人的顾及和义务”[75]。1948年《世界人权宣言》虽然是一种有关人的权利的宣示，但在第1条便已确定了人与人之间团结的责任：“他们赋有理性和良心，并应以兄弟关系的精神相对待”。而在第29条，通过对个体的社会义务的明确规定，《宣言》正确阐释了个体自由与社会合作之间的密切关系。

当然，个体的生存离不开社会，故个体应对社会承担义务，对他人应怀有博爱的精神，这只是对凸显个体地位的、作为近代文明之特征的健康的个体主义概念内涵的一种全面、完整和准确的表达。但这并不意味着个体与整体构成的天平天然就要倒向整体一边。若是如此，则又会回到整体压制个体的历史传统里去了，就翻转到健康的个体主义的反面上去了。个体人权之所以理直气壮地强调和凸显作为个体的人的地位，恰恰是因为集体、“国家以及地区性和国际性的国家共同体其本身并非是原初性的······。它们是为目的所确定的，是为了人而存在的，为了人的个性的自由展现的权利，它们受限于私人的自主性······”[76]。简言之，集体终究是为个体而存在的，其意志的表达必须是基于对个体人权的维护，因而“对公共之整体性的保护不可以以牺牲成员的整体性为代价”[77]。

第二，不论是“利益说”还是“尊严说”均体现了人权作为一种道德规范最终都根植于人类的一种受压迫的负面体验，是对这种体验的特殊的现代性的回答，是对不法侵害的一种抗拒性的反应。《世界人权宣言》是有关人权的第一部世界性的法律契约，其理论根据是自然权利的学说。但如前已述，自然权利说无法为人权的论证提供坚实的基石，故在当今“利益说”与“尊严说”便构成了更有说服力和竞争力的人权论证的学说。以利益为根基来论证人权的“利益说”和以尊严为依据来证成人权的“尊严说”，都属于有关人权的绝对主义的论证进路，都是对道德人权的辩护方式，都体现了人权诉求的道德性，表明了人权代表着一种最基本的道德。这里需要特别指出的是，道德要求与认知并非如数学知识那样完全根植于严格的逻辑演绎，导源于依据公式和规则的必然推论，而往往也是来自于人们社会生活中受压迫、受侵害的负面体验。“道德要求常常是起源于对暴力及暴力之运用的具体体验的特殊的反应，尤其是起源于对压迫、无助性、恐惧的具体体验的反应”[78]。“而由于许多这些体验在历史上所有的社会和所有的时期反复出现，这样就会产生出完全相似的反应和可类比的要求。基于这样一种共同的体验人们在地球的每个地方均创设出一种道德。这一道德会因社会和时代而有所差异，但基于相似的体验在所有的时代可能都会有一种截面，一种所谓独特道德中共同的、‘最低限度’的道德，该道德在人权中发现其晚近的表达”[79]。就“利益说”而言，人权意识来自于人的核心利益受损的体验，从这种体验中激发出保护自身基本利益的迫切要求。就“尊严说”而言，人权意识来自于人的尊严受到侵害的感受，从这种感受中腾生出捍卫自身人格尊严的强烈愿望。总之，正是出于对个体所遭受的谋杀、压迫、歧视、侮辱之体验的应答，正是为了过上人性的、和平的、值得人过的一种生活，为了防范人道灾难的重现，人们彼此之间才建构起人权的行为规范和道德原则，并且通过法律化而使之获得强制性、稳定性、可控告性和可援助性。正是鉴于国家法律双重失灵的体验：一方面国家法律成为恶法，国家暴力表现为对人权的最大侵害者（如纳粹），另一方面在国际领域，缺乏有效的人权保护的跨国的法律规定，人们这才又在国家之间逐步建构起国际人权宪章，从而使人权上升为具有全球性约束力的道德共识与法律契约。

人权作为道德权利的契约性建构是虚拟性的，是一种意识与认知的塑造。人权一旦获得建构便自动赢取自明性，“也就是说它们一旦出现便直截明了，······我们不再可以想像能够没有这项原则也行”[80]。人权原则一旦获得建构，人们就会基于其自明性而将它视为某种原初之物、先在之物来尊重，于是人权便赢得前法律的、前国家的、前政治的、不可丧失、不可放弃、不可转让、人所固有等特征与属性。说人权不可放弃，是因为人权包含着自我决定的自由权利。放弃人权，意味着放弃自我决定；而能够放弃本身就代表着一种自我决定，因而从逻辑上讲自我决定的自由的人权是无法放弃的。直到18世纪的欧洲仍然有启蒙思想家认为人可以依据契约将自己及其后代置身于绝对的统治之下，把自己不可逆地卖身为奴。“对此康德反驳道，一种契约，‘通过之一方为了另一方的好处而放弃其全部的自由，从而也就中止了作为一个人而存在，结果也不再有遵守该项契约的义务，······这一点是自相矛盾的，也就是说这会是无效的和作废的’（康德语）”[81]。说人权是前政治的，意味着人权意识来自于对人道灾难的反省，因而是一种体验的产物，一种获得性的、集体的并且是固化了的道德感悟、认知与洞见。这里所讲的人权是指道德人权、抽象人权、概念人权或人权的总观念、总立场与总原则，而,非法律人权、具体人权或,形态人权；简言之，是指阿伦特所说的“拥有权利的权利”[82]。这种道德人权是前政治的，即并不取决于议会中民主的多数决的原则，不取决于集体性的自我决定的政治程序，不适用于商谈伦理的基本原理。“如果人权的有效性真的取决于商谈，那就糟糕了”[83]。有关通过民主程序而做出侵害人权的决断这一点，纳粹帝国的历史就提供了极为深刻的教训。所以在刚刚诞生的联邦德国，恰恰是“鉴于纳粹时期的教训，宪法的制定者做出相当大的努力，来防御国家对基本权利的不法侵害，并且既是通过内容-法律上的，也是通过程序-法律上的预防措施。首先宪法制定者们通过《基本法》第79条第三款的保障，避免了宪法对基本权利之核心的改变。除外，《基本法》第79条第一款杜绝了，由使宪法得以改变的多数决（基本法第79条第二款）确定的法律可以与基本权利相冲突”[84]。从这里可以看出，道德人权并非与民主程序处于一种平等的起源性，恰恰相反，人权原则高于民主程序，民主不得与人权相抵触，人权构成了民主的外在的道德规范，是民主立法及司法的外在的批判性和限制性的标准，是民主正确运作的先决性条件，只有当集体意志与意见的塑造过程不会对人权造成损害之时，民主商谈的程序才是合法的。

五. 人权的相对主义论证

与人权的绝对主义论证将道德人权、抽象人权、概念人权或拥有权利的权利作为自己的对象不同，人权的相对主义论证的对象是法律人权、具体人权、形态人权。这就是说，人权必须历经一个从一种抽象的理念或原则转变成为国家的一项具体的法律规定的过程，才能消除道德人权自身所包含着的强烈的实现要求与软弱的保障能力之间的张力，使人类真正切身享受到人权之建构带来的益处。而在这一人权道德的法律化过程中，对当事国的历史文化传统、社会现实的特殊性等复杂因素的考量，都要参与到对具体的法律人权内容的雕琢与塑造，并最终经民主的立法程序而使具体的人权规定得到确立，于是对法律人权的辩护，便呈现出相对主义的色彩，“法律与政治无法看成是道德律令的‘一对一式的’转译，而是服从于其自身某种建构与辩护原则方面的要求”[85]。正是基于人权的这种相对主义的论证，一种高度抽象的人权理念便在繁复的转化和变形过程中呈现出法律化的、文化特殊性的、传统预制性的具体样态。这样就体现出人权是一种高度复杂的、多维度的权利：作为道德权利它是普世性的、前国家的，作为法律权利它又是与国家和文化相关涉的。作为道德权利它是前政治的，无需民主程序的核准，作为法律权利它却无法回避与民主的关联，“即人权的内容及范围的具体化的确定最终必须是一种持续的在文化性上开放的商议过程的结果”[86]。在人权的绝对主义论证和相对主义论证之间存在着一种难以阻断的联系，因为普世性的人权原则只有也必须运用于具体特殊的现实情境才能获得真正的实现。当然，这里需要把一种与人权的普世性相契合的特殊化同一种与人权的普世性相对立的特殊化严格区分开来，尽管“实际上国际认可的人权对无论是文化上还是宗教上特色变形的多样化留有了足够的余地”[87]。但也恰恰是由于这一点，使人们有更强烈的理由对那种借人权的相对主义的论证而偷偷掏空人权概念的普遍性本真内蕴的做法，保持高度的警惕。

人权的相对主义论证除了服务于对法律人权的塑造之外，还要关涉到对具体人权之间发生冲突时的处置与调节。尽管自1993年维也纳世界人权大会以来，不仅认可人权的普世性，而且也认可所有的人权的不可分割性与同等重要性这一点，已经逐渐获得了国际共识的地位，但这并不意味着，具体人权要求之间可能发生的冲突因而也就自动得以消解。“对于每个人而言，有许多同等的优先选项来支撑他的生活，这并非就意味着，所有的选项是同等优先的”[88]。这同样也适用于人们对以具体的人权形态为存在与表现形式的人权的观察。“基本权利并非是无限得到保证的，因为它们的运用肯定会导致与其他基本权利或公民的别的权利发生正常的冲突”[89]。最明显的例证是，在权利载体的层面上，尽管每个人均拥有生命权，但在劫持事件中，“被劫持者对生命的防卫权利导致了，在最后的救命射击之时劫持者对生命的防卫权利无法再受到保障”[90]。在紧急防御的特定情况下，肇事者的生命权肯定要受到限制、甚至于被解除。在权利类型的层面上，具体权利之间冲突的例证更是不胜枚举。西方国家有关情色品究竟是人的自由表达权利的一种体现，还是对人的尊严的损害的争议，至今仍都没有答案。《世界人权宣言》第3条规定：“人人有权享有生命、自由和人身安全”，从而将自由权与安全权置于同等重要的地位。但在一个社会里，最高级别的安全与最大程度的个体自由是不可能同时得以实现的，这样对自由权与安全权的具体法律确定和价值排序，就取决于每个国家民众的意志以及立法机制的自主决断，这种决断自然具有相对主义的辩护的色彩。这种相对主义的合理性根植于，“这里并非只有一种唯一正确的权重。一个重自由轻安全的社会同一个重安全轻自由的社会一样好。这里存在着一种同等好的选项的活动空间，所以只能要求有一种理性上非确定的决断。这样一种决断取决于做什么对于社会成员是正确的，就像个体决断取决于对于一位个体而言做什么是正确的那样”[91]。道德上同等的恰适性可以导致人们权重的差异性，这是相对主义的人权论证之所以能够存在的一个支点。

人权的相对主义辩护还体现在对积极性人权之具体法规化的塑造上。人权分消极性与积极性权利。所谓消极性权利，是指公民针对国家、组织或他人的暴力侵害的防御权利，人权应答者的义务在于不干预、不阻碍、不伤害人权载体的这项权利，不对其实施侮辱、刑供或杀害。由于这里仅仅关涉到对一些行为的明确坚定的禁令，故将消极性权利转化为国家具体的法律规定的立法过程的难度应当说是比较小的。所谓积极性权利，则是指公民的生活保障、健康、教育、工作、住房以及政治参与等方面的权利。该类权利不只是要求权利应答者消极性地恪守不干预的禁令，而是需要其有积极性的作为。积极性的义务是一种更高的要求，因为其具体的贯彻实现有赖于所在国家或地区客观的、历史的、文化的和物质的现实条件。“对就业、教育、住房和健康的环境之社会基本权利的保障，总是依赖于一个国家的实力。要求有物质保障的积极性的参与权利，比起只是要求国家不去做出某种侵害的消极性的自由权利（防御权）更难落实”[92]。因而有人继承传统的自由主义的立场，只认可消极性的权利，拒斥经济社会权利，坚持“任何一种服务于再分配的税收均是偷窃”的观点，反对以公民的积极性的社会权利的要求来限制消极性的财产权。伊格纳季耶夫（Michael Ignatieff）就主张身体的完整性及个体自由的权利是人权的最低限度的核心，它所抵御的是最严重的恶行。罗尔斯也认为人权应局限在狭小的范围内，像平等的宗教自由或平等的政治参与权都不属于人权[93]。柯恩（Joshua Cohen）则强调人权是指政治社会中的一种基本的、普遍的、个体的成员资格的权利，“而成员资格的规范概念的中心特征在于，个体的利益需得到一个政治社会的基本机制的顾及：作为成员来看待便意味着，其自身的利益得到合宜的尊重······”[94]。但作为成员资格的权利的人权，并不必然意味着完全的政治平等，故科恩并不认可人们的对“严格的政治平等意义上的民主”的人权。而另一派则坚持主张消极性人权与积极性人权之间内在的密切关系，认定从前者过渡到后者具有道德上的必然性，反对以积极性权利在落实上的困难为理由来否定该权利的存在价值，而是把积极性权利作为消极性权利最终得以真正实现的不可或缺的条件。正如哈贝马斯所言：“排斥、困乏和歧视的体验教导大家，古典的基本权利只有当社会和文化权利加入之时才能使所有的公民获得‘平等的价值’（罗尔斯）”[95]。这些理论上的争论，自然会对各个国家有关积极性人权的法律塑造的结果以及权利保障的强度带来深刻的影响，从而使这类人权的论证与辩护或借助重叠共识或借助立场妥协的途径而呈现出相对主义的、多元化和复杂性的特点。

人权的相对主义的论证，还要服务于特定具体人权内容的拓展与深化以及新的人权内容的建构。人权意识的产生在很大程度上根植于人们对历史上出现的各种暴行、罪恶、灾难和苦难的体验及其应答。随着时代的发展，这种体验又会产生出新的表现形式，从而促使人们对何为人的基本需求做出研判与评价，并且基于伤害性的新的维度而在建构新的人权上达成共识，从而深化对人权内容的认知，推进人权目录的延展。马歇尔（Thomas H. Marshall）沿着“自由权、政治参与权和社会保障权”的前后顺序，勾画了人权内容的历史进展，这些分阶段出现的人权思想中最低限度的核心内容，大体上反映了不同时期人类的基本利益和需求得以表现和受到重视的状态，体现了人类为人权而抗争所经历的复杂的历史性的学习过程。“有关哪些作为人权来认可，哪些不是的历史-政治决断，总也是反映了一种在历史中获得的对作为有依赖性的社会存在和有得到认可之需求的个体的人的易受伤害性的不同层面的认知”[96]。人权清单是永远向着未来开放的；人权子目的扩展，取决于作为当事人的我们基于对某种利益的特殊重要性以及对某种需求受到伤害的特殊严重性的理解所进行的动态的民主的商谈进程。例如当今全世界有9亿多人缺乏清洁的饮用水，25亿人没有厕所，这种现象构成了对当事人基本需求的严重损害，造成了受难者的巨大痛苦。故在德国、西班牙的倡议下，联合国大会于2010年7月正式将获得清洁饮用水和卫生设备的权利确定为人权。当然，这种有关人权内容得以深化和人权子目得以扩展的民主商谈，深受历史传统、社会环境、经济水平、政治发展等复杂因素的强烈制约，其结果具有不可担保性、不可预知性和不确定性以及可能出现的因时因地的多样复杂的呈现方式，故其论证与辩护具有相对主义的色彩。

结束语

人权理念进入人类的思想视野和话语体系，并非是人的规范世界里的一种妥帖的、恰适的预谋与安排，而是人类所经历的一场场严峻的、人为造成的存亡之危机的产物。人权起源于人的受到迫害的体验，起源于对人道灾难提供的深刻教训的反省，表达的是一种抗争强暴、谋求解放的语言，展示的是建构一种人际间可以人道相待的生活世界的良好夙愿。由于切合了人类最基本、最本质的需求，人权思想自塑造发明之后便逐渐地并且是坚韧地赢得了巨大的感召力、吸引力和竞争力，成为唯一得到全球人类共同体道德认可和法律固化的价值理念。因而尽管人权的产生具有历史、环境和地域的偶然性，但其持存却受制于社会发展内在的逻辑必然，它已经成为人类文明进化过程中被决定了的东西，并赢得人类史上最珍贵的思想遗传密码之地位的尊荣，这是人权能够从道德层面获得绝对主义论证的原因之所在。当然，人权理念并不会结束于当今的历史。与“己所不欲，勿施于人”的金律不同，它不是一段简短的人生哲理箴言，而是一种建构性的、向新的解释开放的活的体系，“人权依赖于该权利之载体的解释，即最终在于我们大家所有的人”[97]。人权的发展折射着人类永无止境的复杂的自我探索、自我体验、自我学习的过程，其内含的扩展构成了整个人类永未完结的共同的自我决定的任务。依靠对人权的相对主义的辩护模式，人权在成为一种具体的固化的法律规定之后，其道德触角仍然会一直朝向人类基本需求的更为广阔的层面继续延伸，从而为人权内容新的塑造拓展可能性的空间。从这个意义上哈贝马斯的说法完全正确，即人权既是现实的，又是一种乌托邦。

 

 

（原载《哲学动态》，2013年第8期）

,形态人权；简言之，是指阿伦特所说的“拥有权利的权利”[82]。这种道德人权是前政治的，即并不取决于议会中民主的多数决的原则，不取决于集体性的自我决定的政治程序，不适用于商谈伦理的基本原理。“如果人权的有效性真的取决于商谈，那就糟糕了”[83]。有关通过民主程序而做出侵害人权的决断这一点，纳粹帝国的历史就提供了极为深刻的教训。所以在刚刚诞生的联邦德国，恰恰是“鉴于纳粹时期的教训，宪法的制定者做出相当大的努力，来防御国家对基本权利的不法侵害，并且既是通过内容-法律上的，也是通过程序-法律上的预防措施。首先宪法制定者们通过《基本法》第79条第三款的保障，避免了宪法对基本权利之核心的改变。除外，《基本法》第79条第一款杜绝了，由使宪法得以改变的多数决（基本法第79条第二款）确定的法律可以与基本权利相冲突”[84]。从这里可以看出，道德人权并非与民主程序处于一种平等的起源性，恰恰相反，人权原则高于民主程序，民主不得与人权相抵触，人权构成了民主的外在的道德规范，是民主立法及司法的外在的批判性和限制性的标准，是民主正确运作的先决性条件，只有当集体意志与意见的塑造过程不会对人权造成损害之时，民主商谈的程序才是合法的。

五. 人权的相对主义论证

与人权的绝对主义论证将道德人权、抽象人权、概念人权或拥有权利的权利作为自己的对象不同，人权的相对主义论证的对象是法律人权、具体人权、形态人权。这就是说，人权必须历经一个从一种抽象的理念或原则转变成为国家的一项具体的法律规定的过程，才能消除道德人权自身所包含着的强烈的实现要求与软弱的保障能力之间的张力，使人类真正切身享受到人权之建构带来的益处。而在这一人权道德的法律化过程中，对当事国的历史文化传统、社会现实的特殊性等复杂因素的考量，都要参与到对具体的法律人权内容的雕琢与塑造，并最终经民主的立法程序而使具体的人权规定得到确立，于是对法律人权的辩护，便呈现出相对主义的色彩，“法律与政治无法看成是道德律令的‘一对一式的’转译，而是服从于其自身某种建构与辩护原则方面的要求”[85]。正是基于人权的这种相对主义的论证，一种高度抽象的人权理念便在繁复的转化和变形过程中呈现出法律化的、文化特殊性的、传统预制性的具体样态。这样就体现出人权是一种高度复杂的、多维度的权利：作为道德权利它是普世性的、前国家的，作为法律权利它又是与国家和文化相关涉的。作为道德权利它是前政治的，无需民主程序的核准，作为法律权利它却无法回避与民主的关联，“即人权的内容及范围的具体化的确定最终必须是一种持续的在文化性上开放的商议过程的结果”[86]。在人权的绝对主义论证和相对主义论证之间存在着一种难以阻断的联系，因为普世性的人权原则只有也必须运用于具体特殊的现实情境才能获得真正的实现。当然，这里需要把一种与人权的普世性相契合的特殊化同一种与人权的普世性相对立的特殊化严格区分开来，尽管“实际上国际认可的人权对无论是文化上还是宗教上特色变形的多样化留有了足够的余地”[87]。但也恰恰是由于这一点，使人们有更强烈的理由对那种借人权的相对主义的论证而偷偷掏空人权概念的普遍性本真内蕴的做法，保持高度的警惕。

人权的相对主义论证除了服务于对法律人权的塑造之外，还要关涉到对具体人权之间发生冲突时的处置与调节。尽管自1993年维也纳世界人权大会以来，不仅认可人权的普世性，而且也认可所有的人权的不可分割性与同等重要性这一点，已经逐渐获得了国际共识的地位，但这并不意味着，具体人权要求之间可能发生的冲突因而也就自动得以消解。“对于每个人而言，有许多同等的优先选项来支撑他的生活，这并非就意味着，所有的选项是同等优先的”[88]。这同样也适用于人们对以具体的人权形态为存在与表现形式的人权的观察。“基本权利并非是无限得到保证的，因为它们的运用肯定会导致与其他基本权利或公民的别的权利发生正常的冲突”[89]。最明显的例证是，在权利载体的层面上，尽管每个人均拥有生命权，但在劫持事件中，“被劫持者对生命的防卫权利导致了，在最后的救命射击之时劫持者对生命的防卫权利无法再受到保障”[90]。在紧急防御的特定情况下，肇事者的生命权肯定要受到限制、甚至于被解除。在权利类型的层面上，具体权利之间冲突的例证更是不胜枚举。西方国家有关情色品究竟是人的自由表达权利的一种体现，还是对人的尊严的损害的争议，至今仍都没有答案。《世界人权宣言》第3条规定：“人人有权享有生命、自由和人身安全”，从而将自由权与安全权置于同等重要的地位。但在一个社会里，最高级别的安全与最大程度的个体自由是不可能同时得以实现的，这样对自由权与安全权的具体法律确定和价值排序，就取决于每个国家民众的意志以及立法机制的自主决断，这种决断自然具有相对主义的辩护的色彩。这种相对主义的合理性根植于，“这里并非只有一种唯一正确的权重。一个重自由轻安全的社会同一个重安全轻自由的社会一样好。这里存在着一种同等好的选项的活动空间，所以只能要求有一种理性上非确定的决断。这样一种决断取决于做什么对于社会成员是正确的，就像个体决断取决于对于一位个体而言做什么是正确的那样”[91]。道德上同等的恰适性可以导致人们权重的差异性，这是相对主义的人权论证之所以能够存在的一个支点。

人权的相对主义辩护还体现在对积极性人权之具体法规化的塑造上。人权分消极性与积极性权利。所谓消极性权利，是指公民针对国家、组织或他人的暴力侵害的防御权利，人权应答者的义务在于不干预、不阻碍、不伤害人权载体的这项权利，不对其实施侮辱、刑供或杀害。由于这里仅仅关涉到对一些行为的明确坚定的禁令，故将消极性权利转化为国家具体的法律规定的立法过程的难度应当说是比较小的。所谓积极性权利，则是指公民的生活保障、健康、教育、工作、住房以及政治参与等方面的权利。该类权利不只是要求权利应答者消极性地恪守不干预的禁令，而是需要其有积极性的作为。积极性的义务是一种更高的要求，因为其具体的贯彻实现有赖于所在国家或地区客观的、历史的、文化的和物质的现实条件。“对就业、教育、住房和健康的环境之社会基本权利的保障，总是依赖于一个国家的实力。要求有物质保障的积极性的参与权利，比起只是要求国家不去做出某种侵害的消极性的自由权利（防御权）更难落实”[92]。因而有人继承传统的自由主义的立场，只认可消极性的权利，拒斥经济社会权利，坚持“任何一种服务于再分配的税收均是偷窃”的观点，反对以公民的积极性的社会权利的要求来限制消极性的财产权。伊格纳季耶夫（Michael Ignatieff）就主张身体的完整性及个体自由的权利是人权的最低限度的核心，它所抵御的是最严重的恶行。罗尔斯也认为人权应局限在狭小的范围内，像平等的宗教自由或平等的政治参与权都不属于人权[93]。柯恩（Joshua Cohen）则强调人权是指政治社会中的一种基本的、普遍的、个体的成员资格的权利，“而成员资格的规范概念的中心特征在于，个体的利益需得到一个政治社会的基本机制的顾及：作为成员来看待便意味着，其自身的利益得到合宜的尊重······”[94]。但作为成员资格的权利的人权，并不必然意味着完全的政治平等，故科恩并不认可人们的对“严格的政治平等意义上的民主”的人权。而另一派则坚持主张消极性人权与积极性人权之间内在的密切关系，认定从前者过渡到后者具有道德上的必然性，反对以积极性权利在落实上的困难为理由来否定该权利的存在价值，而是把积极性权利作为消极性权利最终得以真正实现的不可或缺的条件。正如哈贝马斯所言：“排斥、困乏和歧视的体验教导大家，古典的基本权利只有当社会和文化权利加入之时才能使所有的公民获得‘平等的价值’（罗尔斯）”[95]。这些理论上的争论，自然会对各个国家有关积极性人权的法律塑造的结果以及权利保障的强度带来深刻的影响，从而使这类人权的论证与辩护或借助重叠共识或借助立场妥协的途径而呈现出相对主义的、多元化和复杂性的特点。

人权的相对主义的论证，还要服务于特定具体人权内容的拓展与深化以及新的人权内容的建构。人权意识的产生在很大程度上根植于人们对历史上出现的各种暴行、罪恶、灾难和苦难的体验及其应答。随着时代的发展，这种体验又会产生出新的表现形式，从而促使人们对何为人的基本需求做出研判与评价，并且基于伤害性的新的维度而在建构新的人权上达成共识，从而深化对人权内容的认知，推进人权目录的延展。马歇尔（Thomas H. Marshall）沿着“自由权、政治参与权和社会保障权”的前后顺序，勾画了人权内容的历史进展，这些分阶段出现的人权思想中最低限度的核心内容，大体上反映了不同时期人类的基本利益和需求得以表现和受到重视的状态，体现了人类为人权而抗争所经历的复杂的历史性的学习过程。“有关哪些作为人权来认可，哪些不是的历史-政治决断，总也是反映了一种在历史中获得的对作为有依赖性的社会存在和有得到认可之需求的个体的人的易受伤害性的不同层面的认知”[96]。人权清单是永远向着未来开放的；人权子目的扩展，取决于作为当事人的我们基于对某种利益的特殊重要性以及对某种需求受到伤害的特殊严重性的理解所进行的动态的民主的商谈进程。例如当今全世界有9亿多人缺乏清洁的饮用水，25亿人没有厕所，这种现象构成了对当事人基本需求的严重损害，造成了受难者的巨大痛苦。故在德国、西班牙的倡议下，联合国大会于2010年7月正式将获得清洁饮用水和卫生设备的权利确定为人权。当然，这种有关人权内容得以深化和人权子目得以扩展的民主商谈，深受历史传统、社会环境、经济水平、政治发展等复杂因素的强烈制约，其结果具有不可担保性、不可预知性和不确定性以及可能出现的因时因地的多样复杂的呈现方式，故其论证与辩护具有相对主义的色彩。

结束语

人权理念进入人类的思想视野和话语体系，并非是人的规范世界里的一种妥帖的、恰适的预谋与安排，而是人类所经历的一场场严峻的、人为造成的存亡之危机的产物。人权起源于人的受到迫害的体验，起源于对人道灾难提供的深刻教训的反省，表达的是一种抗争强暴、谋求解放的语言，展示的是建构一种人际间可以人道相待的生活世界的良好夙愿。由于切合了人类最基本、最本质的需求，人权思想自塑造发明之后便逐渐地并且是坚韧地赢得了巨大的感召力、吸引力和竞争力，成为唯一得到全球人类共同体道德认可和法律固化的价值理念。因而尽管人权的产生具有历史、环境和地域的偶然性，但其持存却受制于社会发展内在的逻辑必然，它已经成为人类文明进化过程中被决定了的东西，并赢得人类史上最珍贵的思想遗传密码之地位的尊荣，这是人权能够从道德层面获得绝对主义论证的原因之所在。当然，人权理念并不会结束于当今的历史。与“己所不欲，勿施于人”的金律不同，它不是一段简短的人生哲理箴言，而是一种建构性的、向新的解释开放的活的体系，“人权依赖于该权利之载体的解释，即最终在于我们大家所有的人”[97]。人权的发展折射着人类永无止境的复杂的自我探索、自我体验、自我学习的过程，其内含的扩展构成了整个人类永未完结的共同的自我决定的任务。依靠对人权的相对主义的辩护模式，人权在成为一种具体的固化的法律规定之后，其道德触角仍然会一直朝向人类基本需求的更为广阔的层面继续延伸，从而为人权内容新的塑造拓展可能性的空间。从这个意义上哈贝马斯的说法完全正确，即人权既是现实的，又是一种乌托邦。

 

 

（原载《哲学动态》，2013年第8期）