【程仲棠】评张东荪的文化主义逻辑观

一、引言：逻辑的文化定位

何谓文化主义？英国当代一位文化学者解释道：“文化主义”（culturalism）是指“人类事务中的一切都是文化问题的学说”。 [1]（P106）简言之，文化主义就是文化决定论。张东荪（1886-1973）在1946年出版的《知识与文化》中就提出“文化主义”的“主张”，[2]（P178）包括文化主义逻辑观，其基本观点是文化决定逻辑，不同的文化决定不同的逻辑。实际上，他在此前发表的某些论文中，对文化主义逻辑观已有重要的论述。张东荪的逻辑观提出之初就受到金岳霖的批评，其后也没有什么影响。不过，近年来在逻辑研究中似乎出现了“文化主义转向”，张东荪的文化主义逻辑观，就被当作证明存在一种与“西方逻辑”不可通约的“中国人的逻辑”或“中国式的逻辑”的理论根据。那么文化主义逻辑观是否可靠？这就涉及一个根本问题，就是逻辑与文化的关系问题，或者逻辑在文化中如何定位的问题。

在讨论文化与逻辑的关系时，我们要区别文化的两个不同的视角：就是文化的总体与文化的个体。文化的总体就是由各个民族的文化所构成的人类文化的总和，从总体的视角看，逻辑是文化的构成部分。文化的个体是指各个民族所创造的各不相同的文化，从个体的视角看，逻辑未必是每一个文化的构成部分。根据人类学家列维-布留尔的研究，原始民族或非文明民族的智力还处在“原逻辑思维”的阶段，“服从于互渗律”，“对矛盾采取了完全不关心的态度，这是我们的理性所不能容忍的”。[3]（P2）“互渗律”就是指“在原始人的思维的集体表象中，客体、存在物、现象能够以我们不可思议的方式同时是它们自身，又是其他什么东西”。[3]（P69-70）显然原始文化不可能产生逻辑。任何一个文明民族都有逻辑思维，但并非每一个文明民族都创立了逻辑学。从我看来，中国古代没有逻辑学，而只有逻辑萌芽，即关于逻辑的片断的、不成系统的，甚至互相矛盾的理论。古代的埃及文明、美索不达米亚文明、波斯文明和希伯来文明，也没有发明逻辑学。不过，自19世纪以来，诞生于西方的逻辑学已经被加入现代化行列的非西方民族广泛接受，而成为他们的民族文化的组成部分。当今只要哪一个国家研究电子计算机，就不能拒绝现代逻辑，因为现代逻辑的二值命题演算就是计算机的理论基础。可见，逻辑同科学一样，没有民族性，而具有全人类性，任何一个民族的逻辑成果和科学成果都会成为人类的共同财富，迟早融入其他民族的文化中。

所以，逻辑在文化中具有双重身份：对人类文化的总体而言，它属于文化；对文化的个体即各个民族的文化而言，它又是超文化或跨文化的——这就是逻辑的全面的文化定位。

文化有东方和西方之分，是就各个民族的文化而言的，既然相对于民族文化，逻辑是超文化或跨文化的，那就没有东方和西方之别。逻辑从西方传入我国后，逐渐成为现代文化的构成部分，尽管“西方后现代主义哲学的反逻辑的喧嚣在中国文化界引起了共鸣”，触发了缅怀前现代的“无逻辑”状态的“失乐园”式的慨叹，[4]但历史不可逆转。“西方逻辑”已从“他者”转化为中国文化的现代“自我”，没有理由视为异己，或者当作“后殖民主义”的见证。“西方逻辑”是一个只具有历史意义而没有现实意义的概念，“西方逻辑中心主义”是一个只能反映民族情结而不能反映民族理性的概念。

当我们说逻辑具有超文化的身份时，是指逻辑的内容对所有的民族文化而言，原则上是一样的，何谓逻辑规律，何谓有效推理，其答案绝不会因文化或民族而异。在任何两个民族的文化中都不可能出现这样的分歧：同一个命题或推理在这个民族的逻辑中被肯定，而在那个民族的逻辑中被否定。逻辑不会因文化或民族而异的观点，与现代逻辑多元化的现实没有矛盾。在现代逻辑中，不同的逻辑系统对同一公式可能有不同的判定，例如，经典逻辑系统的排中律，在直觉主义逻辑和多值逻辑的系统中就成了非永真公式，但那是因逻辑系统的研究领域或论域的不同而异，[5]不是因文化或民族的不同而异，直觉主义逻辑和多值逻辑等“异常逻辑”和经典逻辑一样，属于全人类。

当我们说逻辑具有超文化的身份时，绝不意味着逻辑与民族文化之间没有任何关系。逻辑在古希腊的诞生，就与古希腊文化中的认知主义的取向分不开。在中国古代，何以逻辑萌芽不能发展为逻辑学？根本原因在于：与希腊文化的认知主义取向相反，在中国古代文化中，政治和伦理价值主宰一切，压倒一切，一切以“内圣外王”为依归，使得价值中立的逻辑根本就没有生存和发展的空间。可见，不同文化的不同取向可以催生逻辑学，或者将逻辑扼杀于萌芽状态之中。反过来，逻辑也可以影响民族文化，改变其思维方式。“西方逻辑”的介入就使国人的思维方式发生重要的变化：从高层次看，通过文化精英的带动在学术领域中形成了一个前所未有的自觉地运用推理、论证和逻辑方法的传统；从低层次看，通过基础教育普及了逻辑思维的初步训练，今天的学生与古代的学子在思维方式上已大不相同。这一切都与逻辑具有超文化身份的论题不矛盾。

显然，本文根据逻辑的全面的文化定位而提出的，相对于民族的文化而言逻辑具有超文化身份的论题，与张东荪的文化决定逻辑，即不同的民族文化决定不同的逻辑的观点不相容，从笔者看来，他的文化主义逻辑观严重歪曲了逻辑与文化的关系。张东荪的文化主义逻辑观包含三个理论，即“四种不同的逻辑”论、语言决定逻辑论、逻辑“跟着文化走”论，下面将逐一加以剖析。

 

二、“四种不同的逻辑”论：把逻辑泛化为思维方式

 

张东荪的文化主义逻辑观的逻辑起点，是四种逻辑论。他认为有甲、乙、丙、丁“四种不同的逻辑”，甲指“传统的逻辑”，即“形式逻辑”；乙指“数理逻辑”；丙指“形而上学的逻辑”；丁指“社会政治思想的逻辑”。[6]（P388）甲和乙无疑都是逻辑，但不是两种不同的逻辑，而是逻辑的两个不同的发展阶段，甲是传统形式逻辑，乙是现代形式逻辑。问题在于丙和丁算不算逻辑呢？据张氏说，最具有代表性的“形而上学的逻辑”，就是印度哲学最善于发挥的“对于相反的两概念加以双是，同时又加以双非”的“思想方式”或“思维方式”，例如，“有与无是相反的。一与多是相反的。但必说有即无，无即有……这亦等于说有同时是无又不是无。又如云非一非多同时是一是多。”[6]（P394）显然，这是一种自相矛盾的思维方式，“有即无，无即有”，“非一非多同时是一是多”，都是“自语相违”，如果也算逻辑，那么“生即死，死即生”，“真即假，假即真”……诸如此类梦呓般的矛盾命题岂不都成了“逻辑真理”？张氏又说，这种“逻辑”的“特性在于满足我们的神秘经验”。[6]（P393）神秘经验来源于非理性，凡是满足非理性需要的东西都不可能属于逻辑，因为逻辑是植根于理性的。所谓“社会政治思想的逻辑”，按照张氏的解释，“是专用以说明社会政治的现象……例如说‘不革命即反革命’”，那无非就是政治理论或政治哲学，不属于逻辑学；至于“不革命即反革命”，更属于逻辑谬误，连他自己也说“在普通逻辑上实在可笑”。[6]（P396）可见，丙和丁都不是逻辑。

张东荪所谓“逻辑”就是由逻辑、逻辑矛盾、神秘经验和政治哲学等搅成的一锅难以调和的大杂烩，其症结在于把逻辑与“思维方式”或“思想方式”混为一谈。但逻辑与“思维方式”（“思想方式”）不是同一概念。逻辑是一门以正确思维特别是有效推理的形式及其规律作为主要研究对象的科学，其核心部分就是由表示逻辑规律的永真命题和有效的推理形式所组成的集合。当思维（思想）活动自觉或不自觉地按照逻辑规律或有效推理的形式运作的时候，就成为一种特殊的思维方式（思想方式），即合乎逻辑的思维方式，简称逻辑思维。并非任何思维方式都是合乎逻辑的，自相矛盾的思维方式就是反逻辑的。就算逻辑与逻辑思维亦非同一概念，逻辑指一门思维科学，逻辑思维指人们的一种思维习惯，一个有逻辑科学的民族必定有逻辑思维，但一个有逻辑思维的民族未必有逻辑科学。

从文化个体的视角看，逻辑与思维方式的区别在于：逻辑是超文化的；而思维方式是依附于文化的，每一个民族都有自己的思维方式，它们的形成与民族文化，包括价值观、意识形态、宗教信仰和科学水平等，有密切的关系。显然，从逻辑的严格概念出发不可能建立文化决定逻辑的理论，只有把逻辑泛化为思维方式才能建立文化决定逻辑的理论。所以，逻辑概念的泛化，对于张东荪的文化主义逻辑观的建构来说，是不可避免的。但这必然导致矛盾，形式逻辑（包括甲和乙）与“形而上学的逻辑”就是互相否定的，张东荪也承认，“这四种逻辑有互相冲突的地方”，[6]（P398）可见，张东荪的文化主义逻辑观的起点就包含逻辑矛盾。难怪金岳霖说：“在逻辑方面，他的思想似乎非常之混乱。”[7]（P378）

 

三、语言决定逻辑论：把逻辑的载体当本体

 

张东荪的文化主义逻辑观的一个重要根据，就是语言决定逻辑论，其症结在于把逻辑的载体当作逻辑的本体。它包括下述理论：

（一）形式逻辑与西方语言一体论

张东荪认为，形式逻辑的“根据”是“希腊的文法”，由于西方语言与希腊语言属于同一系统，形式逻辑可以说是“根据西方言语系统的构造而出来的”，[6]（P360）与西方语言是两位一体。他写道：

逻辑甲的特性……在于整理言语。于此，逻辑与言语可以说是一而二，是二而一。就其是一而言，逻辑虽是言语中所表现的普遍理法，然而这种理法却必须宿于言语中。不但离了言语，便无处觅此理法，并且此理法在实际上是跟着言语的构造而生。[6]（P388-389）

这种看法似是而非。说形式逻辑的“特性”在于“整理言语”，就是把逻辑的载体当作逻辑的本体。语言不过是逻辑的载体，什么才是逻辑的本体？就以传统的词项逻辑（亦称“名词逻辑”）而论，逻辑的本体就是事物的类（即集合）、类与类之间的关系及其规律。从现代看来，“传统名词逻辑实质上是类逻辑，它以事物的类作为思维对象，它的正确推理形式和永真式是类的基本规律的反映”。[9]（P47）所以，塔尔斯基说：“传统逻辑几乎可以完全简化为类与类之间的基本关系的理论”。[10]（P73-74）不错，传统词项逻辑是通过研究希腊语言中4种性质命题，即“所有S是P”、“所有S不是P”、“有的S是P”和“有的S不是P”（后世简称A、E、I、O）而得出来的，但其“特性”不在于“整理”语言，而在于揭示这些性质命题中的普遍词项Ｓ和Ｐ的外延即事物的类之间的关系；而每一个有效的三段论式都反映了类之间的关系的规律，例如，后来称为Barbara的三段论式，即“所有M是P，所有S是M，所以，所有S是P”，就反映了任意的三个类Ｓ、Ｐ、Ｍ之间的包含关系的传递律，可表示为：

如果MÍP并且SÍM，那么SÍP（“Í”读作“包含于”）

事物的类之间的关系及其规律，不是语言中的“理法”，而是客观世界中的“理法”，没有西方语言依旧有这种“理法”，任何语言都可表示这种“理法”。这种“理法”就是传统词项逻辑的本体。

（二）中国语言与形式逻辑“扞格不入”论及无“是”即无形式逻辑论

张东荪从西方语言系统与形式逻辑的一体关系出发，进而断言：“中国言语不合于其系统，自与此种逻辑有扞格不入的地方。”[6]（P391）这就是说，中国语言不能作为形式逻辑的载体。中国语言与形式逻辑“扞格不入”论的主要论据，就是无“是”即无形式逻辑论。张东荪提出，“文言上却很少有与英文to be相当的字”，即系词“是”，难以构成“名学上”的“辞句”或“命题”，因而“全套名学的推演必发生困难”。[6]（P346）后来干脆说：“此即所以中国没有西方式的逻辑的缘故了。”[2]（P230）按照张东荪的理论，中国不但没有形式逻辑科学，而且没有也不可能有合乎形式逻辑的思维，这是由中国语言决定的，是中国语言的宿命。

上述理论既不合事实，也不合逻辑。且不说现代汉语，就古汉语而论，先秦时代的汉语确实没有相当to be的系词“是”（先秦有“是”字，但不作系词，汉语史家认为，“是”的系词用法兴起于汉代，“在《史记》中‘是’的系词用法清楚无疑”[11]（P82）），但不妨碍它作为形式逻辑的载体，刻画类逻辑的本体。严复就用无“是”的文言表述了19个有效的三段论式，其中第1格4个式即Barbara、Celarent、Darii、Ferio，依次表述如下：

以凡乙之皆丙，与凡甲之皆乙，故知凡甲皆丙也。

以无乙之为丙，与凡甲之皆乙，故知无甲为丙也。

以凡乙之皆丙，与有甲之为乙，故知有甲为丙也。

以无乙之为丙，与有甲之为乙，故知有甲非丙也。[12]（P156）

、E、I、O。可见，用不含“是”的古汉语也可以展示“全套名学的推演”，而无任何“扞格不入”之处；相反，如果中国语言的确与形式逻辑“扞格不入”，那么严复的翻译就成为不可能。对于严复的翻译成果，张东荪究竟是不屑一顾呢，还是懵然不知呢？

其实亚里士多德在创立三段论系统时，就不用相当to be的希腊系词。据精通希腊文的数理逻辑家卢卡西维茨说，“在借助于字母形成三段论时，亚里士多德总是把谓项放在前面而把主项置于后面。他不说‘所有S是P’而代之以‘P表述所有的S’的表达方式，或更经常地用‘P属于所有的S’。”[13]（P10）例如，Barbara的“精确的译文”是：“如果P表述所有的M并且M表述所有的S，那么P表述所有的S。”[13]（P11）（引者：为便于与上文比较，两处引文均以S、P、M替换原文的字母）亚里士多德的表达方式，简直是对无“是”即无形式逻辑论的一个嘲弄。

比较Barbara的三个表达式（本文的、严复的、亚氏的）就可以看出，尽管语言形式各不相同，但都可以表示同样的逻辑规律，就是三个普遍词项的外延即类之间的包含关系的传递律——这就是Barbara的逻辑本体。只要能够表示逻辑本体，语言形式可以不拘一格，“是”并不是必不可少的。张东荪的无“是”即无形式逻辑论，蔽于不知逻辑本体为何物。

张东荪的语言学论据还暴露了他的逻辑学盲点，就是忽视了传统形式逻辑的另一个分支即斯多葛派的命题逻辑，这是由复合命题推理的有效形式构成的逻辑系统。其特点是对命题只作宏观的研究，即只研究命题的真假二值以及命题之间的真假关系，而不对命题的结构作微观的分析。所以，文言中任何形式的陈述句，包括无“是”句、无主句、独词句，都可以充当命题；而文言虚词“非”、“若（如、使）……则”、“且”、“或……或”……都可以充当命题联结词，表示各种复合命题，可见，古汉语也完全胜任传统命题逻辑的载体。

例如，孟子就提出过这样一个推理，基本框架属命题逻辑，也涉及词项逻辑。原文如下：

如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者何不用也？使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟（引者：同“避”）患者何不为也？由是则生而有不用也，由是则可以辟患而有不为也。是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者。[14]

Ａ=人之所欲莫甚于生

Ｂ=凡可以得生者皆可用也

Ｃ=人之所恶莫甚于死者

Ｄ=凡可以辟患者皆可为也

（1）如Ａ，则Ｂ

（2）如Ｃ，则Ｄ

（3）非Ｂ

（4）非Ｄ

（5）非Ａ且非Ｃ

由此可见，孟子的推理与命题逻辑的推理规则和词项逻辑的对当关系不谋而合，这并不意味着孟子发现了命题逻辑或词项逻辑的什么规律规则，他在运用逻辑时完全处于不自觉的状态，凭借的是逻辑的直觉。逻辑直觉之所以可能，是因为逻辑本来就是人类理性的基本准则，它冥冥中支配着所有文明民族的智者的思维活动，无论他们操什么语言。孟子的推理就是对张东荪的中国语言宿命论的一个有力的否证。

中国古代确实没有形式逻辑科学，但不等于没有合乎形式逻辑的思维。中国没有逻辑学的根本原因如前所述，是因为中国传统文化不利于产生价值中立的学问，非关中国语言。中国语言的构造不如西方语言精密，尤其是古汉语句子成分省略太多，这对逻辑研究有一定影响，但没有决定性影响。美国语言学家萨丕尔就反对语言决定论，说：“科学的真理不是个人的，根本不会被表达它的特殊的语言媒介所沾染。它能同样方便地用汉语或英语来传递它的信息。”[15]（P200）这也适用于逻辑，逻辑真理同样能用汉语表示。

 

四、逻辑“跟着文化走”论：从主观主义走到相对主义

 

张东荪在《不同的逻辑与文化并论中国理学》中作了这样的表白：“我作此文的主要目的在于表明逻辑是跟着文化走的”，“即不是……通贯于一切文化中”的；[6]（P401）同时，对另外一文的主旨作了如下介绍：

我在《思想言语与文化》一文中说明逻辑为文化中的范畴所左右，换言之，即文化、哲学与逻辑三者互相凝为一片……这一点主在破除向来的说法，把逻辑认为人类思想上普遍的规则……我以为不但中国人，即中国以外的其他民族，如果其文化与西方不同，自可另用一套思想程式。这种另外的一套依然不失为正确的与有效的。[6]（P387）

张东荪的上述思想，用他自己的话来概括，就是“逻辑是跟着文化走的”——这就是张东荪的文化主义逻辑观的主要论题。这是从文化个体的角度立论的，是相对于民族文化而言的，按照张东荪的论题，不同的民族文化有不同的逻辑（金岳霖就把张东荪的上述思想概括为一句话：“各种不同的文化有各种不同的逻辑”[7]（P381）），因而人类没有共同的逻辑。若果真如此，则不同民族之间的交往、对话、沟通，就成为不可能，这违背了人类文明的历史，也违背了全球化的现实。逻辑在人类文明中的重要作用就是提供一个可以为全人类共享的思维工具或推理工具，使不同的民族在交往、对话或沟通的过程中，有一个合乎理性的共同规范。所以，人类不可能没有共同的逻辑。

逻辑“跟着文化走”论的症结，在于忽视逻辑与自然或客观世界的关系，而把逻辑看作纯粹主观的产物——这是张东荪的文化主义逻辑观的一个根本错误。文化的基础在乎自然，人不仅是“文化存在物”，而且如马克思所说是“自然存在物”，[16]（P124）人的思想观念与自然之间不可能没有关系。因此，我们不但要研究文化的内部关系，即思想观念之间或思想观念与语言载体之间的关系；而且要研究文化的外部关系，即文化与自然之间的关系，也就是思想观念与客观世界之间的关系。文化主义的偏颇是忽视文化与自然的关系，用文化主义解释逻辑，势必忽视逻辑与客观世界的关系。张氏论及“逻辑甲”即传统逻辑时，就抹杀它与自然或客观世界的关系，进而抹杀它与真理的关系，写道：

其所有的要义都是由文化上需要而创造的，非关外界自然情形。所以逻辑甲亦只是一种文化的产物，在文化上满足某种需要而已。若以为他是显示真理，则未免误会了。[6]（P391）

那么，逻辑与自然或客观世界之间有什么关系？就传统词项逻辑而论，如前所述，它实质上是类逻辑，其中每一个词项变项S、P、M都解释为一个任意的类，每一个类都可以代表任何一个特殊事物的类（传统词项逻辑预设一切类均为非空类），例如，生物学中的类，物理学中的类，它们是一切特殊事物的类的最高抽象，这种抽象的类概括了一切特殊事物的类所共有的普遍属性，而舍弃了它们的全部特殊属性。可见，词项逻辑来源于客观事物的类及其规律，文化的作用在于对其进行最高抽象，在这个意义上可以说，逻辑是“文化的产物”，但在任何意义上都不能说，逻辑的“要义”即逻辑规律和有效的推理形式，是由文化的需要决定或“创造”的。只要应用于事物的非空类，传统词项逻辑便“放之四海而皆准”，这就表明没有任何一个逻辑规律或有效的推理形式是由某一个民族文化的需要决定的。

金岳霖在批评张东荪的逻辑观时，也论及逻辑与实在的关系，写道：

就逻辑命题之不但不能假而且必真这一点说，它必断定一对象，而此对象必定是宇宙洪流本身及其形形色色之所不能逃的。此对象即必然的理……必然的理是任何“实在”的必要条件而不是任何“实在”的充分条件……逻辑命题的积极性，在它是任何实在的必要条件这一点表示出来。逻辑命题的消极性，在它不是任何实在的充分条件这一点表示出来。[7]（P400）

了逻辑与自然或真理的关系。虽然合乎逻辑未必合乎真理，但违反逻辑必定违反真理。在逻辑规律满足正确思维必要条件的意义上，我们有充分理由把它们看作“人类思想上普遍的规则”。

相对于不同的论域，逻辑可以有不同的系统，因而逻辑规律有一定的相对性，即对本系统的论域而言，所有逻辑规律都满足正确思维的必要条件；而当应用于其他论域时，有些逻辑规律就可能失去逻辑有效性。但有一点是绝对的：每一个系统的逻辑规律都是一定范围内一切事物的最大限度的普遍属性的反映。把握逻辑规律的相对性的绝对极限，就不至于陷入相对主义。张东荪的“跟着文化走”的逻辑观的“逻辑”，就是从主观主义起步，走到相对主义的极端：逻辑是相对于文化的，相对于各种不同的文化，各种不同的逻辑都“不失为正确的与有效的”。这是一种“公说公有理，婆说婆有理”的逻辑观。

根据逻辑与客观世界或真理的关系，就可以说明为什么从文化个体的视角看，逻辑是超文化的。逻辑的超文化之所以可能，就因为逻辑是客观世界的反映，而不是民族的心理、价值观或意识形态的表现，任何一个民族所创造的知识，如果可以称为逻辑，那么它必须满足某一个论域的正确思维的必要条件。所以，逻辑在不同的民族文化之中没有实质性的差别，而只有发展程度或成熟程度的差别，任何与“西方逻辑”不可通约的所谓“中国人的逻辑”或“中国式的逻辑”，都不可能成立。

总之，张东荪的文化主义逻辑观根本上是错误的，其危险性在于：它会给人们以这样的诱惑，把逻辑还原为文化的冲突或“文明的冲突”，从而将其科学性一笔勾销。

 

（原载《中国哲学史》2006年第3期。）