【王邦维】佛教的“中心观”与中国文化的优越感
华夏民族是世界上最古老的民族之一，自古以来居住在东亚大陆。历史上，华夏民族的核心，在三四千年以前，就已经形成。两千多年前的春秋战国时期，华夏族已经开始把自己所居住的这一片地方称作中国，因为我们的祖先相信，他们所在的位置，地理上处在世界的中心。先民们有这样的想法和观念，本不奇怪。古代其他的一些民族也曾经有同样的情形。
但是，当华夏族或者说中国人在与外部世界逐渐的接触中，这样的观念受到了挑战。这其中，佛教的传入中国以及随佛教传入的有关外国，尤其是印度的知识逐渐被中国人所了解，起了很大的作用。世界的中心在哪里，中国处在世界的什么位置上，这些原本不是问题的问题，在印度的佛教传入中国以后，被提了出来。中国人发现，自己的国家不一定就是世界的中心。这中间很明确的一点是，依照印度佛教的观点，世界的中心不在中国。印度佛教另有一种“中心观”。魏晋时期，在佛教徒方面，已经把印度称作“中国”，而不以为中国为“中国”。有关的讨论至晚在南北朝时代就已经开始。到了唐代，在玄奘法师从印度求法归来，写成他的著作《大唐西域记》，大大地增加了中国人对“西域”、“西方”的知识以后，这样的观点更有了影响。
唐代的道宣，是一位著名的佛教学者。道宣一生，著作很多，其中有一部《释迦方志》。《释迦方志》全书两卷，分为八篇。其中的第三篇称作《中边篇》。所谓“中”，指“中国”、“中心”。所谓“边”，则指“边地”、“边缘”。在这篇文字中，道宣集中讨论了在他看来的世界的“中心”和“边缘”，中心在哪里，中国处在世界的什么位置上等一系列问题。道宣的意见，很有代表性，它完整地反映了当时接受印度佛教“中心观”的一部分中国人对这些问题的理解。
下面先介绍道宣的说法。道宣《释迦方志》卷上《中边篇》开首讲：
惟夫法王所部，则大千之内摄焉。若据成都，则此洲常为所住。故此一洲，则在苏迷山南之海中也。水陆所经，东西二十四万里，南北二十八万里。又依《论》说，三边等量二千由旬，南边三由旬半。是则北阔而南狭，人面象之。又依凡记，人物所居，则东西一十一万六千里。南北远近，略亦同之。所都定所，则以佛所生国迦毗罗城应是其中，谓居四重铁围之内。故经云：三千日月万二千，天地之中央也。佛之威神，不生边地，地为倾斜，故中天竺国如来成道树下，有金刚座，用承佛焉。据此为论，约余天下，以定其中。若当此洲，义约五事，以明中也，所谓名、里、时、水、人为五矣。[1]
所谓“此洲”，是指南赡部洲。印度或印度佛教的说法，天下有四大洲。这颇类似于中国邹衍“大小九州”的说法。道宣所引的《论》，指《阿毗达磨俱舍论》，一般简称《俱舍论》。具体的说法见《俱舍论》卷十一《分别世品》第三之四。[2]《俱舍论》的译者是唐代的高僧玄奘。玄奘是佛教僧人，而且留学印度。玄奘最著名的著作《大唐西域记》卷一的“序”一开始就讲：
然则索诃世界，三千大千国土，为一佛之化摄也。今一日月所照临四天下者，据三千大千世界之中，诸佛世尊，皆此垂化。现生现灭，导圣导凡。苏迷卢山，四宝合成，在大海中，据金轮上。日月之所照回，诸天之所游舍。七山七海，环峙环列。山间海水，具八功德。七金山外乃咸海也。海中可居者，大略有四洲焉。东毗提诃洲，南赡部洲，西瞿陀尼洲，北拘卢洲。[3]
玄奘的说法，基本上也是从《俱舍论》得来。道宣知识渊博，又参加过玄奘的译场，当然也会接受这样的说法。但是道宣并不是一味依照印度的理论来做解释。有了这个基础，道宣依次从五个方面进行说明。这其中很多就是他自己的发挥和发明，这也使整个理论体系在细节上更合乎于实际。首先是“名”，道宣以名辨实：
所言名者，咸谓西域以为中国，又亦名为中天竺国。此土名贤谈邦之次，复指西宇而为中国。若非中者，凡圣两说，不应名中。昔宋朝东海何承天者，博物著名，群英之最，问沙门慧严曰：“佛国用何历术，而号中乎？”严云：“天竺之国，夏至之日，方中无影，所谓天地之中平也。此国中原，景圭测之，故有余分。致历有三代，大小二余，增损积算，时辄差候，明非中也。”承天无以抗言。文帝闻之乃勅任豫受焉。夫以八难所标，边地非摄。出凡入圣，必先中国。故大夏亲奉音形，东华晚开教迹，理数然矣。[4]
道宣所说何承天与慧严讨论一事，见《高僧传》卷七《慧严传》，全文是：
东海何承天以博物著名，乃问严：“佛国将用何历？”严云：“天竺夏至之日，方中无影，所谓天中。于五行土德，色尚黄。数尚五，八寸为一尺。十两当此土十二两。建辰之月为岁首。及讨核分至，推校薄蚀，顾步光影，其法甚详。宿度年纪，咸有条例。”承天无所厝难。后婆利国人来，果同严说。帝勅任豫受焉。[5]
慧严对何承天的答复，虽然在讲到印度夏至方中无影是对的，但“五行土德，色尚黃。数尚五”这类的话则完全是想当然的说法。此外，慧严一名，很可能是智严，中间有讹误。
道宣接着讲地理的距离：
二言里者，夫此一洲，大分三量。二分以北，土旷人希。獯狁所居，无任道务。一分以南，尽于三海。人多精爽，堪受圣化。故约道胜，大圣都焉。故《成光子》云：中天竺国东至振旦国五万八千里，（振旦即神州之号也，彼人目之。）南至金地国五万八千里，西至阿拘遮国五万八千里，北至小香山阿耨达池五万八千里。观此通摄，取其遐迩齐致，以定厥中，其理易显。[6]
从地理距离来讨论问题，以“四至”来凸现中心，本是中国的做法。《成光子》是中国的著作，因此以华里来做计算。
第三则是以时令节候为根据：
三言时者，谓雪山以南名为中国。坦然平正，冬夏和调。卉木常荣，流霜不降。自余边鄙，安足语哉？[7]
这勉强算是一个理由。然后第四，讲到的是“水”：
四言水者，此洲中心有一大池，名阿那陀答多，唐言无热恼也，即经所谓阿耨达池。在香山南，大雪山北。居山顶上，非凡所至。池周八百里，四岸宝饰。正南当于平地，地狱所居。故金刚座东僻至五千里。又池正南，当洲尖处。其北当谜罗川。即北又当葱岭北千泉也。上空定约当北辰星，今望第五，似如西欹。且天上一寸，地下一千。千泉去京八千余里焉，约天无一尺矣。其池北去钵露罗国减千里，东南屈露多国，酉南罽宾国，各千余里。然四海为壑，水趣所极，故此一池分出四河，各随地势，而注一海。故葱岭以东，水注东海。达儭以南，水注南海。雪山以西，水注西海。大秦以北，水注北海。故地高水本注下，是其中。此居海滨，边名难夺。又佛经宏大，通举事周。博见圣贤，义非妄委。于上所列，咸符地图。然此神州所著书史，寓言臆度，浮滥极多。时约佛经，更广其类，都皆芜秽。试为举之。《水经》云：无热丘者，即昆仑山。又《扶南传》云：阿耨达山即昆仑山。又《山海经》云：南流沙滨，赤水后，黑水前，有大山名昆仑丘。又云：钟山西六百里，有昆仑山，出五水。案《穆天子传》云：舂山。（音锺）又云：海内昆仑丘，在西北帝之下，方八百，高万仞。又《十州记》云：昆仑陵即昆山也，在北海亥地，去岸十三万里。此约指佛经苏迷山也。[8]
道宣在这里提到的地名，除“无热恼池”大体是存在于传说中的一个地名之外，其他的都能够逐一指实。有了这些说明后，道宣觉得似乎还不够，他因此又引了儒家和道教的典籍，把佛教的经典与儒和道的说法结合起来，同时又指出儒家和道教的知识没有越过昆仑山：
又东海中山名方丈，亦名昆仑。又云：西王母告周穆云：山去咸阳三十六万里，高平地三万六千里。
又《周穆传》述西王母云：去宗周瀍涧一万一千一百里。《神异经》：昆仑山有铜柱，其高入天，围三千里。荣氏注云：柱洲昆仑山东南万二千里，有无外山。《史记》云：昆仑山，去嵩高五万里，高万一千里。郭璞云：高二千五百余里。《淮南》云：高万一千一百里十四步二尺六寸。道经《造立天地记》云：昆仑山，高四千八百里。又《转形济苦经》云：高万九千里。又云：此山飞浮。又云：昆山南三十里，次第有千昆山，名小千世界。《化胡经》云：昆山高九重。相去各九千里。又云：高万万五千里。
已前儒道两说，虽形量差异，莫越昆仑。寻昆仑近山，则西凉酒泉之地，穆后见西王母之所，具彼图经。若昆仑远山，则香山雪山之中也，河源出焉。故《尔雅》云：河出昆仑墟。郭璞《图赞》云：昆仑三层，号曰天柱，实惟河源，水之灵府。案《禹贡》云：导河自积石者，但据伏流所出处而名之。若讨本源，诚有由矣。故佛经云：此无热池东，有银牛口，出殑伽河，即古所谓恒河也。右绕池匝，流入东南海。南有金象口，出信度河，即古辛头河也，右绕池匝，流入西南海。西有瑠璃马口，出缚刍河，即古博叉河也，如上绕池，入西北海。北有颇胝师子口，出徙多河，即古私陀河也，如上绕池，入东北海。案《河图》云：昆仑山东方五千里，名曰神州，亦名赤县。又依《书》云：河源东北流，出葱岭岐沙谷，分为两水。东北支流经于阗南山，于国西北出。又东流大河，经朅盘陀城东南。又经疎勒国西，又东北至城下。又回流国南五百余里，至乌铩国南。又东北至疎勒国北，六百一十里至乌孙界赤谷城。又东二百七十里，经姑墨国南。又东六百七十里，经龟兹国南。又东三百五十里经乌垒国南，此即汉时都护所治也。西南去疎勒二千一百一十里，东南去鄯善国千七百八十五里，东北去乌耆国四百里。河又东南，三百四十里经渠梨国南。又东二百四十里经黑山国南。此东去玉门关二千六百六十里。河又东经连城，注宾城南且末国北合支水。河又东经娄兰地，又东经鄯善国城南。过东北数百里，入蒲昌海。其海东面少北，去玉门一千三百里。又东北去阳关三百里。此河于蒲昌伏流南而少西数千里，入积石山在羌烧瓽中。《书》云：积石去昆仑丘千七百四十里。或云伏流万三千里。斯诸臆说，难以究详。河出积石，西南流九屈。东北合流，经析支地，是为河曲。又东北入塞，过炖煌张棭南，是为河源矣。案此实录，以寻河源。穷至无热恼池所，方为讨极。然此池神居，非人所及。又是北天雪山之域，南接中土，佛生之地，以处高胜，故非边矣。[9]
道宣最后讲到“人”。这牵涉到一种可以说是政治哲学的理论。他说：
五谓人者，不出凡圣。凡人极位，名曰轮王。圣人极位，名曰法王。盖此二王，不生则已，生必居中。又山川国邑，人之依报，人胜则依胜，故此二王居焉。又轮王有四王，约统四洲。金轮王者则通四有。银轮三方，除北一洲。铜轮二方，除西北方。铁轮在南，除于三方。言赡部者，中梵天音，唐言译为轮王居处。言四轮王，通局乃殊，住必南方也。古翻此洲，云好金地，谓阎浮檀金。在洲北岸海中，金光浮出海上。其傍有阎浮树林，其果极大。得神通者，方至于彼。今言此洲轮王得名，两设其致耳。[10]
“轮王”的说法来自印度，作为一种政治理念，传到中国，也被中国的一些帝王所接受。典型的例子是武则天。武则天先后就有三次宣布自己是“金轮圣神皇帝”（长寿二年），“越古金轮圣神皇帝”（延载元年），“天册金轮大圣皇帝”（天册万岁元年）。每一个头衔，都包括了“金轮”二字，而且还“作金轮等七宝，每朝会，陈之殿庭。” [11]
道宣然后讲到“四人主”，内容基本上根据的还是《大唐西域记》。与玄奘稍有不同的是，道宣把“马主”指实为突厥。他说：
又此一洲，四主所统。雪山已南，至于南海，名象主也。地惟暑湿，偏宜象住，故王以象兵而安其国。风俗躁烈，笃学异术，是为印度国。然印度之名，或云贤豆，或云天竺，或云身毒、天笃等，皆传之讹僻耳。然以印度为正，唐无以翻。雪山之西，至于西海，名宝主也。地接西海，偏饶异珍，而轻礼重货，是为胡国。雪山以北，至于北海，地寒宜马，名马主也。其俗凶暴，忍杀衣毛，是突厥国。雪山以东，至于东海，名人主也，地惟和畅，俗行仁义，安土重迁，是至那国，即古所谓振旦国也。[12]
“四主”之人，在文化上各有自己的特点。在道宣的时代，讨论到这样的问题，很有意思。他说：
上列四主，且据一洲，分界而王，以洲定中。轮王为正，居中王边，古今不改。此土诸儒，滞于孔教，以此为中，余为边摄，别指雒阳以为中国，乃约轩辕五岳以言，未是通方之巨观也。又指西蕃，例为胡国。然佛生游履，雪山以南，名婆罗门国。与胡隔绝，书语不同，故五天竺诸婆罗门书为天书，语为天语。谓劫初成，梵天来下，因味地肥，便有人焉。从本语书，天法不断，故彼风俗，事天者多，以生有所因故也。胡本西戎，无闻道术。书语国别，传译方通。神州书语，所出无本。且论书契，可以事求。伏羲八卦，文王重爻。苍颉鸟迹，其文不行。汉时许慎方出《说文》。字止九千，以类而序。今渐被世，文言三万。此则随人随代，会意出生。不比五天书语一定。[13]
道宣的意思是，确定世界的中心，应该从更大的范围来考虑，“以洲定中”，即以南赡部洲而论，而不仅仅只限于中国这一部分地域，中国因此也就不再是中心。而且道宣还讨论到“西方”与中国文化上的差异，其中重要一点，是语言与文字的关系。
道宣还撰有一部书《释迦氏谱》，其中一节讲到同样的内容。
主张印度为世界的中心的说法，不自道宣始。魏晋以来，就已经有过讨论，上面提到的何承天与慧严的谈话就是例子。道宣不过是对这种说法进行了总结，使它显得更为系统化和具备更多的理论基础。但关于世界中心的问题，道宣所讨论到的，只是一个方面。不用说，在佛教之外，正统的中国学者不会同意。在佛教内部，即便是承认印度的中心地位，但对中国在世界上的地位，仍然要表达出另一种的声音，那就是中国文化的优越和特殊之处。这方面可以举出一些例子。
一个例子是义净。义净比道宣时间稍晚一点，他是唐初继玄奘之后去印度求法的另一位高僧，所取得的成就几乎与玄奘相等。义净的书，最有名的是《南海寄归内法传》和《大唐西域求法高僧传》。两部书，尤其是其中的前一部，对当时印度佛教以及其他一些情况做了非常详细和重要的叙述。义净在介绍印度的情况时，常常要以中国作为对比，这其中表现出他对两国文化的某些态度。在《南海寄归内法传》开首的一节里，义净十分称赞印度，但同时也不忘称赞中国：
至如神州之地，礼教盛行。敬事君亲，尊让耆长。廉素谦顺，义而后取。孝子忠臣，谨身节用。皇上则恩育兆庶，纳隍轸虑于明发；群臣则莫不拱手，履薄呈志于通宵。或时大启三乘，广开百座。布制底于八泽，有识者咸悉归心；散伽蓝于九宇，迷途者并皆回向。皇皇焉农歌畎畆之中，济济焉商咏舟车之上。遂使鸡贵象尊之国，顿颡丹墀；金邻玉岭之乡，投诚碧砌。为无为，事无事，斯固无以加也（鸡贵者，西方名高丽国。为俱俱咤[医-酉+言]说罗。俱俱咤是鸡，[医-酉+言]说罗是贵。西方传云，彼国敬鸡神而取尊，故戴翎羽而表饰矣。言象尊者，西
再如义净在讨论“进药方法”时的写下的一段：
且如神州药石根茎之类，数乃四百有余。多并色味精奇，香气芬郁，可以蠲疾，可以王神。针灸之医，诊脉之术，赡部洲中无以加也。长年之药，唯东夏焉。良以连冈雪巘，接岭香山。异物奇珍，咸萃于此。故体人像物，号曰神州。五天之内，谁不加尚？四海之中，孰不钦奉？云文殊师利现居其国。所到之处若闻是提婆弗呾攞僧，莫不大生礼敬。提婆是天，弗呾攞是子，云是支那天子所居处来也。考其药石，实为奇妙，将息病由，颇有疎阙。故粗陈大况，以备时须。[15]
在与“中心”问题相关的“日影”的问题上，义净也提到一个特殊的说法。《南海寄归内法传》，卷三“旋右观时”一节，专门讲当时在印度以及南海地区一日之中怎样测定时辰，主要的根据是测量日影。同一时候，日影在不同地方各有不同：
然赡部洲中，影多不定，随其方处，量有参差。即如洛州无影，与余不同。又如室利佛逝国，至八月中，以圭测影，不缩不盈，日中人立，并皆无影。春中亦尔。一年再度，日过头上。若日南行，则北畔影长二尺三尺。日向北边，南影同尔。神州则南溟北朔更复不同，北户向日，是其恒矣。又海东日午，关西未中。[16]
室利佛逝国“八月中”和“春中”无影，很好理解，但义净讲“洛州无影，与余不同”，则是一件很奇特的事。洛州即今天河南的洛阳，地理位置在回归线以北，一年之中怎么可能有无影的时候呢？这其中既牵涉到“日影”，即道宣在上面提到的慧严（很可能是“智严”）所讲“天竺之国，夏至之日，方中无影，所谓天地之中平也”，也牵涉到“地中”的问题。“洛州无影，与余不同”背后要表达的意思是，中国很特殊，中国仍然可能是处在天下之中。对这个问题详细的讨论见拙文《“洛州无影”与“天下之中”》。[17]
根据我的印象，在“中国”与“边地”问题上，道宣似乎更强调二者的差别，大概属于比较坚定的“西方派”。这种区别，仔细对比道宣和慧立在叙述玄奘印度求法经历时所用的文字就能发现。
道宣《京大慈恩寺释玄奘传》讲到玄奘在菩提伽耶见到菩提树时的叙述是：
奘初到此，不觉闷绝。良久苏醒，历覩灵相。昔闻经说，今宛目前。恨居边鄙，生在末世。不见真容，倍复闷绝。旁有梵僧，就地接抚，相与悲慰。虽备礼谒，恨无光瑞。停止安居，迄于解坐。[18]
但慧立《大慈恩寺三藏法师传》卷三的叙述则是：
法师至礼菩提树及慈氏菩萨所作成道时像，至诚瞻仰讫，五体投地。悲哀懊恼，自伤叹言：佛成道时，不知漂沦何趣。今于像季，方乃至斯。缅惟业障，一何深重！悲泪盈目。时逢众僧解夏，远近辐凑数千人，观者无不鸣噎。[19]
虽然讲到的情形大体相同，但慧立的文字中没有“恨居边鄙”一类字样。
同样的情形，在讲到玄奘曲女城大会论辩获胜一事时，道宣的叙述是：
仍令大臣执奘袈裟，巡众唱言：支那法师论胜，十八日来无敢问者，并宜知之。于时僧众大悦，曰：佛法重兴，乃令边人权智若此。[20]
但慧立丝毫没提到“边人”一类的话：
乃将法师袈裟遍唱曰：支那国法师立大乘义，破诸异见，自十八日来，无敢论者，普宜知之。诸众欢喜，为法师竞立美名。大乘众号曰摩诃耶那提婆，此云大乘天。小乘众号曰木叉提婆，此云解脱天。烧香散花礼敬而去，自是德音弥远矣。[21]
慧立的用语显然是有倾向性的。对于中国人或者更主要的是中国僧人来说，这里牵涉到如何同时合理合适地对中国和印度文化做出自己的评价。就文化的发展程度而言，古代的中国和印度实际上不相伯仲。对于中国僧人来说，一方面，要承认佛教来自印度，出于宗教的虔诚，一定程度上要承认印度的中心地位，表现之一就是接受印度为世界的中心的说法。但另一方面，作为中国人，也不能不有自己文化的自豪感和优越感。玄奘在《西域记》里讲到四大部洲，再讲到上面道宣也提到的“四主”的说法，其叙述表现出一定的价值判断：
时无轮王应运，赡部洲地有四主焉：南象主则暑湿宜象，西宝主乃临海盈宝，北马主寒劲宜马，东人主和畅多人。故象主之国躁烈笃学，特闲异术。服则横巾右袒，首则中髻四垂。族类邑居，室宇重阁。宝主之乡无礼义，重财贿。短制左衽，断发长髭。有城郭之居，务殖货之利。马主之俗天资犷暴，情忍杀戮。毳帐穹庐，鸟居逐牧。人主之地风俗机惠，仁义照明。冠带右衽，车服有序。安土重迁，务资有类。三主之俗，东方为上，其居室则东辟其户，旦日则东向以拜。人主之地，南面为尊。方俗殊风，斯其大概。至
“人主之地无以加也”一句话，是对中国和中国文化的最高称赞。
当然，在文化的体认和评价上，不同的人会有不同的看法。因此，我们可以看到，虽然宗教信仰一样，求法的中国僧人们，在到达印度以后，在去留问题上态度也是不一样的。例如与法显一起西行的道整，到达印度后，就不愿意回国。“道整既到中国，见沙门法则，众僧威仪，触事可观，乃追叹秦土边地，众僧戒律残缺。誓言：自今已去至得佛，愿不生边地。故遂停不归。” [23]但法显的想法则不一样。义净的《大唐西域求法高僧传》中记载的到印度求法的中国僧人，一共五十多位，情形和结果也各不相同。至于玄奘和义净，与法显的态度是一致的。
关于“中国”和“边地”的讨论以及所牵涉到的文化优越性的考量，一直延续到晚唐五代，但宋代以后就不大再被提起。究其原因，似乎很简单。唐代以后，佛教在中国已经基本中国化，在中国的佛教徒看来，作为思想资源的来源地，印度已经远不如过去重要。印度是否是“中心”不再是关心的主题。与印度相比，中国文化是否优越，也没有必要再作讨论。佛教在中国已经完全自立。各个中国的佛教宗派的形成和理论的成熟，就是最大的标志。
（来源：《东方哲学思想与文化精神》，录入编辑：乾乾）