【苗润田】儒学宗教论的两种进路——以牟宗三、任继愈为例

儒学或儒家是不是宗教? 这是儒学研究中一个颇具争议性的话题, 国内外学者有各种不同看法, 这方面的研究成果也已不少。任继愈先生主编的《儒教问题争论集》(宗教文化出版社, 2000 年11 月版) , 汇集了近二十年来国内学者在这一问题上的一些具有代表性的意见, 从中可以看出对此向题的研究尚未取得一致意见, 有关这个问题的讨论也还远没有结束[1]。儒学或儒家原本不是宗教, 然而, 为什么一些学者一定要说它是宗教? 这是一个很值得研究的问题。带着这个问题, 本文拟就儒学宗教论作些研讨, 以求有益于澄清儒学或儒家是否为宗教的问题[2]。

(一)儒学宗教论者之所以认定儒学或儒家为宗教, 这当然首先在于认为它与其他宗教无本质的区别。牟宗三说: “在西方, 宗教问题, 当然是指自古犹太思想体系中衍生出来的基督教而说的; 印度, 则是印度教和佛教。中国以前虽然没有产生像这样类型的宗教, 但道家、儒家的学问, 并也都有宗教的作用, 故也可以称为一种宗教。因为, 他们所要解决的都属于宗教性的终极关心问题。” [3] 即认为儒家与基督教、印度教和佛教一样也是宗教, 差别只是存在形式或表现形态不同罢了。在《中国哲学的特质》一书中,牟以“作为宗教的儒教”为题, 对此作了更为详尽的论述。著名的中国哲学史家、中国佛教史家任继愈也认为儒家是宗教。在他看来, 儒家虽不具有宗教之名, 却具有宗教之实。它既具有宗教的一般本质, 又有一般宗教的外在形式, 是一种具有中国民族形式的、完整形态的宗教。为了阐明上述思想, 任先生先后撰写了“论儒教的形成”、“儒家与儒教”、“儒教的再评价”、“朱熹与宗教”、“具有中国民族形式的宗教——儒教”等论文, 引起了大家对这一问题的关注和讨论[4]。

应当说, 以儒学或儒家为宗教的观点并不是今人的发明。早在一百多年前, 康有为即比照基督教的样式, 把儒学塑造为有教主、教义、教规、教会组织、宗教信仰及人数广众的教徒等一般形态上的宗教, 并在中国近代史上掀起了一场颇具影响的儒学宗教化、国教化运动。我在《儒学: 宗教与非宗教之争——一个学术史的检讨》一文中, 提出康有为是儒学宗教论的始作俑者, 有学者认为此说欠妥, 康氏更多地当是被研究者,与接受了近代治学方法来研究中国传统学术者不同[5]。其实, 研究者与被研究者的区分是相对的。比如, 任继愈先生是以马克思主义为指导研究中国传统学术的著名学者, 但同时他也会成为被其他人认识和研究的对象, 这二者之间并不矛盾。其次, 撇开康有为是研究者还是被研究者不谈, 在康氏的心目中儒学或儒家是基督教式的、纯粹意义上的宗教则是无可怀疑的。而认定儒家为宗教, 且以基督教为蓝本塑造儒教, 实在是康氏的一大创造, 这与以往那种把儒教之“教”理解为教化之教的思想观念完全不同。因之,说康有为最早提出儒学宗教论似无不妥。

值得注意的是, 儒学宗教论之所以认定儒家为宗教, 远不单纯是认为它与其他宗教无本质区别。关于康有为倡导儒教为宗教、国教的动机和目的, 当时的学者即多有论及。梁启超指出, 康氏“以为生于中国, 当先救中国; 欲救中国, 不可不因中国人之历史习惯而利导之。又以为中国人公德散涣, 将不可立于大地, 欲从而统一之, 非择一举国同戴而诚服者, 则不足以结合其感情, 而光大其本性, 于是乎以孔教复原为第一著手。” (《宗教家之康南海》) 另一方面,“今之保教论者, 闻西人之言支那无宗教, 辄怫然怒形于色, 以为是诬我也, 是侮我也。” (《保教非所以尊孔论》) 出于一种民族主义的情感, 便试图建构、倡导一个与西教相类似的宗教——儒教。所以, 章太炎也认为:“今人猥见耶苏、路德之法渐入域中, 乃欲建树孔教以相抗衡。” (《驳建立孔教议》) 前者较为深刻地揭示了康氏倡导儒教的政治动机和目的, 后者说明康氏之说乃是基于民族情感的文化需要, 而力图以此来应对西方文化的挑战。事实上, 近代以来关于儒学或儒家是否为宗教的论争, 在很大程度上并不是一个学理上的“是”或“非”的论争, 在这一论争的背后还潜藏着更为深层的原因。

现代新儒家中的儒学宗教论者唐君毅(1909 —1978) 、牟宗三(1909 —1995) 等, 虽然他们并没有“闻西人之言支那无宗教, 辄怫然怒形于色”, 但仍然对那种“中国文化中莫有宗教性的超越感情”、“中国文化之缺乏宗教精神”的说法忿忿不平。在他们看来, 中国文化中具有非常浓厚的宗教性的超越感情, 中国文化不仅不缺乏而且具有非常丰富的宗教精神; 儒家作为一种宗教具有其他宗教所无法替代的优点, 有它的“极高明而道中庸”之处。因为“世界其他宗教之宗教精神, 皆可谓只重消极的拔除苦痛与罪恶, 而宗教中之一切道德修养, 其作用皆为消极的去罪苦, 以降神明。”而儒教则“重在积极的培养一崇敬而赞叹爱护宇宙人生之善美福德之情, 并以求有所增益于宇宙善美、人生福德, 使之日益于富有日新为己任。” [6] 认定儒学为宗教, 倡言儒教, 目的“不是要建立之成为一般宗教之一, 以与其他宗教争天下。而只是要建立之成为一般宗教之基础, 而使一切宗教得相容俱存, 而不致造成人与人之冲突敌对。”“使纯粹中国人与不信仰其他宗教的世界人士, 在儒家思想中, 同可发现一宗教性的安身定命之所。” [7] “吾人肯定人文教(即儒教——引者注) , 并非欲于此世中增加一宗教, 与既成宗教争短长。乃只面对国家之艰难, 生民之疾苦, 欲为国家立根本。” [8] 显而易见, 这些学者高扬儒学的宗教性、超越意识, 倡言儒学为宗教, 不仅因为视它为一种宗教, 也不仅因为视之为与其他宗教无本质区别, 而且还有以此经世、救世的远大理想。任继愈先生在谈到他之所以认定儒家为宗教时, 明确指出:“我们提出儒教问题,不是名词概念之争, 而是为建设新中国, 建设社会主义排除障碍。” [9] 为什么提出儒教问题、认定儒家为宗教, 能够为建设新中国、建设社会主义排除障碍呢? 任先生说, 那是因为“儒教带给我们的是灾难、是桎梏、是毒瘤, 而不是优良传统。它是封建宗法专制主义的精神支柱, 它是使中国人民长期愚昧落后、思想僵化的总根源。有了儒教的地位, 就没有现代化的地位。为了中华民族的生存, 就要让儒教早日消亡。我们只能沿着五四时代早巳提出的科学与民主的道路, 向更高的目标——社会主义前进, 更不能退回到‘五四’以前老路上去。” [10]

从上述可以看出, 牟、任等学者认定儒学为宗教, 其学术动机和目的并不仅仅局限于问题本身, 而是着眼于社会的现实需要和未来发展来考虑问题的。唐、牟与任虽然在认定儒家为宗教这一点上没有分歧, 但他们的学术动机和目的不同, 他们对儒教的历史价值与现代意义的认识完全相反, 从而形成了在儒学宗教论内部, 在关涉儒教评价问题上的两种截然相反的观点。这是很耐人寻味的。

(二)在儒学宗教论中, 由于理论范式、思想进路的不同, 由于认定方式和方法的不同,人们对儒学或儒家何以为教, 或者说是何种意义上的宗教也存在一些认识上的差异, 有的甚至截然对立。这种差异和对立, 概括起来大致可分为儒学的普通宗教论和特殊宗教论两种。

一般说来, 宗教是对超自然的神灵或存在的信仰与崇拜, 是对人的生命的彼岸世界的终极关怀。它由宗教意识(宗教信仰) 、宗教群体与组织、宗教规范(宗教制度、宗教礼仪、教规、宗教道德与习俗) 等诸多要素构成。诚如任继愈先生所说: “宗教之所以为宗教, 有它的本质部分和外壳部分。外壳部分, 是它的组织形式、信奉的对象、诵读的经典、宗教活动的仪式, 等等。这些方面, 因教而异, 各不相同。宗教之所以为宗教, 还有它的本质部分, 本质指它所信仰、追求的领域是人与神的关系或交涉。” [11] 这种宗教观大体上把各种宗教现象都包括在其中, 较为明确地把世俗现象与宗教现象区分开来, 因而比较易于为人们所接受、认可。任继愈先生的儒学宗教论正是建立在这一认识基础上的。任先生解释说, 宗教都要树立一个至高无上的神, 儒教亦宣称敬天、畏天, 称国君是天的儿子。君权与神权紧密结合起来, 国君被赋予神性。儒教还有祭天、祀孔的仪式。宗教都主张有一个精神世界或称天国、西方净土, 有些宗教把彼岸世界说成只是一种主观精神状态如禅宗, 作为儒教典型形态的宋明理学把圣人的主观精神状态当作彼岸世界来追求, 这与禅宗主张在尘世之中成佛是完全相同的。儒教的教主是孔子, 其经典为儒家的六经, 教派及传法世系即儒家的道统论, 其宗教组织即中央的国学及地方的州学、府学、县学, 学官即儒教的神职人员。儒教没有入教仪式, 没有明确的教徒数目,但在中国社会的各阶层都有大量信徒, 且信奉者不限于读书识字的文化人, 不识字的渔人、樵夫、农民都逃不脱它的无形控制。僧侣主义、禁欲主义、蒙昧主义, 注重内心反省的宗教修养方法, 敌视科学、轻视生产, 这些中世纪经院哲学所具有的落后东西, 儒教也应有尽有[12]。由此, 儒学即被认定为普通或一般意义上的宗教。牟宗三也认为儒家是宗教, 但“不是普通所谓宗教”。[13] 他反对把儒家刻意描绘成普通的宗教, 认为那是对儒家的“体验与认识不足, 思想义理亦不够。他们的心思尚仍只是在典章制度风俗习惯之制约中而不能超拔, 故其根据纯是外在。” [14] 那么, 儒家究竟是一种什么样的宗教, 或者说是何种意义上的宗教? 怎样才能超拔典章制度风俗习惯之制约来认识“作为宗教的儒教”呢?第一, 儒教不具有普通宗教的形式。牟宗三指出, 儒家或儒教在形式或形态上不是普通所谓的宗教, “因它不具备普通宗教的仪式” [15]。在他看来, 普通宗教都有其有别于世俗生活的宗教形式, 有其特定的宗教仪式、日常生活的轨道, 比如基督教就作为西方文化中日常生活的轨道, 像祈祷、礼拜、婚丧礼节等等; 佛教也是如此, 也有其特定的日常生活的轨道, 如戒律等等。儒教虽然也有自己的日常生活的轨道, 但它与中国人世俗的日常生活轨道相统一, 使“宗教仪式转化为日常生活轨道之中的礼乐” [16] , 而没有在中国人的日常生活轨道之外另开一宗教性的日常生活轨道。他说: “儒教就是吉、凶、嘉、军、宾之五礼以及伦常生活之五伦尽其作为日常生活轨道之责任的。此与基督及佛教另开日常生活之轨道者不同。” [17]因之, 儒教作为宗教而与基督教、佛教等普通宗教有异, 不能把它们混为一谈, 以普通宗教的模式来套儒教。第二, 儒教的“教义不由神为中心而展开, 而乃由如何体现天道以成德上而展开” [18]。牟宗三认为, 普通宗教亦即西方意义上的宗教, 其教义都是以神为中心而展开的。“基督教是上帝启示的宗教。上帝启示他自己于自然界, 于种种奇迹, 最重要的还是启示于耶稣, 而成为基督教, 这也是以上帝为中心而展开的教义。” [19]依这种说法, 耶稣是神而不是人, 他是上帝的唯一化身, 唯一圣子。他所以是如此之生命, 这是上帝的意旨所决定的, 是上帝所差下来的。这是天启、天意, 并不是由于他的修养工夫而至的。儒家的“天”、“天命”、“天道”虽也有上帝、人格神的意义, 孔子自己也说“天生德于予”, 而汉人大都视孔子为神圣。这也可以说是“天启”了, 是上帝的启示, 是上帝的特派。但是, 儒家“并没有把意识全幅贯注在这里, 过分重视此点, 以此为中心与重心展开其教义。” [20] “儒家不从上帝那里说, 说上帝的意旨怎样。而是从如何体现上帝意旨, 或神的意旨, 或体现天道上说。……重如何通过人的觉悟而体现天道。”[21]因为以儒家的观点看, 天道高高在上, 有超越的意义; 天道又贯注于人, 内在于人而形成人的性、人的光明本体, 因而它又是内在的。“天道既超越又内在, 此时可谓兼具宗教与道德的意味, 宗教重超越义, 而道德重内在义。”[22]天既降命而成为人的性, 形成人的光明本体, 但单有光明的本体不足恃, 仍须依赖后天的修养功夫, 要敬谨地实行后天的存养, 否则天命就不能定住, 就会溜走。所以, 孔子讲仁, 孟子讲尽心,《中庸》、《大学》讲慎独、明明德, 程朱讲涵养察识, 阳明讲致良知, 刘宗周讲诚意, 都是就如何体现天道以成德上展开其教义的。这与那种“以上帝(神) 为中心, 教义已经规定好, 问题只在人能否虔诚祈祷”[23]的宗教根本不同。因此, 不能把儒教与普通宗教混为一谈。当然, 按牟宗三的看法, 儒教与其他宗教的差别只是形式、形态上的不同而已, 其本质是一样的。这一方面是因为他吸纳了田立克的“终极关怀”说, 认为宗教就是终极的关切, 宗教所要解决的根本问题就是终极关切问题。而宗教所谓终极关切问题, 各教说法虽有不同, 但都是教人如何真正成为一个人, 如何“期有超越其形限之私不容己”,“使人运用其理性从事于道德的实践, 或解脱的实践, 或纯净化或圣洁其生命之实践,以达到最高的理想之境界。”[24] 基督教、印度教、佛教是如此, 儒家和道家的学问也是如此,“他们所要解决的都是属于宗教性的终极关心问题”, 因此都是宗教。另一方面, 他又吸纳了宋明理学的理事论, 提出宗教的理、事二分说, 化解了儒家因缺少普通宗教所具有的显著的形式特征而不为人们视为宗教的难题。他说: “宗教可自两方面看: 一曰事, 一曰理。自事的方面看, 儒教不是普通所谓宗教, 因它不具备普通宗教的仪式。它将宗教仪式转化为日常生活轨道中之礼乐。但自理的方面看, 它有高度的宗教性, 而且是极圆成的宗教精神, 它是全部以道德意识道德实践贯注于其中的宗教意识宗教精神。”[25]所谓“事”即宗教的外在形式, “理”是指宗教的义理、本质。在牟看来, 宗教与非宗教的区别, 并不在外在的形式, 可以“不管它是什么形态”, 不管其有无特殊的宗教仪式, 而在于宗教的义理方面。儒家所倡导的人伦原则、礼乐教化,实质上即具有宗教仪式的意义和作用。总之, 儒家从人伦日用的礼乐出发, 以内在的德性修养为基础, 通过“逆觉体证”的修养功夫, 使人之德性与天地之性“上下贯彻, 内外贯通”, 最终达到即人即天、即道德即宗教的境界, 从而使人“于个人有限生命中取得一无限圆满之意义”。这样, 儒家思想就不只是一种道德说教和外在的规范条文, 而且内含着一统一伦理道德实践与宗教超越精神的形上学。它“落下来为日常生活之轨道, 提上去肯定一超越而普通之道德精神实体, 此实体通过祭天祭祖祭圣贤而成为一有宗教意义之神性之实、价值之源。”[26] 因此, 儒学是宗教, 但不是一般意义上的宗教,而是一种“道德的宗教”、“人文教”, 是即道德即宗教, 是一种没有隔离精神、偏至精神的宗教。这也就是牟宗三所理解的“作为宗教的儒教”。

(三)综合以上所述可以看出, 在儒学宗教论中, 虽然人们在认定儒家为宗教这一点具有一致性, 但在学术动机和目的上, 在理论范式、思想进路上, 在认定方式和方法上, 在事实认识和价值认识上, 都有很大的差异, 甚至可以说相互对立和排斥。而在这种差异和对立中, 学术动机和目的则是第一位的。正是基于各自的学术动机和目的, 人们选择了不同的理论范式和思想进路, 选择了不同的认定方式和方法, 作出了不同的价值判断,“作为宗教的儒教”也就呈现出不同的面貌, 具有了不同的意义。而在理论范式和思想进路的选择方面, 如何界定“宗教”则又成了一个至关重要的问题。由于对宗教的规定和理解不尽相同, 以此来透视儒学便引出了各自的儒学宗教观。牟宗三通过对“宗教”的诠释而把儒学或儒家纳入了宗教的范围, 并把它“处理”成一种没有任何偏至的、圆盈的“特殊宗教”。任继愈则基于对宗教的一般理解, 而把儒家“处理”为一种与其他宗教无差别的普通意义上的宗教。前者似可称之为“儒学特殊宗教论”, 后者可称之为“儒学一般宗教论”。无论是儒学“一般宗教论”还是“特殊宗教论”, 其中都不乏合理的、值得肯定的思想内容。就一般宗教论来说, 我认为它对“宗教”概念的界定和理解较为明晰、准确。“宗教”一词虽然是个“舶来词语”, 但它是人们对繁纷复杂的社会现象抽象加工的产物, 是帮助人们认识社会现象之网的网上纽结。依照儒学一般宗教论, “宗教之所以为宗教, 有它的本质部分和外壳部分”的理解, 可以使人们较为严格地把宗教与非宗教区别开来, 并有助于人们较为深入地认识宗教现象, 把握宗教的本质和特点, 正确处理宗教与非宗教的关系。因此, 我认为使用“宗教”一词, 从这样的意义上理解宗教概念是合理的、有益的, 不甚赞成拒斥这一“舶来词语”, 也不赞成在“宗教”释义上的泛化倾向。但若以“普通所谓宗教”来透视儒学,“用放大镜细细搜寻着儒家的崇拜、信仰、仪式、组织”[27] 等等, 确乎有些牵强附会。不少儒学非宗教论者已对此提出了一些较有说服力的否定性意见[28]; 而如前所述, 即便是儒学宗教论者的牟宗三也不同意如是观, 这恐怕就很值得儒学一般宗教论者多加思量了。当代新儒家中的儒学宗教论者蔡仁厚说的更明确: 儒家没有教会组织, 没有僧侣的制度, 没有特殊的仪式如入教受洗、出家受戒等, 没有教条和对一真神的义务, 没有权威性的教义如明确的来生观念、决定的罪恶观念、特定的救赎观念等, 因此从“形式”上看, 儒家的确不像一个宗教。[29] 我以为, 这些看法是合乎历史事实的。另一方面, 儒学一般宗教论较多地论及了“儒教”的负面作用, 这当然也有一定的合理性。但说“儒教带给我们的是灾难、是桎梏、是毒瘤, ……它是使中国人民长期愚昧落后、思想僵化的总根源。有了儒教的地位, 就没有现代化的地位”, 提出儒教问题可以“为建设新中国, 建设社会主义排除障碍”等, 这些说法从一定意义上说是夸大了“儒教”的历史作用和现代价值。再就儒学“特殊宗教论”来看, 它正视儒学或儒家不具有普通宗教的外部特征的历史事实, 坚持把儒教与普通宗教区别开来, 这是一种实事求是的态度, 是值得肯定的。但它为了说明儒学是宗教而把“宗教”泛化, 将宗教与非宗教混而为一, 从而走向了另一个极端。因为按照儒学特殊宗教论的理解, 不仅儒家是宗教, 而且道家也是宗教, 即牟宗三所说“道家、儒家的学问, 并也都有宗教的作用, 故也可以称为一种宗教。因为, 他们所要解决的都属于宗教性的终极关心问题。”如果这样来看道家的话, 恐怕我们就不易分清何谓“道家”、何谓“道教”了。就所谓“终极关怀”或“终极关心”而言, 几乎任何一种人生哲学都要触及这一问题, 无论是乐观主义的还是悲观主义的, 也无论是禁欲主义的还是享乐主义的, 概莫能外。这些人生哲学也都具有为人们提供日常生活准则和规范、“启发人的精神向上(也可能是向下——引者注) , 指导精神生活的途径”[30] 的作用和功能。而按照儒学特殊宗教论的宗教观, 这些没有普通宗教外部特征的学问都是宗教而不能说是人生哲学。这样一来, 恐怕我们就很难分清究竟什么是宗教,什么不是宗教, 宗教与非宗教的界限消失了。在价值评价方面, 儒学特殊宗教论以为倡导儒教可以“为国家立根本”, 这恐怕也是夸大其辞, 过高地估计了儒学作为“宗教”的现代意义, 因而也是一种极端之论。

（原载《孔子研究》2002年第4期。录入编辑：乾乾）