【聂锦芳】马克思恩格斯对施蒂纳“利己主义者的现象学”的批判
《德意志意识形态》一书中篇幅最大的部分是第一卷中的“圣麦克斯”章：如果不算这部著述的“先行稿”和第二卷中遗失的两章，那么按照第1版《马克思恩格斯全集》的版式，翻译成中文这本书约有620多页，而“圣麦克斯”章竟达424页，几乎占了全书手稿的十分之七！这一章是马克思、恩格斯对作为青年黑格尔派重要成员并在其中显得非常另类的麦克斯·施蒂纳当时引起轰动的一部书《唯一者及其所有物》的极其详尽的考察和批判。它不仅篇幅巨大，而且所阐述的很多观点复杂而深邃，叙述方式经常转换，条分缕析的解剖和淋漓酣畅的揭露杂糅在一起。迄今为止，包括前苏联和西方马克思学研究界，还没有详细地解读这一章的论著问世，可见其解读的难度；这同时也表明，我们今天确实有必要对其进行认真而全面的研究，以填补《德意志意识形态》研究中的这一空白点。
与“圣麦克斯”章其他部分不同，在该章“新约：我”部分的第2节“自我一致的利己主义者的现象学，或关于辩解的学说”中，马克思、恩格斯不再按照施蒂纳《唯一者及其所有物》原书的叙述顺序，而是打乱其“人”、“我”两部分的内容，贯通起来评析利己主义问题。这部分在“圣麦克斯”章中也属比较难懂的部分之一，但若悉心地予以梳理，施蒂纳与马克思对此问题的阐释方式、立论依据和叙述逻辑等方面的差异还是可以辨析清楚的。本文拟对此节内容做出详细分析，以加深对马克思关于利己主义问题的思想的复杂内涵和将其还原为现实、实践基础的致思路向的理解。
一、三种利己主义的转换
利己主义问题是施蒂纳在《唯一者及其所有物》第一部分“人”中的“近代人”一节提出来的。他认为，就像人的发展经历了从“依赖于事物世界”（中文版《马克思恩格斯全集》第3卷将此译为“事物世界的俘虏”[《马克思恩格斯全集》第3卷，第269页]）到“依赖于思想世界”再到“二者否定性的统一”、从儿童到青年再到成人、从“古代人”到“近代人”再到“唯一者”等阶段一样，作为近代资本主义发展产物的“利己主义”，也要经历从“通常理解的利己主义”到“自我牺牲的利己主义”再到“自我一致的利己主义”的嬗变；而这种人生观念和行为准则要通过“现实的人”来体现，这就意味着“近代人”必然要经历从“通常理解的利己主义者”到“自我牺牲的利己主义者”再到“自我一致的利己主义者”的角色转换。（参见施蒂纳，第78-86页）就是说，同样作为“近代人”，在对世界的看法、对自我的理解及其精神境界和层次等方面，仍有一个不断发展、不断提升的过程。“无论如何”，不能把“自我一致的利己主义者”同“通常理解的利己主义者”和“自我牺牲的利己主义者”“混淆起来”，因为前者是“某种全新的东西”，是“过去全部历史的目的”，而后两者只是它的前提；换言之，对于利己主义来说，“通常理解的利己主义者”和“自我牺牲的利己主义者”只能算是庸俗的、被迫的利己主义，只有到“自我一致的利己主义者”阶段，才臻达“真正的、神圣的利己主义者”之境。（参见施蒂纳，第80、83页）
那么，这三种利己主义者的具体情形到底是怎样的？为什么会发生上述转换和嬗变呢？
首先，“通常理解的利己主义者”（Egoist im gewhnlichen Verstand）是那种一心为己、枯燥无味、斤斤计较的人，即典型的自私自利者、“贪得者”和“吝啬鬼”。近代早期的资产阶级、市民阶层就属于这一群体。他们是个人利益的代表，物质财富的奴隶。就精神层面而言，他们“不是自我牺牲的，不是奋发的，不是理想的，不是一贯的，不是热情的人”（施蒂纳，第80页；译文据原著有改动），而是精于自己的利益、擅长算计之徒。在施蒂纳看来，这种人其实是很可怜的：他们不是世界的“所有者”，他们的小打小闹使其不能奢望一切，不能完全发展自己，自己也感到自己个人太微不足道；“在行为中半像僧侣、半像凡人”，“既为上帝也为财神服务”，“他们自己分裂成两种人格，一种是永恒的，一种是暂时的，每一次只是或者为这一种或者为那一种人格操心，礼拜日操心的是那个永恒的人格，平日操心的则是那个暂时的人格”。（同上，第86页）这种分裂招致的痛苦促使他们必须提升自己的精神境界，跃迁到新的层次，即“自我牺牲的利己主义者”。
其次，“自我牺牲的利己主义者”（aufopfernde Egoist）超越前者的地方在于，他们已经不是为了自己的蝇头小利而患得患失的人，而是“为了一个目的、一个意志、一个欲望而把其他一切牺牲的人”。“一个欲望执掌着他，为了这个欲望他牺牲了其余的欲望”（同上，第80-81页），所以他们就对这个欲望尽力操心，照料得更加热心，施蒂纳称之为“中迷”（Besessenheit）。他们的这种所作所为表面看来使自己的利益暂时受到损失，作出了牺牲，即成为“自我牺牲者”，但显然最终还是利己的。这种利己主义较之“通常理解的利己主义”有所进步，但同样不符合利己主义的“理想”、“概念”、“本质”、“使命”等等，所以仍然是片面的、不开放的、有局限的利己主义。当然，它仍有进一步前行的动力，其内在的根由是，“当我为了一个欲望而牺牲掉其他的欲望时，我并没有为了这个欲望就这样把我和使我成为确实是我自己的那种因素牺牲掉。”（同上，第362页；译文有改动；黑体为马克思、恩格斯引用时所标）施蒂纳告诫处于这一阶段的人们：你们一定要了解你们的本来面目，并且“丢开想成为不是你们而是另外一个什么的那种狂妄念头”。（同上，第352页）
最后，这样一种精神境界的提升最终使人成为“自我一致的利己主义者”（mit sich einige Egoist），从而实现了“把我当作出发点”与“把我当作目标”的统一、“利己的我”与“异己的我”的统一、“需要充实的我”与“作出牺牲的我”的统一、“现实的我”与“精神的我”的统一等等，使“不完善的我”成为“完善的我”，使“单一的生活”变成“全面的生活”。“自我一致”就意味着“我不再为任何人效劳，而是在一切情况下都是为我自己效劳。这样不仅是依据行为和存在，而且对于我的意识来说，我都是唯一者”。（同上，第402页）
这就是施蒂纳的“利己主义者的现象学”（Phnomenologie des Egoisten)。支撑它的逻辑基础是，精神、自由在这三种利己主义者中的不同的“分有”程度；推进的内在根据是，精神、自由不断发展的欲求和动力。
二、利己主义转换的现实困难
施蒂纳上述三种利己主义过渡的环节、原由和逻辑受到了马克思、恩格斯的根本质疑和否定。在他们看来，利己主义作为一种观念和理论根源于现实生活和社会变迁，而不是人的精神需求和逻辑推断，它本身不可能独立地产生和演变。
马克思、恩格斯从另外的角度解释了施蒂纳所论述的前两种利己主义的转换和过渡。他们认为，“通常理解的利己主义者”发展为“自我牺牲的利己主义者”，实际是个人利益违反个人的意志而发展为阶级利益，发展为共同利益；并且后者脱离单独的个人而获得独立性，在独立化过程中又取得普遍利益的形式；作为普遍利益又与施蒂纳所谓“真正的个人”、即后来的“自我一致的利己主义者”发生矛盾。在这里，马克思、恩格斯发现，在后一种矛盾中既然“自我牺牲”被确认为是为了普遍利益，那么就可以由意识、观念缔造或推断出一个理想的甚至是宗教的、神圣的利益。而实际情形是，在个人利益变为阶级利益而获得独立存在的这个过程中，个人的行为不可避免地受到物化、异化，同时又表现为不依赖于个人的、通过交往而形成的力量，从而个人的行为转化为社会关系，转化为某些力量，决定着和管制着个人，因此这些力量在观念中就成为所谓“神圣的”力量了。（《马克思恩格斯全集》第3卷，第273页）
施蒂纳与马克思、恩格斯之间对这一问题的看法的根本差异在于：他不懂得这样一个事实，即在一定的、不以人的意志为转移的生产方式内，总有某些异己的不仅不以分散的个人而且也不以他们的总和为转移的实际力量统治着人们。施蒂纳是在思辨的王国中思考问题，而现在需要“从思辨的王国中降临到现实的王国中来”，“从人们设想什么回到人们实际是什么，从人们想象什么回到他们怎样行动并在一定的条件下必须行动的问题上来”，即把施蒂纳“觉得是思维的产物的东西理解为生活的产物”。（同上，第274页）
马克思、恩格斯也注意到施蒂纳所指出的同一个人的两种人格的分裂。他们认为，这实际是个人发展的两个方面，而这两个方面同样是个人生活的经验条件所产生的，它们不过是人们的同一种个人发展的表现，所以它们仅仅在表面上是对立的。至于由发展的特殊条件和分工所决定的这些不同的人格之间的地位如何，最终个人身上哪种人格占主要地位，即将来的人们是体现矛盾的这一面还是那一面，是更像利己主义者还是更像自我牺牲者，那完全是次要的问题。这个问题也只有在一定的历史时代内对一定的个人提出，才可能具有意义。（同上）
在施蒂纳对个人利益和普遍利益的矛盾的理解中，其“利己主义者的现象学”视野下的个人总是从自己本身出发的，因此这种理解显得非常“荒诞而粗鄙”。说其荒诞，是因为他只在幻想中看待和处理这一问题；说其粗鄙，是因为他根本没有依据事实和历史准确地理解和再现这一矛盾发生、发展的过程和机理。而这与那些“有时间从事历史研究的为数不多的共产主义理论家”的思路是根本不同的，只有后者才发现，“共同利益”在历史上任何时候都是由作为“私人”的个人造成的。他们知道，这种对立只是表面的，因为这种对立的一面即所谓“普遍的”一面，总是不断地由另一面即私人利益的一面产生的；它决不是作为一种具有独立历史的独立力量而与私人利益相对抗，所以这种对立在实践中总是产生了又消灭，消灭了又产生。马克思、恩格斯指出，我们在这儿见到的不是黑格尔式的对立面的“否定统一”，而是过去的由物质决定的个人生存方式由物质所决定的消灭；随着这种生存方式的消灭，这种对立连同它的统一也同时跟着消灭。（同上，第276页）
上述看法上的差异导致的结果是，在施蒂纳看来，当时已经作为一种学说和运动出现的共产主义简直是不能理解的，因为共产主义者既不拿利己主义来反对自我牺牲，也不拿自我牺牲来反对利己主义。在理论上，施蒂纳只是诉诸情感的形式和独立的思想方式去理解这一矛盾和对立，为此又不得不大量地进行道德的说教，例如劝告人们应该彼此互爱、不要做利己主义者等等。而共产主义者则致力于揭示这种矛盾和对立的物质根源，认为随着物质根源的消失，这种矛盾和对立自然而然也就消灭了，因此根本不需要向人们提出道德上的要求，不需要任何道德说教；相反，共产主义者清楚地知道，无论利己主义还是自我牺牲，都是一定条件下个人自我实现的一种必要形式。
由此，马克思、恩格斯得出结论，施蒂纳所谓由“通常理解的利己主义者”和“自我牺牲的利己主义者”向“自我一致的利己主义者”的过渡，从一开始就是建立在对前两种利己主义者范畴和对现实人的现实关系的一种错觉上面的。他认定，个人利益的代表是“通常理解的利己主义者”，其必然与共同利益相对立；但他不知道，这种共同利益是在现存的生产方式和交往方式的范围内才以普遍利益的形式而获得独立存在，从而在人们的观念中获得了理想利益的形式和意义的。他认定，共同利益的代表是“自我牺牲者”，其同以私人利益形式确定的个人利益相对立；他不知道，只是由于共同利益被人为地确立为普遍的和理想的利益，才有这种对立，没有物质根源与基础，哪里存在什么“普遍的和理想的利益”！
三、人的二重化问题
但是，这是不是意味着施蒂纳对人的理解因此而显得非常简单和肤浅呢？不是的。
在《唯一者及其所有物》中，施蒂纳探究了“人的二重化”问题，悉心区分了“你（们）”与“你（们）的意识”、“你的存在”和“你的一瞬间的存在”、“创造者”和“创造物”、“假设的我”和“被假设的我”、“设定的我”和“被设定的我”等不同的层面。现对其做如下梳理和评价：
第一，为什么说“现实的人不是人”？施蒂纳一般并不直截地说：你（们）不是人。他说：你（们）从来就是人，可是你（们）缺乏你（们）是人的意识，正因为如此，所以你（们）实际上不是真正的人。你（们）的现象与你（们）的本质不符。你（们）是人又不是人。
马克思、恩格斯在分析施蒂纳的这一叙述逻辑时说，这“只不过是旧哲学的诡谲”，而施蒂纳在这里却轻信地接受并加以模仿了。他“转弯抹角地承认一定的意识也是有一定的人和一定的情况与之相符的。但同时他也认为，他向人们所提出的要他们改变自身意识的道德要求，会引起这种改变的自身意识，而在那些由于经验条件的改变而改变的人们中，他所看到的只是那改变了的（意识），此外再没有别的”（《马克思恩格斯全集》第3卷，第279页），因此，这是把“意识同构成意识的基础的个人及其现实关系完全割裂”了。（同上，第280页）
我认为，这里的关键问题在于：此处的“意识”只是一种对“经验条件”、对“个人及其现实关系”的直观反映，还是有自己的独立内容、价值意旨，或如马克思、恩格斯所说的，是对人们的一种“道德要求”？应该说，施蒂纳关于“你（们）”与“你（们）的意识”的区分的意义在于，彰显意识的价值、道德导引功能，真正使人的发展成为一种不断超越自我的过程。这一点是需要肯定的。
第二，怎样在“你的每一瞬间的存在”中体会到“你的存在”？施蒂纳说，正如每一瞬间的你是什么样子，你自己的创造物也是什么样子，并且就在这个创造物中你不要把你这创造者失去了。你比之你自己是更高的存在，就是说，你不只是创造物，而且同样也是创造者。（施蒂纳，第39页；译文有改动）
这就是说，你在每一瞬间的存在，表明你是一种被创造出来的东西，即是创造物；然而创造这物的创造者不是别的，就是你自己，是你自己真正的存在。这告诉你，既要明了“你的每一瞬间的存在”的界域和局限，又要体悟它之中所包含的“你的存在”的成分和价值，把“你的每一瞬间的存在”累积起来，不断向“你的存在”迈进。
第三，肉体怎样试图摧毁“精神的专制”、与精神征战？既然精神具有提升人的境界、成就真正的自我的能力，那么对它的把握和追索为什么仍然充满艰辛乃至需要人付出毕生的努力呢？为什么“握有完全的统治力量”的精神并不能总是“凯歌挺进”、一蹴而就呢？施蒂纳认为，就个体而言，是“肉体”在与其进行抗争、对其提出异议。作为灵与肉的统一体，人“只能用肉体摧毁精神的专制”。因此，“一个人只有当他同样理解了自己的肉体的意愿时，才能完全理解自己，只有完全理解了自己，他才成为一个有理解力、有理智的人”。（施蒂纳，第68页）
第四，“创造”为什么可以理解为“假设（被假设）”和“设定（被设定）”？不用说，把人的发展诠释为“创造者”、“创造”、“创造物”而又使“创造物”向“创造者”回归的过程，在一般唯物主义者看来，这纯粹是在玩概念游戏、讲“热昏的胡话”，是不可理解的。考虑到此，施蒂纳特别做了诠释，说可以把“创造者”和“创造物”转变为“假设的我”和“被假设的我”，从而变为“设定的我”和“被设定的我”：“从我这方面来讲，我是以某种假设为出发点的，因为我以我为假设；但我的假设并不力求完善，而只是作为我的享乐和吞噬的对象。我只靠我的假设吃饭，我只是因为吞噬它才生存。因此这个假设完全不是假设；因为我是唯一者，所以我全然不晓得假设的我和被假设的我的二重性，但是我吞噬自己，这只表示我存在着。我不假设我自己的存在，因为我还只不过在每一瞬间在设定或创造我自己，并且我之所以存在，只是因为我不是被假设的，而是被设定的。而我之被设定又只是在我设定我自己的那一瞬间，也就是说我一身既是创造者又是创造物。”（转引自《马克思恩格斯全集》第3卷，第295页；黑体为马克思恩格斯所标；cf.Taubert，S.58）
用“假设”、“设定”来诠释“我”、诠释“我”的“创造”是不是一种退而求其次的办法？是不是降低了“创造”的境界和层次呢？不是的。生发出这种疑问与人们日常中对“假设”、“设定”的偏见有关。而在施蒂纳看来，“假设”、“设定”不是随意的，“我只以我为假设”、为设定；不是可有可无的，“我只靠我的假设吃饭，我只是因为吞噬它才生存”；不是可以用直观来把握的，它消融了“假设的我和被假设的我的二重性”，由“在每一瞬间在设定或创造我自己”到“不是被假设”的“我的存在”，达到了“我一身既是创造者又是创造物”的境界。“假设”、“设定”是独属于人的伟大创造，是独属于“我”的生命运动和精神佐证。
精神世界的无穷奥秘和图景，人的无限可能和现实生存困境，处于矛盾、分裂之中而又力图统一和超越矛盾、分裂 —— 可以说，施蒂纳与马克思、恩格斯乃至我们面临着相同的、恒久的难题；施蒂纳的特殊之处在于，力图在不同于常识和常规的观念领域对其给予理解和解决。
四、探求自身=创造=反思=虚妄？
施蒂纳的上述论证同样遭到马克思、恩格斯的批判。他们认为，如果把“探求自身”依托在所谓“创造”之上，而又把纯粹的“反思”视为“创造”本身，这种对利己主义、对人、对精神的理解必然是一种虚妄和幻觉。
首先，施蒂纳所谓的“创造”实际上只是一种纯粹的“反思”、“反思中的规定”
施蒂纳所谓作为创造者的“真正的利己主义者”对于作为创造物的人的关系是这样确定的：他先肯定人是具有其他特性的存在物、是肉体，以与肯定人为创造物的那种确定性，与作为有思维的、作为精神的人相对立。随后他又不再主张人是真正还具有其他特性的存在物，而是主张人只是一个简单的精神观念，以与作为不思维的、没有思想的或对思维漠不关心的存在物相区别；然而最后，当他发现这个观念很可能是荒谬的时候，便又把它抛弃了。所以，马克思、恩格斯指出，这里创造性活动就在于，反思这样的一种规定(这里指思维)对他也可能是无关痛痒的，也就是说创造性活动就在于一般地进行反思；结果，假如说人创造了什么东西的话，那么他所创造的当然也只是“反思中的规定”。（《马克思恩格斯全集》第3卷，第294页）
其次，如果让“现实的人”屈从于“反思的人”，那么“探求自身”必然陷入幻影和虚妄
上文说过，施蒂纳也承认“现实的人”与“反思的人”的分野，并且认为作为创造物，“现实的人”往往会“燃烧起不平常的热情的火焰”，而作为创造者，“反思的人”则要借助于“反思”凌驾于这种热情之上。这种“凌驾”是通过什么体现出来的呢？不是行动，不是实践，而只是一种态度和信念。诚如马克思、恩格斯所说，施蒂纳“是用引人入胜的美文学的笔法来描绘”这种关系，认为“反思的人”只要“冷酷无情”地、“毫不信任”地、像“死敌”一般地去藐视“现实的人”就行了，他并不需要实际地、认真地去对待。（《马克思恩格斯全集》第3卷，第289页）
至于“现实的人”作为创造物，包括了哪些具体的特征、属性和内容呢？马克思、恩格斯说，在施蒂纳叙述的任何地方也没有这些内容，也没有这些确定的特性（诸如人的思维、人的热情方面等等），他仅仅提供了作为创造物的内容在反思中的规定，仅仅提供了一种人的创造物的观念。他排除了我们认为人的一切为人所特有的特性是从哪里产生的、人通过什么途径形成这些特性、之后是不是需要通过“求得的材料来锻炼自己的思想”以便成为自己思维的所有者等问题。对“现实的人”的观照却无须操心其现实的社会关系，而在马克思、恩格斯看来，却正是“这些社会关系实际上决定着一个人能够发展到什么程度”。（同上，第295页）
这样，在施蒂纳的叙述中，历史和现实就必然成为一种“虚构”，致使“最近的历史现象变成了原因，变成了较早的历史现象的创造者”。同样，“在自我一致的利己主义者那里，今天的施蒂纳变为昨天的施蒂纳的创造者，虽则用他的话来说，今天的施蒂纳乃是昨天的施蒂纳的创造物”。最后，要通过“反思”把这一切再颠倒过来，即在反思中作为反思的产物、作为观念，昨天的施蒂纳成为今天的施蒂纳的创造物。同样，在施蒂纳那里，客观世界的关系在反思中成为它的反思的创造物。（参见同上，第300-301页）
那么，屈从于“反思的人”的“现实的人”最终要走向何方呢？施蒂纳特别告诫从“通常理解的利己主义者”转换为“自我牺牲的利己主义者”，“不要在‘自我舍弃’中寻求那个恰好把你同自身分离的自由，而要寻求自身，要成为利己主义者，但愿你们每个人都成为万能的我！”（施蒂纳，第198页；译文有改动）而恰恰是这个“万能的我”，在马克思、恩格斯看来，他“集中地结合了自我一致的利己主义者的全部荒谬”。（《马克思恩格斯全集》第3卷，第301页）施蒂纳对人自身的探求最终变成了宣布道德训条，并且规定：人应当成为他还不曾是的某种东西，即利己主义者，而这个利己主义者又被确定为“万能的我”，“在这里特殊的威力从真实的威力中转变为我，转变为万能，转变为威力的幻想。”（同上）因此，探求自身，也就是要成为和现在的你不同的另一个你，而且成为万能的，那也就是说，成为空无所有、四不像、幻影！
最后，究竟该如何理解施蒂纳所说的“人的二重化问题”？
马克思、恩格斯也承认这些问题的存在，但他们认为只有离开思维、观念和意识领域才能理解和透视这些问题，进而寻找到现实的解决之径：“这不决定于意识，而决定于存在；不决定于思维，而决定于生活；这决定于个人生活的经验发展和表现，这两者又决定于社会关系。如果这个人的生活条件使他只能牺牲其他一切特性而单方面地发展某一种特性，如果生活条件只提供给他发展这一种特性的材料和时间，那么这个人就不能超出单方面的、畸形的发展。任何道德说教在这里都不能有所帮助。并且这个受到特别培植的特性发展的方式如何，又是一方面决定于为他的发展所提供的材料，另一方面决定于其他特性被压抑的程度和性质。正因为思维……是这一确定的个人的思维，所以这个思维就是他的由他的个性和他在其中生活的那些关系所决定的思维；就是说，有思维的个人完全没有必要对思维本身进行长时间的反思，才来宣告自己的思维是自己的思维，是自己的所有物，因为它从开头就是他所有的、具有独特性质的思维，而且正是他的这个独特性（被圣桑乔[指施蒂纳 —— 引注]视为这一特性的“对立面”，视为只在“自身”中存在的独特性）。例如一个人，他的生活包括了一个广阔范围的多样性活动和对世界的实际关系，因此是过着一个多方面的生活，这样一个人的思维也像他的生活的任何其他表现一样具有全面的性质。因此，当这个人从思维转向某种其他的生活表现时，他的思维并不会僵化为抽象的思维，也不需要在反思上耍什么复杂的花样。它从开头就是按照需要时而消灭时而出现的个人整个生活中的一个因素。”（《马克思恩格斯全集》第3卷，第295-296页）
马克思、恩格斯据此还从施蒂纳的生活环境解释了他为什么具有这样一种看待问题的方式。他们认为像他这样“局限于地方范围的柏林教书匠或著作家”，他们的世界就限于从莫阿毕特区到科比尼克区，钉死在汉堡门以内，他们的可怜的生活状况使他们同世界的关系降至最低限度。“他们的活动仅仅是一方面辛苦工作，一方面享受思维的陶醉”。（同上）当他具有思考的需要时，他的思维不可避免地就会成为和他本人以及他的生活一样的抽象，使他有可能从他的生活世界中获得片刻的解脱，能在思维中得到瞬间的享乐。“教书匠的思想在对这种经验的事实进行思考时也是按照教书匠的方式而反思和琢磨的。”（同上，第297页）当然，施蒂纳们的思想最终能超越地方的局限性还是仍然受地方局限性的拘束，这并不决定于施蒂纳，而是决定于世界交往的发展，决定于他和他所生活的地区在这种交往中所处的地位。这绝对不是因为人们在反思中想象他们似乎消灭了或者在想象中决定要消灭自己的地方局限性，而只是因为他们在自己的经验的实际中以及由于经验的要求造成了世界交往的这一事实，使个别的人在顺利的条件下可能超脱地方局限性。
应该说，马克思、恩格斯从现实出发的致思路向找到了透视利己主义的基点，这在相当程度上确实触及到了施蒂纳观察和把握这一问题的根本症结。然而，问题的复杂在于，基础与现象之间、存在与意识之间、现实与精神之间、社会与个体之间尚有非常多的、甚至几乎是说不清、道不明的中间环节，致使它们之间绝不仅仅是决定与被决定的关系。因此，把人、人的精神和观念径直地还原为存在、还原为现实，决不意味着这些复杂问题完全得到解决。如果像庸俗的唯物主义者所主张的那样以“胆囊分泌胆汁”的视角来看待它们之间的关系，只从物、从存在、从现实出发寻找对人、人的精神和观念的解释和理解，那么还有什么人的价值和独立？还有什么精神、观念的博大无边和丰富多姿？还有什么超越自然世界的“第二自然”？无疑，施蒂纳在《唯一者及其所有物》中是走极端了，但他以自己的方式说明，不排除人的精神追索之路上的各种现实的羁绊，不置身于纯粹的观念领域和精神范围，是不能真正理解人性的复杂和无限、精神的多种层次和境界的。因此，在相对有限的界域和意义上，我们又不能不说，他的观点还是有一定的合理性和价值的。
【参考文献】
《马克思恩格斯全集》，1960年，人民出版社。
施蒂纳，1997年：《唯一者及其所有物》，金海民 译，商务印书馆。
Stirner， Max， 1972， Der Einzige und sein Eigentum， Stuttgart： Philipp Reclam jun.
Taubert， Tnge， 1990， “Die Kritik der nachhegelschen Philosophie.Zur Entstehungsgeschichte des Bandes der Deutschen Ideologie von Marx und Engels”, in Schriften aus dem KarlMarxHaus, Nr.43, Trier
（原载《哲学研究》，2008年第8期。录入编辑：乾乾）