【王海明】论道德共同体

 

道德共同体问题,是人类中心主义与非人类中心主义争论的焦点,是生态伦理学家向传统伦理学挑战的要害,也是生态伦理学至今未能解决的难题。解析这一难题的起点显然是:究竟何谓道德共同体?

一、道德共同体概念:道德代理者与道德顾客

人类中心主义与非人类中心主义争论的首要问题,乃是应该对谁讲道德和对谁不讲道德,或者说应该按照道德来对待的对象是什么的问题。这就是所谓的道德共同体问题。所谓道德共同体,顾名思义,就是应该按照道德规范相互对待的一切个体和群体的总和。举例说,敌人在道德共同体之外,或者说,敌人不是道德共同体的成员。我们与敌人是不能按照道德规范相互对待的。对敌人是不能讲道德的:杀死敌人不但不是缺德,而且杀死的越多反倒越具有勇敢的美德。

因此,道德共同体就是能够按照道德规范相互对待的一切个体和群体的总和。然而,细究起来,这个定义还是不够确切的。因为那些理智不健全的人,如婴儿、精神病患者和痴呆症患者等等,无疑与成年人或正常人同样是道德共同体的成员。但是,他们却没有能力按照道德来约束自己的行为,没有能力按照道德来对待他人,因而不应该对自己的行为承担道德责任。这些人虽然没有能力按照道德规范来对待他人,但是,他人却显然应该按照道德规范来对待他们:他们与能够按照道德规范来对待他人的正常人一样,应该被道德地对待,是道德关怀的对象。因此,只要是应该被道德地对待或应该得到道德关怀的对象,即使—70—不具有按照道德来对待他人的能力,也同样属于道德共同体的成员:道德共同体成员的根本特征乃是应该被道德地对待或应该得到道德关怀,而不是具有按照道德规范进行活动的能力。准确地说,道德共同体并不是能够按照道德规范相互对待的一切个体和群体的总和,而是应该被道德地对待或应该得到道德关怀的个体和群体的总和,是应该被道德地对待或应该得到道德关怀的对象的总和。

这样,不论是什么东西,哪怕它是一条狗,如果成为道德共同体的成员,那么,它就拥有了所谓“道德身份或道德地位(moral standing)”;反之,即使是人,如果他被排斥在道德共同体之外,那么,他就不具有道德地位或道德身份。道德身份或道德地位就是道德共同体的成员资格,就是道德共同体的成员所享有的被道德地对待或道德关怀的利益。

然而,细究起来,道德共同体的成员所拥有的这种道德身份或道德地位,并不完全相同,它可以分为两大类型:“道德代理者或道德行为者(moralagent)”与“道德顾客或道德承受者(moral pa-tient)”。何谓道德代理者?泰勒指出:“道德代理者就是任何具有这样能力的存在物:能够进行道德的和不道德的行为,能够对自己的行为承担义务和责任。在这些能力中,最重要的是能够做出正当和不正当的评价、进行道德考虑,亦即考虑和衡量赞成或反对各种可以选择的行为之道德理由。”[1]这就是说,道德代理者就是道德行为主体,因而主要是正常的成年人:他具有道德意识能力,因而能够进行道德的和不道德的行为,从而能够对自己的行为承担道德责任。可是,为什么要将道德行为主体叫作道德代理者呢?因为道德行为主体也就是道德共同体中能够按照道德规范来行为的成员,他们能够按照道德规范来约束自己和对待其他道德共同体成员,从而使道德规范得到实现。道德代理者也就是道德规范的代理者,就是道德规范的运用者和实现者,就是能够运用和实现道德规范的道德行为主体。

当然,道德行为主体之为道德代理者,另一方面,是因为道德共同体中存在着这样一些成员,如婴儿、精神病患者和痴呆症患者等等,这些成员不具有道德意识,因而不能够进行道德行为,不能对自己的行为承担道德责任,于是也就不能够成为道德行为主体,而只能够是道德行为客体。这样一来,这些成员的利益与不利益或权利与义务等等,便必须由那些能够成为道德行为主体的成员代理,帮助其行使和履行。所以,那些能够成为道德行为主体的成员,就因其是那些不能够成为道德行为主体的成员的代理者而被叫作道德代理者。因此,道德行为主体之为道德代理者,一方面是因其为道德规范的代理者,另一方面则是因其为不能够成为道德行为主体的成员之权利与义务的代理者。

那些不具有道德意识、不能进行道德行为、不能成为道德行为主体而只能是道德行为客体的成员,当然也就没有能力按照道德来约束自己和对待其他成员,不能够按照道德规范来行为,而只能被按照道德规范来对待,显然只能叫作道德顾客或道德承受者。所谓道德顾客或道德承受者,是指被按照道德规范来对待的成员,也就是道德代理者的道德行为对象,是道德代理者对其负有道德义务因而能够对其做出在道德上是正确或错误的行为的存在物。这样,道德顾客便不仅仅是那些不能按照道德规范来行为而只能被按照道德规范来对待的道德共同体的成员,而且还包括全部能够按照道德规范来行为的成员,包括全部的道德代理者。道德代理者无疑更应该被按照道德规范来对待,更应该得到道德关怀。因此,道德顾客或道德承受者实乃道德共同体的全部成员,包括一切具有道德身份或道德地位者。

那么,道德顾客或道德共同体的全部成员究竟应该包括哪些存在物?或者说,道德共同体的界限究竟应该划定在哪里?是像传统伦理学或人类中心主义所认为的那样,应该以人类为限,还是应该遵循今日生态伦理学或非人类中心主义的主张,以动植物等一切生物为限,甚至包括岩石、大地和溪流等等?

二、道德共同体的界限:有利于人类的一切生物

道德乃是社会制定或认可的人们具有社会效用的行为———亦即有利或有害社会、他人、自己和非人类存在物的行为———应该如何的非权力规范或契约。因此,所谓被道德地对待或道德关怀,说到底,也就是一种受益和受害的问题。这样一来,也就只有能够受益和受损的存在物,只有具有利益的存在物,只有具有分辨好坏利害的评价能力和趋利避害的选择能力的存在物,才可能存在被道德地对待或道德关怀的问题,才可能成为道德共同体的成员。一块石头,无论如何对待它,是把它打碎还是好好放起来,都无所谓道德或不道德。

因为石头不具有分辨好坏利害的评价能力和趋利避害的选择能力,没有利益可言。由于石头不存在受益和受损的问题,不存在是否被道德地对待或道德关怀的问题,因而也就不可能是道德共同体的成员。反之,如何对待狗,是殴打它、折磨它还是好好地养着它,则存在着道德或不道德的问题。因为狗具有分辨好坏利害的评价能力和趋利避害的选择能力,狗存在受益和受损的问题,存在是否被道德地对待或道德关怀的问题,因而可以是道德共同体的成员。

那么,是否只有狗和家畜等动物才具有分辨好坏利害的评价能力和趋利避害的选择能力从而才具有利益?不是。因为任何物质形态都具有需要,都需要保持内外平衡,只不过物质形态越高级,它的内外平衡的保持也就越困难,因而它保持平衡的条件也就越高级、越复杂。非生物是低级的物质形态,它的平衡几乎在任何条件下都可以保持,而不会被所受到的内外作用破坏。所以,非生物对于作用于它的任何东西,都不具有分辨好坏利害的评价能力和趋利避害的选择能力。

相对于非生物来说,最简单最低级的生物也是极其复杂、高级的,因而生物比非生物的平衡难于保持,很容易被它所受到的内外环境作用破坏。所以,任何生物对于作用于它的东西,都具有分辨好坏利害的评价能力和趋利避害的选择能力,就连最低级的生物———植物———也是如此。一切植物所具有的分辨好坏利害的评价能力和趋利避害的选择能力的基本形态,就是所谓的“趋性运动”。

例如,叶肉细胞中的叶绿体,在弱光作用下,便会发生沿叶细胞横壁平行排列而与光线方向垂直的反应;在强光作用下,则会发生沿着侧壁平行排列而与光线平行的反应。这两种反应显然都是分辨好坏利害的评价能力和趋利避害的选择能力的表现:前者是为了吸收有利自己的最大面积的光;后者是为了避免吸收有害自己的过多的光。说到底,都是为了保持内外平衡,从而生存下去。可见,分辨好坏利害的评价能力和趋利避害的合目的性选择能力是一切生物———人、动物、植物和微生物———所固有的属性,因而一切生物都拥有利益。

那么,是否由此可以得出结论说,一切生物都应该得到道德关怀从而都是道德共同体的成员?否。能够趋利避害从而具有利益,只是应该得到道德关怀从而具有道德共同体成员资格的必要条件而非充分条件。非人类存在物应该得到道德关怀从而成为道德共同体的成员,不但必须具有利益,而且还必须对人类有利,给人类带来利益,能够与人类构成一种大体具有互惠关系的利益共同体。

因此,对人类有利,乃是非人类存在物应该得到道德关怀从而成为道德共同体成员的更为根本的必要条件:具有利益是应该得到道德关怀的前提;对人类有利则是应该得到道德关怀的依据。

那么,这两个条件结合起来,是否能够成为道德关怀的充分条件?是的。具有利益并且有利于人类,乃是非人类存在物应该得到道德关怀从而成为道德共同体成员的充分条件:任何存在物,只要具有利益并且有利于人类,就应该得到道德关怀从而成为道德共同体成员。一种能够分辨好坏利害和趋利避害的具有利益的生物,如果给了我们利益,那么,我们就应该心存感激,也回报它们以利益,而决不应该给它们以不必要的损害。只有如此,我们对它们才是公正的、道德的;如果我们不是回报它们以利益,而是给它们以损害,对于它们可能就是恩将仇报、忘恩负义,就是不公正的、不道德的。举例说:一匹马长期忠诚地服务于它的主人,甚至于危难之际救了它主人的性命。那么,主人是否也应该回报它以巨大的利益呢?主人是否应该在它老得无法继续提供服务时,供养它直至死亡呢?是的。然而,主人为什么应该这样做呢?一个有良心的主人,如果这样做就会心安理得,否则,就会内疚,就会良心不安,这又是为什么呢?按照等利交换的公平原则,马给予了主人巨大的利益,那么,主人回报马以相应的利益,就是马所应得的。这样,主人只有给予它以利益,才符合等利交换的公平原则,对于它才是公平的、—72—善的。惟有如此,主人才会感到良心安宁。反之,如果杀死这匹马,对于它就是不公平的、恶的、缺德的,主人会因此而感到内疚和良心不安。

对于马是如此,对于其他生物也是如此。试想,一方面,树木给了我们巨大利益;另一方面,树木也具有一定的分辨好坏利害的评价能力和趋利避害的选择能力,从而也具有一定的利益。因此,按照公正原则,我们对于树木就应该心存感激,也回报它们以利益,而决不应该给它们以不必要的损害。如果我们不是回报它们以利益,而是给它们以不必要的损害,随意折断树枝和践踏花草,就违背了等利交换的公正原则,使它们遭受了不公正、不道德的对待,因而是不应该的、不道德的。

所以,泰勒一再说,随意拔除一棵植物与杀死一个人同样是一种道德错误:“弄死一株野花犹如杀死一个人同样错误。”[2]

可见,具有利益并且有利于人类,从而能够与人类构成一种大体具有互惠关系的利益共同体,乃是非人类存在物应该得到道德关怀从而成为道德共同体成员的充分条件。也就是说,有利于人类的一切生物就是道德共同体的界限。

然而,在传统伦理学或人类中心主义看来,非人类存在物不可能是道德共同体的成员,而只有人类才可能是道德共同体的成员。那么,它的根据究竟是什么?人类中心主义论者正确地看到,人类杀死和吃掉动物是应该的、道德的。对于这一点,阿奎那曾指出:“我们要驳斥那种认为人杀死牲畜是一种罪过的错误观点。因为根据神的旨意,动物就是供人使用的,这是一种自然的过程。

因此,人类如何使用它们并不存在什么不公正:不论是杀死它们,还是以任何方式役使它。”[3](P111)既然杀死和吃掉动物确实是应该的,这岂不意味着,对于动物是不应该讲道德的吗?

也就是说,动物并不是道德共同体的成员,而只有人类才是道德共同体的成员。这是一种似是而非的逻辑。如上所述,动植物应该得到人类的道德关怀从而成为道德共同体的成员的真正依据,就在于这些动植物有利于人类:有害于人类的动植物是不应该得到人类的道德关怀的,是不应该成为道德共同体的成员的。问题的关键就在于,一些动植物,如猪、鸡、鱼、红薯、玉米等等,所给予人类的利益,就是作为食物而被人类吃掉。因此,人类杀死并吃掉动物,不但不是对动植物可以不讲道德的根据,恰恰相反,倒正是它们应该得到人类的道德关怀从而成为道德共同体成员的根据。难道不是这样吗?试想,我们杀死和吃掉鸡确实是应该的,但由此能够说,对于鸡可以不讲道德吗?决不可以。恰恰相反,谁都知道,任何给鸡带来不必要痛苦的行为都是不道德的。

人类中心主义认为只有人类才具有道德意识能力,能够进行道德的和不道德的行为,对于自己的行为负有道德责任;而非人类存在物则不具有道德意识能力,不能够进行道德的和不道德的行为,不能对自己的行为承担道德责任。然而,J·帕斯莫尔等人类中心主义论者却由此得出结论说,只有人类才能是道德共同体的成员,而非人类存在物则不能是道德共同体成员:“人类之外的生命认识不到彼此之间的责任,也没有能力交流对责任的看法,这一事实意味着只有人才是道德共同体的成员。”[3](P113)这种观点是不能成立的。按照这种观点,那些不具有道德意识能力因而不能对自己的行为负有道德责任的人,如婴儿和精神病患者、痴呆症患者等等,岂不就与动植物一样,不应该是道德共同体的成员了?道德共同体实际上由两种成员构成:道德代理者(或道德行为主体)与道德顾客(或道德行为客体)。具有道德意识能力的人,既是道德顾客或道德行为客体,又是道德代理者或道德行为主体;而一切动植物和那些不具有道德意识能力的人,则只能是道德顾客或道德行为客体,而不能是道德代理者或道德行为主体。人类中心主义的错误就在于未能区分道德代理者与道德顾客,因而将道德共同体成员与道德代理者或道德行为主体等同起来。

三、道德的起源和目的:从道德共同体看

如前所述,所谓道德共同体,也就是具有互惠关系的利益共同体,道德共同体的成员与利益共同体的成员是同一成员,它们是同一共同体的两个名称、两块牌子。这样一来,任何道德的起源和目的显然便都在于保障利益共同体的存在发展。

因为没有规矩不成方圆,任何一种利益共同体,哪怕它只由两个成员构成,如果没有道德规范,要存在与发展也是不可能的;而它要存在与发展,就必—73—须同时成为道德共同体,从而使它的成员按照道德规范来相互对待。如果一个利益共同体的成员违背道德而互相损害,那么,这个利益共同体势必崩溃瓦解而不可能存在。人类之所以创造道德,就是为了使人类与非人类存在物的利益共同体成为一种道德共同体,从而保障这种利益共同体的存在与发展:道德普遍起源于利益共同体的存在与发展的需要,道德的普遍目的就是为了保障利益共同体的存在与发展。

然而,道德保障利益共同体存在发展的目的又是什么?也就是说,道德的普遍目的———保障利益共同体的存在与发展———的目的是什么?说到底,道德的最终目的或终极目的是什么?是为了增进利益共同体的每个成员的利益吗?或者说,是为了增进人类与动植物等非人类存在物各方的利益吗?毫无疑问,如果动植物等非人类存在物与人类是道德的共同创造者,是道德契约的共同缔结者,那么确实可以说,道德的最终目的是为了增进利益共同体每个成员的利益,是为了增进人类与动植物等非人类存在物各方的利益。因为任何契约的最终目的,无疑都应该是为了增进每一个契约缔结者的利益。

但是,道德只是人类创造的,而不是人类与非人类存在物共同创造的。道德契约的缔结者只能是人类,只能在人类之间,只能是每个人;而不可能是人类与非人类存在物,不可能在人类与非人类存在物之间,不可能是动植物等非人类存在物。

如果动植物等非人类存在物与人类共同是道德的创造者,是道德契约的共同缔结者,那么,道德就必定是用来约束、规范人和动植物等一切道德契约缔结者的行为的。然而,如所周知,道德只是用来约束、规范每个人的行为的,而决不是用来约束、规范非人类存在物的行为的。道德包括人对待动植物的行为应该如何,却不包括动植物对待人的行为应该如何。动植物等非人类存在物的行为,不论是对待人类的还是它们自己相互对待的,都属于动物学、植物学等科学的研究对象,而不属于伦理学的研究对象。伦理学只研究人们相互对待和对待动植物等非人类存在物的行为应该如何,而不研究动植物等非人类存在物对待人类的行为应该如何。举例说,人如何对待老虎,是杀死和吃掉它们还是保护这些物种,有所谓道德或不道德的问题;但是,老虎如何对待人,即使是活活咬死和吃掉人,也无所谓道德或不道德的问题。

既然道德这种社会契约仅仅约束人类的行为,仅仅对于人类的行为有效,而并不约束动植物等非人类存在物的行为,对于动植物等非人类存在物的行为是无效的,那么,这些非人类存在物怎么可能是道德契约的缔结者呢?哪里会有这样的契约,它的缔结者的行为竟然会不受契约的约束呢?

然而,是否可以说,人类是动植物参加创造道德和缔结道德契约的代理者呢?否。诚然,人类可以是动植物的利益的代理者,但是,人类却不能与动植物共同缔结道德契约,从而是动植物缔结道德契约的代理者。因为道德契约有关人类应该如何对待动植物的最为根本问题无疑是:人类斩杀和吃掉动植物是应该的、道德的。试问,人类能够代理动植物来缔结这样的契约吗?显然不可能。动植物显然不可能与人类缔结应该被人类斩杀和吃掉的契约,这种道德契约无疑只能是人类之间所缔结的。既然如此,那么,由此是否可以说,道德契约的最终目的只是为了增进人类的利益而不是非人类存在物的利益?

从逻辑上看,如果道德契约是人类与非人类存在物共同缔结的,那么,道德终极的目的必定是增进人类与非人类存在物的共同利益的。但是,即使道德契约仅仅是人类之间缔结的,而不是人类作为非人类存在物的代理人而与它们共同缔结的,却仍然可以像人类中心主义者那样假定:人类具有博爱的胸怀,人类创造道德的终极目的是增进人类与非人类存在物的共同利益。然而,细究起来,这个假定是不能成立的。因为道德的终极目的乃是衡量一切行为是否道德的道德终极标准,也就是产生和推导其他一切道德标准的道德标准,是解决一切道德标准冲突的道德标准,是在任何道德标准发生冲突时都应该服从而不应该违背的道德标准,是在任何条件下都应该遵守而不应该违背的道德标准。因此,如果道德的最终目的不但是为了增进人类的利益,而且是为了增进非人类存在物的利益,是增进人类与动植物等非人类存在物的共同利益,是增进利益共同体的每个成员的利益,那就正如生物中心主义大师施韦泽所言,增进人类与动植物等非人类存在物的利益共同体的每个成员的利益,乃是道德终极标准,—74—是在任何道德标准发生冲突时都应该服从而不应该违背的绝对的道德标准。[3](P149)可是,这样一来,当人类利益与动植物等非人类存在物的利益发生冲突不可两全时,应该怎么办呢?

一方面,无疑应该保全其中道德价值较大者而牺牲其中道德价值较小者,因为只有这样,其净余额才是正道德价值,才是应该的、道德的。但是,何者的道德价值较大呢?道德价值,如前所述,不过是客体对于道德目的的效用。因此,如果道德的终极目的只是增进人类的利益,那么,人类利益的道德价值无疑大于非人类存在物的道德价值;因而当人类利益与动植物等非人类存在物的利益发生冲突不可两全时,应该保全人类利益而牺牲非人类存在物的利益。但是,如果道德的终极目的是增进人类与非人类存在物的利益,那么,人类利益的道德价值便小于非人类存在物的道德价值;因为人类不过是人类与动植物等非人类存在物所构成的庞大生态系统的一个物种、一种成员或一小部分而已。这样,当人类利益与动植物等非人类存在物的利益发生冲突不可两全时,便应该牺牲人类利益而保全非人类存在物的利益。

另一方面,如果道德最终目的是增进人类与动植物等非人类存在物的利益共同体的每个成员的利益,那么,当人类利益与动植物等非人类存在物的利益发生冲突不可两全时,就应该保全多数成员的利益而牺牲少数成员的利益。因为保全多数成员的利益而牺牲少数成员的利益,最接近保全利益共同体每个成员的利益:多数成员的利益比少数成员的利益具有更大的道德价值。可是,谁是人类与动植物等非人类存在物的利益共同体的多数成员呢?无疑是动植物等非人类存在物而不是人类。因此,如果道德的最终目的是增进人类与动植物等非人类存在物的利益共同体的每个成员的利益,那么,当人类利益与动植物等非人类存在物的利益发生冲突不可两全时,就应该保全动植物等非人类存在物(它们是多数成员)的利益,而牺牲人类(人类是少数成员)的利益。

可见,认为“道德终极目的是增进人类与非人类存在物的利益”的生物中心主义理论,无法摆脱反人类主义的结论。这显然意味着:这种理论必定是谬误。道德毕竟是人类创造的,人类创造道德的最终目的不是为了反对自己而自取灭亡。因此,道德终极目的不可能是增进人类与非人类存在物的利益,而只可能是增进人类的利益。

诚然,人类创造某些道德规范的直接的目的,确实是为了增进动植物等非人类存在物的利益。例如,人们曾制定或认可这样一些对待动物的道德规范:“当忠诚服务于主人的老狗不能再提供服务时,主人不应该杀死它,而应该供养它直至它死亡。”“当立有战功的老马死亡时不应该吃它的肉,而应该好好安葬它。”这些特殊的、具体的道德规范的直接的起源和目的,显然在于老狗和老马的利益,而不在于主人的利益。但是,这只是道德的特殊的、直接的起源和目的,而不是一切道德的普遍的起源和目的,更不是一切道德的终极的起源和目的。一般说来,每个道德规范都各有其特殊的、与其他规范有所不同的直接的起源和目的,但在这些道德规范的特殊的、具体的、直接的起源和目的之中,无疑蕴涵着一切道德规范的共同的、普遍的、终极的起源和目的。举例说,“不应该使动物遭受不必要的痛苦”的道德规范的特殊的、直接的起源和目的,是为了增进动物的利益;“没有恰当的道德理由不应该毁灭花草的生命”的道德规范的特殊的起源和目的,是为了增进植物的利益。

这些道德规范所包含和表现的道德的普遍的起源和目的,显然是“保障人类与非人类存在物的利益共同体的存在与发展”和“最终增进人类的利益”:保障人类与非人类存在物利益共同体的存在与发展是道德的直接的普遍目的;增进人类利益则是道德的最终的普遍目的,亦即道德的终极目的。

总之,道德的特殊的直接的起源和目的,可以是为了增进动植物等非人类存在物的利益;但道德的终极的起源和目的,则只能是为了增进人类的利益。道德目的,如前所述,乃是衡量一切行为善恶的道德标准:道德的特殊的、直接的目的是道德的特殊的、直接的标准;道德的终极目的是道德的终极标准。所以,“为了增进动植物的利益”等道德的特殊的、直接的目的便是道德的特殊的、直接的标准;而道德的终极标准则只能是道德的终极目的———增进人类的利益。这样,一方面,当人类与动植物等非人类存在物的利益一致时,便应该遵循道德的特殊的、具体的和直接的标准,便应该既增进人类利益又增进动植物的利益,甚至应该为了增进动植物的利益而增进动植物的利益,如当老狗不能再提供服务时,主人应该继续供养直至它死亡等等。但是,另一方面,当动植物等非人类存在物的利益与人类的利益发生冲突不可两全时,道德的特殊标准便不起作用了;这时,便应该诉诸道德的终极标准———增进人类的利益,从而应该牺牲动植物等非人类存在物的利益而保全人类的利益。例如,人类如果不吃动植物,固然保全了它们的生命,却牺牲了自己的幸福乃至生命。

在人类的幸福和生命与动植物的生命发生冲突不可两全的情况下,人类吃动植物,固然违背了“增进动植物的利益”的道德特殊标准,却符合“增进人类利益”的道德的终极标准,因而是道德的、应该的。

【参考文献】

[1]　Paul W.Taylor. Respect For Nature:A Theoryof Environmental Ethics[M]. Princeton:Princeton Uni-versity Press,1986.14.

[2]　Roderrick Frazier Nash. The Rights of NatureA History of Environmental Ethics[M]. London :The U-niversity of Wisconsin Press,1989.155.

[3]　Joseph R. Des Jardins. EnvironmentalEthics:An Introduction to Environmental Philosophy[M]. Cali-fornia :Wadsworth Publishing Company Belmont, 1993.

（原载《中国人民大学学报》2006年第2期。录入编辑：乾乾）