【杨宏声】新儒家的比较哲学课题——台湾学者赖贤宗与哲学研究所同仁座谈纪要

2001 年9 月16 日下午,台湾华梵大学教授赖贤宗先生应邀访问上海社会科学院哲学研究所,并以“中西哲学比较的思路”为题作演讲,演讲后双方就比较哲学的话题进行座谈。哲学所出席座谈的有陈超南研究员、王淼洋研究员、俞宣孟研究员、何锡蓉副研究员、夏金华副研究员等10 余人。

赖贤宗是台湾“后新儒家”的代表人物。所谓“后新儒家”,从新儒家谱系看,是指牟宗三、唐君毅之后接着他们的哲学课题而展开内在批判的新一代学者。其代表人物还可以举出台湾清华大学林安悟教授、加拿大多伦多大学沈清松教授、加拿大文化更新中心梁燕诚教授等人。从总体上看,后新儒家的思想是“接着”新儒家之后,基于当代的立场,更突出了学术辩析和批判精神。

一

赖教授在报告时首先简要地谈了自己对比较哲学的理解。他指出,传统的比较哲学研究大体可以归为两类: (1) 范畴的对比研究,如天与上帝,道与逻各斯的比较等等,这种研究现在仍然很流行; (2) 中西哲学思想相似与对应的比较研究,如康德、费希特、黑格尔与宋明儒3 系(朱熹、王阳明、王船山或刘蕺山) 比较,这是台湾新儒家比较哲学的重点课题。接着他对新儒家3 位代表人物熊十力、唐君毅、牟宗三的比较哲学观点作了较具体的疏理和分析。

赖教授认为,尽管熊十力对西方哲学和印度佛学极具洞察力,但由于他不谙西文,同时对印度的中华佛学各系了解也不全面,使他不可能展开较为严格的比较哲学研究;此外,由于哲学个性太强,也妨碍了他对比较的对象作客观的学术清理。严格的比较哲学研究是由熊十力的两位传人唐君毅和牟宗三而展开的。

在西方哲学中,唐君毅和牟宗三都十分重视德国古典哲学。他们两人所从事的哲学比较的重点都是围绕德国古典哲学而展开的。

唐君毅哲学系统的建立基于他对所谓德意志“观念论”(唐译为“理想论”) 的把握。赖教授认为,唐将宋明儒学分3 系,即朱子与朱子之前、陆王及其后学、蕺山学,蕴含了其哲学基本洞见及创造性的诠释。这一洞见及诠释整体地掌握了新儒学3 系与康德、费希持和黑格尔哲学的内在发展的3 个共通的思想环节。这3 个环节在根本意义上贯通了中西哲学之主要概念。对西方而言就是:理性、意识、存在,对中国则是理、心、气。唐君毅比较哲学课题并非哲学史的研究,而是服从于建立其自身哲学体系的需要,他对德国观念论和宋明儒学的把握具有整体感,并不偏颇。如果说,黑格尔的“绝对观念论”是他重思德国古典哲学及其发展的契入点,那么,在对刘蕺山“意者心之所存”命题的深入理解的过程中,他确立了自己的哲学立场。这里“本心之意”类似于黑格尔所谓的“自由绝对意念”,基于“本心之意”既解决了“相对性意念”与“绝对意志”的二分问题,又阐释了心之意志的相通与宇宙之气的发生性结构,发挥为心、理、气三者合一的整体“存有学”。

牟宗三的比较哲学是“判教”式的。所谓“判教”,不但为了突出儒教的根本意义,同时也是致力于儒、佛和康德思想的大圆融:“一心开二门”。因此“判教”包含了分析与综合兼重的工作,从这种意义讲,“判教”即“圆教”。在德国哲学中,牟宗三最为重视康德,这同他本人试图创建儒家的“道德的形上学”有关。牟宗三强调“道德底形上学”(metaphysics of moral ) 与“道德的形上学”(moral metaphysics) 的区别,与此相对照,儒家“成德之教”的现代阐释亦有“道德哲学”与“道德底哲学”之区分。“道德底形上学”着重说明道德之普遍的与必然性的原理,而“道德的形上学”的重点则在道德形上学,涉及一切存有者的存有,因此“道德的形上学”所讨论的是“本体宇宙论的陈述”,可综合而成为“本体宇宙论的陈述”(Onto-Cosmological statements) 。牟宗三批判康德只有“道德底形上学”,而未能建立“道德的形上学”,因而只是“一心开一门”。如此批评康德,并非忽视中国本身所存在的问题。牟宗三认为,由于中国哲学在其开端的“通孔”所表现所发展出来的主要课题是生命,从而形成一个德性(道德理性、实践理性) 优先的传统,因此,对于儒、道、佛,知识普遍成为一个问题。如何正面安排知识,一与以知识为中心的西方哲学相接触,就被引发与豁显出来。那么,如何在一个整体的“道德的形上学”中安顿一切知识活动呢,牟宗三提出了“一心开二门”的“二层存有学”模式。并认为以中国哲学的儒、道、佛综贯系统融化西方哲学的横摄系统为新儒家哲学发展的要务。牟宗三认为,康德是中西哲学的最好媒介,这是因为就其哲学架构看,康德分别本体与现象、智思界与感触界也是一心开二门:智的直觉所对应的事物自身,是智思界的清净门,感触知觉则作用于现象界的清净门。但由于康德不承认人有“智的直觉”,本体界的真如门未能开出或至少开得不好,因为康德毕竟还超越地假定人有属于本体界的“自由意志”。牟宗三强调“, 一心开二门”的思想体系属于“道德的形上学”,他用“无执存有论”与“执的存有论”诠释了真如、本体与生灭、现象两门,还用德国观念论哲学的“自由无限心”的概念圆融了佛的真常心,并认为智的直觉要扣着“无限心”讲,即同时圆融了康德的智的直觉,而予以新的意义。

概括地谈到这里,赖教授认为可将牟宗三与唐君毅的基本思路作一对比:两人都将道德形上学的建立看作从事比较哲学的主要目的,但眼界与取资有所不同。牟宗三区分道德性3 义,即所谓(1) 道德性的严整义; (2)道德性的宇宙本体义,心之能动地呈现心体,并进而呈现性体; (3) 道德性的存在性和历史性之义。以次而阐述了儒家的“道德的形上学”,并批判地反省了康德的“道德底形上学”,以之贯穿儒家哲学与康德哲学及德意志观念论哲学的基本问题。唐君毅则将宋明儒学与德国哲学的内部展开作为道德哲学的三个环节来反握: (1) 康德的自律伦理学,归于客观的道德法则的意志的自我立法,相当于朱子强调“理”,强调形式性的道德法则之立法; (2) 费希特强调主体的能动性,而以本原行动( Tathandlung) 作为哲学的第一原理,相当于王阳明所强调“心”或“本心”,强调主体的能动性。能动性作为心性之学的第一原理,相当于王阳明所强调“心”或“本心”,强调主体的能动性。能动性作为心性之学的第一原理,心体即是性体,心性的发用肯定了世界的存在,由心体和性体的肯定而肯定世界;(3) 黑格尔的主体能动性达到了绝对精神,具体体现于历史性和社会性之中,相当于王船山所强调的气论,强调“人文化成”的社会历史总体的精神辩证的面向。赖教授认为,阐发宋明儒学之理、心、气的3 个环节与德意志观念论中之理性、意识、存在的3 个环节之间具有互相平等的哲学涵义,从而以哲学的方式确立中国哲学与德国哲学比较的课题,正是唐君毅和牟宗三的贡献。

进一步看,牟宗三的比较哲学重心是第一环节,这与他对康德哲学的理解及其自身哲学所关注的问题有关。牟宗三认为康德哲学只局限在“道德性的严整义”的理解,因而始终不出“道德底形上学”的范围,未及于“道德性的宇宙本体和存在性历史性”的“道德的形上学”的建构。唐君毅则未能象牟宗三那样对康德作透彻的批评,仅仅关注于德意志观念论演变进程展开的意义。整个地看,牟宗三的运思并未进入3 个环节的有机脉络,即转而自己另造“道德的形上学”的体系,并将道德性3 义归约于“二层存有论”,据此分判体用纵贯系统和横列系统,阐述自己关于圆教的见解。

唐君毅的视野较开阔,他的看法可为牟宗三哲学的重要补充。赖教授认为唐君毅的研究表明,就王船山所强调的“人文化成”的历史社会总体的精神辩证面向而言,包含了“纵贯横摄”的“道德的形而上学”的可能性,正如在黑格尔的精神哲学中,对于绝对的认知包含了所有概念性的环节。由此可见,实体必将自己开展成主体,纵生的实体具有横摄的概念认知于其中,因此实体才能不停留于僵固的实体的“同一性”当中,而成立为主体的活生生的概念“体系”的辩证活动。由此看来,牟宗三将超越的形上学规定为“道德的形上学”,是对超越的形上学的一个窄化,这显然与他的比较哲学的视界有关。

总的看来,新儒家的比较哲学论基本不出范畴对比的哲学问题的相似及对应的阐释,这种研究方式自有其意义,但其局限也显而易见,因为仅仅依据儒家来确立比较哲学的标准和眼界是不够的,例如,牟宗三对西方宗教采取了拒斥否定的态度,而宗教事实上在今日多元价值和文化沟通中担当了重大作用。赖教授认为,比较哲学的取资和学术视界都得确立更广阔的视野。我们无疑可以从新儒家引而未发的问题和思想结构看其进一步发展的可能性,这就提出了当代新儒家(以唐、牟为主) 哲学之外的儒家哲学的可能性问题。例如成中英所阐扬的本体诠释学对佛学及康德、黑格尔之后的德国哲学和宗教学都有极深入的阐释。

赖教授最后从3 个方面提出了如何扩展新儒家的比较哲学的论题。他指出:

(一) 对中国大乘佛学的现代理解和阐释,不仅涉及深刻的哲学内容,同时也与比较哲学的一些当代问题直接相关,如新儒家与日本京都学派的佛学观的比较。佛教哲学无疑是发展未来哲学的重要资源,如何诠释作为中国佛教思想基础的佛性论的本体论内涵,从而发挥它在21 世纪的特殊作用和意义,是比较哲学的一项重要工作。赖教授着重以天台三谛说为例阐释中国佛学的思想特色,并强调“三”的本体诠释模式在中国古典哲学中的重要地位。三谛说之本体诠释可理解为(1) 三种佛性之即一即三或即三即一;(2) 不纵不横; (3) 性修不二。以次展现为(1)佛教认识论; (2) 佛教存有论及(3) 佛教实践论的体系,并可以此而回应当代世界范围内哲学与宗教学对于佛学诠释学的挑战。例如:熊十力与牟宗三基于儒学而对佛学所做的批评以及日本京都学派基于“绝对无”而阐释的佛教哲学,都可以重新进行哲学审思。

(二) 赖教授认为,约翰·希克(John Hick)关于宗教多元论的基本观点对于比较哲学也有许多启发性。哲学多元论是多元哲学时代最可取的一种理论,哲学多元论具有自我批判精神,它在很大程度上视哲学传统是相对的,但并不流于相对主义。任何传统最终都得承认其自身具有的多元性和含混性。学者在比较时无意间就参入了主体因素,并不是直接把握所比较的客体的,而是在“他者”的参照下,主体对多元经验的事实进行分析。这种比较过程相当复杂,其真理性的认识不是一次完成的。

(三) 真正的比较哲学研究必定是哲学研究,海德格尔对禅和道的理解为哲学性的比较研究提供了一个杰出的范例。海德格尔在早期与东亚哲学家的学术交谊及他对老、庄的读解已为人所熟知。但如何从比较哲学的立场对这类实例展开细致而深入的研究,仍有一些基础性的工作要做。中国的学者一般对英语文献较为了解,将会大大开拓和丰富比较哲学的课题。例如德国中世纪神秘主义与道家哲学有许多可比之处。再如德国观念论对中国和日本现代哲学的建立和发展都具有基本的重要性;中、日、德哲学三者也有许多可比之处。此外,京都学派与新儒家的佛学观念的比较也是一个饶有兴味的课题。

赖教授的报告之后,大家展开了进一步讨论。讨论主要围绕着德国古典哲学一些基本问题的理解及与中国哲学的关系、西方哲学一些关键词的译法、中国乃至整个东方哲学有无“本体论”等问题而展开。

李莉首先提出问题,她指出,新儒家把康德哲学归结为道德形上学,思路是否过于狭隘了? 从康德到黑格尔,建构了一个庞大的内容丰富而复杂的体系,新儒家到底理解得如何?

何锡蓉和夏金华两人的问题主要围绕着如何理解中国佛教哲学以及如何对佛学进行合理的诠释而展开。例如:佛教是否建构了一套形而上学本体论? 因为佛教的理解不断排除有一个所谓终极实在的看法。

俞宣孟则从大陆和台湾对西方哲学基本用语的译解问题入手,指出目前比较哲学研究所存在的问题。以Being 为例,台湾学者一般译作“存有”,而大陆学者一般译作“存在”或“在”,而他本人则主张译作“是”,这样更能表达Being 兼有系辞和存在等复杂的涵义及其在西方哲学本体论建构中所起的关键作用。与此相关,将Ontology 译为存有论或存在论也嫌不足,而以译为“是论”为胜。他还指出,在中国哲学中原有“本体”一词,其涵义较直观,其运思是描述性的、而非逻辑性的,以之译Ontology 并没能将其深度的逻辑义涵表达出来。当代哲学界动辄谈中国哲学本体论,这是一种严重的误解。

王淼洋指出,不仅中国哲学没有本体论,印度哲学中也没有本体论。Ontology 可能是西方哲学独有的形态。

由于提出的问题相当明确而尖锐,且层层相扣,讨论相当热烈。赖贤宗强调比较哲学研究问题的当代性,他认为,诸如佛教本体论、本体诠释学之类的用语,提出已久,业已在一定范围内成为共识,容慢慢疏理。他表示,从哲学所同仁所提出的问题及讨论,可见大陆学者对哲学思考得很深入。大家对他的报告的回应不仅触及了儒家比较哲学论所存在的问题,而且提出了中西比较哲学研究中最核心的一些问题。这种互动性的回应必定会启发出一些更新的思路。

（原载《社会科学》2002年1期，录入编辑：乾乾）