【李德顺】价值问题与马克思主义哲学
"理论只要彻底，就能说服人。所谓彻底，就是抓住事物的根本。但人的根本就是人本身。"（《马克思恩格斯选集》第1卷，第9页）
——马克思
20世纪以来 ，价值问题已经成为现代哲学研究的中心问题之一。在我国，价值问题也日益引起理论界的兴趣， 并且正式进人了哲学讨论的领域。 我国理论界的这种变化，不仅仅是由于理论上和学术上实行开放政策的结果，从更深刻的原因来说，它是自开展关于真理标准问题的全国性讨论以来 一场伟大的思想解放运动的深入，是我国实行全面改革、探索走中国自己现代化道路的实践的反映，是对这场伟大革命实践运动进行反思的一个侧面。
但是，迄今为止，还不能说我们对这个问题的理论准备是很充分的。为了迅速跟上实践发展的步伐，为了真正体现当前时代精神的精华，有必要重新学习和认真挖掘马克思主义对有关问题的思想、观点和方法，加以充实和发展，确立并阐述比较完整的、系统的马克思主义的价值论学说。在这篇导论中，我们试图通过对价值问题的性质和表现的初步考察，得出对确立马克思主义价值论学说地位的必要性和可能性的理解，从而为以后的研究提供一个比较适合的思想环境。
一、 作为哲学范畴的"价值"
一般到目前为止，哲学上所说的"价值"，对许多人来说是一个既熟悉又陌生的字眼。说它熟悉，是因为人们每天都在说到它，听到它，如"经济价值"、"科学价值"、"人的价值"、某件事物 "很有价值"等等。说它陌生，是因为"价值"一词本身究竟是什么意思，仔细想来有许多问题还是不甚了了。仅有起码商业知识的人，往往只想到商品买卖中的价格 -- "某物价值多少"。而有一定政治经济学素养的人， 则想到价值是指"产品中凝结的人类一般劳动"。不仅这两种理解同哲学上所说的"价值"相去甚远，而且在许多正面接触到这一概念的一般哲学涵义的情况下，也未必都引起人们的足够注意，更谈不上深入的理解了。
例如，" 好坏"问题可以说是哲学"价值"问题的最典型、最通俗的形式。在人类生活中，恐怕找不出几个比它们使用得更广泛的字眼了。"不知好歹"在中国和外国都是一句很严厉的斥责，可见，"好"知"坏"被当作做人应该掌握的起码本领。而掌握它似乎也不是很难办到的事。那么，"好"和"坏"究竟是什么意思呢？"知道好坏"果真是一件轻而易举的事情么？当资本家们利用科学技术拼命为自己捞取"好处"的时候，突然发现在这些好处的后面竟然包含着阶级冲突、能源枯竭、环境生态危机等一系列的"坏处"；当我国在1958 年高举着"三面红旗"，不顾一切地"跑步进入美好的共产主义"时，当我们在一片"好得很"的鼓噪声中经受"文化大革命"的"洗礼"时，许多人何尝不认为这真"好"的，然而到来的却是灾难；一个对儿子关怀备至、百依百顺的母亲、突然在一天成了儿子的"敌人"……无数大大小小正正反反的事实说明，"好"和"坏"并不是那样一目了然、一成不变的。于是，人们不得不寻求哲理的启迪。"好坏"问题，推而广之，拓而深之，就是"价值"问题，"好"或"坏"乃是日常语言中对正价值或负价值的判断和表述。
汉语中的哲学用语"价值"一词，相当于英语的value，法语的valeue , 德语的wert ，俄语的eaH0cTb 。马克思曾对这些外语的词源作过考证（参见《马克思恩格斯全集》第26卷Ⅲ，第327页）， 他引用的是一本名为《试论哲学词源学》的书。按照这本书的解释，上述语言中的"价值"一词，与古代梵文和拉丁文中的掩盖 、保护、加固这种词义有渊源关系，是在该词义派生出来的"尊敬、敬仰、喜爱"的意思的基础上形成的。"价值"的含义是 "起掩护和保护作用的 ，可珍贵的，可尊重的，可重视的"。这种词义，是一般情况下所用"价值"一词的基本涵义。不难看出，"价值"一词肯定意义上的含意，和日常用语中"好坏"的"好"一词极为相似。日常生活中的"好"一词有极为广泛的涵义，它能够用来指是与非中的"是"， 对与错中的"对"，善与恶中的"善"，美与丑中的"美"，利与弊中的"利"，福与祸中的"福"，优与劣中的"优"，得与失中的"得"，等等。"是、对、善、美、利、福、优、得"等等被叫做"好的"，意味着它们对于说话者是有积极意义的、可珍贵的、可珍惜的，而被叫做"坏的"那些则相反。不妨说，"好"和"坏"合起来，正是包含了正负两种可能的一般"价值"的具体表现。
正象"好"和"坏"在日常生活中已经成为具有一般意义的思维抽象一样，作为哲学范畴的"价值"也是来自人类生活实践的一种理论抽象，即"价值一般"。这种理论抽象客观地以人类生活实践和科学研究中各个具体领域中的特殊概括为基础：
在物质、经济生活领域中，物与人之间的关系产生了"使用价值"概念，它最初用来"表示物的对人有用或使人愉快等等的属性"：在实质意义上，"使用价值表示物和人之间的自然关系，实际上是表示物为人而存在"。与之相联系，在物质经济生活中还有比物的使用价值更广泛的价值关系，如在物和人、人和人错综交叉关系中产生的利益关系、社会经济价值、社会生产效益等等。在物质、经济关系的基础上，人和人之间的全面社会关系中还包含了阶级关系、民族关系、个人关系、政治关系和伦理关系等纵横交织的侧面，它们都产生一定的价值观念、如阶级利益观念、民族利益观念、政治价值观念、道德价值观念等等。在这些侧面和层次上，人们都普遍地运用着一定的是非、得失，荣辱、成败、福祸、优劣、善恶等等价值标准，形成了相当丰富的具体价值观念系统。
在审美生活领域中，审美主体与审美容体之间的相互关系，以"美"或"丑"的观念形式表达出来。"美丑"本身就是一种特殊的价值。
在科学研究的领域中，科学本身的社会性质和作用决定了它把知识、理论内容的真假当作得失优劣的标准。对于科学来说，"真"是最高目标、是生命，是最宝贵、最重要的价值。
……
在所有各个领域中都存在着的，并且为许多具体科学如社会学、经济学、政治学、伦理学、美学、科学社会学等等作为重要内容加以研究的价值问题，必然有一个共同的、一般的本质。对于这个一般的本质来说，所有具体价值都是它的特殊和个别。我们把各门具体科学和各个具体生活领域中所说的"价值"加以概括，提取其中共同的基本涵义，可以用理论的语言表述如下：
"价值"这个概念所肯定的内容，是指客体的存在、作用以及它们的变化对于一定主体需要及其发展的某种适合、接近或一致。这就是我们所理解的哲学上的"价值"或"价值一般"的基本意思 ，关于这一概念的具体论证说明 ，将在本书第一章里进行。在这里，我们首先对作为哲学范畴的"价值"一般概念，同某些特殊的具体价值概念之间的区别，即一般和特殊、个别的关系加以必要的阐述。
辩证唯物主义历来认为，一般存在于个别之中，抽象来自 具体，理论是现实的反映。因此，哲学上的"价值"决不是某种先定存在的一般，在理论上谈论"价值一般"时，决不能脱离开现实的具体价值。我们坚决否定一切从哲学的"价值一般"推演出各种具体价值的思维路线。但是，我们也坚决反对把一切归结为某种特殊或个别，把抽象混同于具体的思维方式。在哲学上考察价值问题时，必须保持这种考察的一般性质和抽象水平，否则就会失去哲学理论思维的特色，甚至导致思想方法上的狭隘和僵化。
近几年来，国内探讨马克思主义哲学价值论的著述日见增多，这是件大好事。但是在一些论述中多少显示出某种困惑或误解，主要表现为以下两个方面：
第一， 在马克思主义的经典著作中，是否找得到关于哲学上的"价值"一般的说法？价值论的思想是否是马克思主义哲学本身所包含的？如果有，那么它在这一哲学理论体系中的具体地位如何？等等。这个问题很大，我们将在下面辟一专题段落，并通过全书的叙述来回答。
第二， 在马克思和恩格斯的著作中，对于"价值"概念作过系统的科学论述的，是各种经济学的价值范畴。那么，这些论述同我们所要探讨的马克思主义哲学的价值范畴和理论之间，是一种什么样的关系？现在就来说明这个问题。
在马克思主义政治经济学中，经常说明的价值形式主要有两种：使用价值和交换价值（其内容是作为抽象劳动凝结"价值"）。我们认为，这两种形式相对于哲学"价值"范畴来说，都是它的特殊、具体和个别，因此它们之间存在桌一般与特殊之间的辩证联系。而把这两种形式同"价值"一般或者混同起来，或者对立起来，则是造成某些误解和困惑的原因。
例如，把马克思关于使用价值的本质规定直接当成哲学上"价值"一般的规定，就是用特殊代替了一般。马克思说："使用价值表示物和人之间的自然关系，实际上是表示物为人而存在，"①这无疑是对使用价值的最深刻、最正确的本质概括，它对于理解哲学价值概念的本质也具有决定性的方法论意义 。但是，使用价值本身毕竟只是一个有严格限域的特殊概念。规定中说得很明白，它是特指"物和人"之间的关系（更确切些说，是指物同人的功利需要之间的关系），并不能直接包括"精神现象和人" 、"人和人"等关系。如果把它直接当作价值一般的定义，那么就无法说明信息的价值、观念的价值、人的价值、社会关系的价值等等丰富得多的价值现象。并且，这种把特殊等同于一般的结果，难免在思想方法和理论应用上造成错误印象：只注意物的价值，不注意精神的价值、人的价值，或者仅仅凭着某种具体的"有用或无用"来看待价值问题，从而使价值论的研究和应用肤浅化、庸俗化。
再如，把马克思对经济学中某种"价值一般"说法的否定，当作马克思对一切"价值一般"概念的否定，则是割裂了特殊和一般之间的内在联系，使二者对立起来了。
在这里不妨用些笔墨来评述一番刚刚发生的一件学术公案：当一些人试图把马克思关于使用价值的规定直接引申为他关于价值一般的规定时，有人及时地指出，马克思本人对于这种引申是持否定态度的。为许多文章一再引证、用来作为马克思关于"价值一般"界说的一段话："'价值'这个普遍的概念是从人们对待满足他们需要的外界物的关系中产生的，因而，这也是'价值'的种概念……"（马克思恩格斯全集》第19卷，第406页）其实并不是马克思自己的观点，而是他转述他所批驳的瓦格纳的话。这从原文前后联系中就看得出来。上述引文中被删节号所代替的半句话 ，恰恰是一个带嘲讽意味的反诘语："……而价值的其他一切形态，如化学元素的原子价，只不过是这个概念的属概念。"（马克思恩格斯全集》第19卷，第406页）后半句话确实表明，马克思对前半句的意思是否定的，因而，许多人把前半句当作马克思关于"价值一般"的定义，纯系一种极大的误会（坦率地说，笔者也曾一度有过这样的误会，尽管还不曾公开发表。为此，谨向撰文指出这一点的郝晓光和及时向我推荐郝文的何柞榕同志致谢）。
那么，应该怎样来澄清这种误会呢？能否由此得出结论，说马克思主义语言中并没有"价值一般"这个概念，或者马克思根本反对从使用价值等具体价值表现中抽象出"价值一般"概念来呢？指出上述误会的学者认为：马克思并没有进行使用价值概念到价值的普遍概念的推论，而正是瓦格纳进行这种推论。甚至有人进而则把认为"价值一般是对具体价值的抽象"的观点，称作瓦格纳的错误。这样一来，承认"价值一般"是否符合马克思主义，就成了一个原则性的问题。
我认为 ，回答上述诘难的关键 ，首先在于弄清马克思的本意，即他所否定的是什么样的"价值普遍概念"或"价值一般"，是经济学的，还是哲学的 。认真阅读原文，这个问题不难回答--显然是前者。马克思说，瓦格纳这位"德国的政治经济学教授的'自然愿望'是，从某一个概念中得出'价值'这一经济学范畴，他采取的办法是 ，把政治经济学中俗语语叫做使用价值的东西 ，'按照德语的用法'改称为'价值'。而一经用这种办法找到'价值'一般后，又利用它从'价值一般'中得出'使用价值'。做到这一点，只要在'价值'这个词的前面重新加上原先被省略的'使用'这个词就行了。"（《马克思恩格斯全集》第19卷，第406一407页。着重号为笔者所加）马克思还专门研究了德语中Wert （价值）一词的多种含义和词源 ，然后指出 ，" 所有这一切同"价值"这个经济范畴毫无共同之点，就象同化学元素的原子价（原子论）或化学的当量或同价（化学元素的化合量）毫无共同之点一"样。（同上书，第417页。着重号为笔者所加）众所周知，在马克思主义经济学中，价值和使用价值之间决不是什么一般和特殊的关系。它们是一切商品所具有的彼此并立的二重属性 。" 我不是把价值分为使用价值和交换价值，把它们当做'价值'这个现象分裂成的两个对立物，而是把劳动产品的具体社会形式分为这两者；'商品'：一方面是使用价值，另一'方面是'价值'……"（同上书，第412页）因此，在政治经济学的意义上，任何把价值当作使用价值的"一般"的说法都会受到马克思主义的坚决否定，是理所当然的。但是，这同否认任何意义上的"价值一般"，显然是两码事。
马克思曾经指出过，"使用价值"并非完全是一个严格的经济学范畴，"作为使用价值的使用价值，不属于政治经济学的研究范围"（马克思恩格斯全集第13卷，第16页）。也就是说，使用价值这一概念的经济学涵义，
并不能代替或排斥从其他科学（如商品学、哲学）的角度加以研究的意义。正因为如此，当瓦格纳把马克思列入那些主张把使用价值从科学中完全抛开的人中间时 ，马克思毫不含糊地断然加以否定"这一切都是'胡说'。"（马克思恩格斯全集第19卷，第412页）
不能认为，在马克思主义的语言中只有一种"价值"概念，即政治经济学的"价值"范畴，也不能以为，马克思主义拒绝使用具有哲学涵义的、以"使用价值"为其特殊形式的一般价值概念。事实上，马克思和恩格斯本人就曾多次在不同场合下使用过非经济学的、一般意义上的价值概念。例如：马克思说，"如果形式不是内容的形式，那么它就没有任何价值了"（马克思恩格斯全集第1卷，第179页）；恩格斯批评罗·贝奈狄克斯关于莎士比亚的评论"毫无价值"（《马克思恩格斯全集》第33卷，第108页）；恩格斯指出"任何一个人在文学上的价值都不是由他自己决定的，而只是同整体的比较当中决定的"（《马克思恩格斯垒集》第1卷，第523一524页）；他称赞"席勒的《阴谋与爱情》的主要价值就在于它是德国第一部有政治倾向的戏剧"（《马克思恩格斯选集》第4卷，第454页）；等等。这些从文化、社会意义上被采用的"价值"概念，当然能够使人合乎逻辑地得出推断：马克思主义并非也不可能否认理论上的"价值一般"。而这种"一般"，必然是对各种"具体"和"特殊"的抽象。
如果我们完整地理解马克思的政治经济学理论，那么就会看到，在那里 ，无论"价值"还是"使用价值"，都是哲学的"价值一般"概念的具体化原型和特殊前提。在经济学中，直接与普遍的"价值"概念相近的是"使用价值"概念。但是，马克思的经济分析没有停留在"使用价值"这个直观的形式上，而是通过使用价值与交换价值的矛盾，一步步深入地揭示出在经济生活中受特定历史条件决定而存在的特殊形态--经济学的"价值"范畴，然后又通过分析经济价值创造的过程和历史条件，最终彻底揭开了资本主义的秘密。
这一研究的复杂性和深刻性，使得经济学"价值"概念远比哲学的"价值一般"概念有更广泛的影响，以至于人们几乎忽略了它们之间的联系。然而事实上，马克思的经济学价值范畴，仍然是普遍的价值概念的一种具体化的特殊。如果我们沿着马克思几经转折的思路回溯他的经济学价值概念与普遍价值概念之间的联系，那么就会看到，商品价值作为抽象劳动的凝结，是交换价值的内容，交换价值是商品价值的表现形式；交换价值作为不同使用价值在交换时的数量比例关系，又是以使用价值为物质承担者和目的的，因为交换的目的是为了获得商品或货币的使用价值。可见，商品价值和交换价值是在商品经济中实现产品使用价值的具体历史前提。如果我们超出就概念本身谈论的圈子、而从马克思的政治经济学理论全局的高度来看，就更能够看到，这部政治经济学本身并不以谈论经济价值问题为目的。它一方面是揭示资本主义经济运动规律的科学体系，另一方面也是关于劳动、人和无产阶级真正社会历史价值的更高层次的价值学说。所以，经济学的价值概念与哲学的普遍价值概念之间既有区别，又有联系，它们是特殊与普遍、具体与抽象的关系。
总之，以上对社会实际生活和马克思主义经济学的初步考察表明，作为一切具体价值中的共性的"价值一般"问题，即哲学上的一般"价值"抽象问题，是有其客观根据和理论意义的；不论马克思 或 恩格斯本人是否曾经对这个概念直接作过理论的说明，我们对价值问题作出符合马克思主义的考察研究，都是必要的和合理的。
二、价值问题与思想史
以上说明，仅仅是就哲学中"价值问题"的合理性做了一点概念上的逻辑论证。要想深刻理解这一问题在哲学上特别是在马克思主义哲学中的地位和意义，更重要的是了解它在理论和现实的实际内容中的表现。正如马克思所说，任何哲学的范畴 ，"充其量不过是从对人类历史发展的观察中抽象出来的最一般的结果的综合。这些抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值"（马克思恩格斯选集》第1卷，第31页）。为此，这里简要回顾一下人类思想史上的情况。
如前所说，"价值"这一哲学概念 ，其内容主要是表达人类生活中一种普遍的主客体关系，这就是：客体的存在、属性和变化同主体需要之间的关系。不难想象，这种关系是自人类产生时起，就在人类同外界自然物之间存在着的。换言之，作为外界物对于人的需要的关系，价值问题可以说是人类与生俱来的问题。人类要生存要发展，就必然要求自然界满足自己的各种需要，当然，自然界是不会自动这样变化的，而是人类用自己的活动来实现这种满足。因此，价值问题也从来就是人类实践中的一个基本要素。在实践中，人要满足自己的需要，就不能不对自然界本身及其规律有所了解和服从，于是，满足主体需要的意识同把握客体现实的意识就同时成为人类意识或认识中的两个基本方面。恩格斯曾这样描写人类认识的形成和发展 ："随着手的发展，头脑也一步一步地发展起来，首先产生了对个别实际效益的条件的意识，而后来在处境较好的民族中间，则由此产生了对制约着这些效益的自然规律的理解。"（《马克思恩格斯选集》第3卷，第457页。一着重号为笔者所加） 按照这个说法，在人类意识的形成和发展中，关于实际效益（属于价值问题）的意识，同关于客观条件和自然规律（属于经验、知识、真理问题）的意识，是不可分割、也很难分出先后的两种内容。事实正是如此。然而，事实如何，同人对它的理解如何，是不能等同的。人类对自己实践和认识中这两方面内容的理解远不象事实本身那样明确，而是走着一条漫长而曲折的道路。简要地说，人类对于价值问题的省悟，是逐渐从自发到自觉、从简单到复杂的过程；而对于价值与真理的关系的思想处理，则是从统一到分化甚至对抗，然后又开始重新走向统一。上述过程通过人类认识史上各个阶段不同形式的反映表现出来，构成一条重要线索。在原始时代，人类还没有形成"价值"和 "真理"概念，这同他们还未能在意识中区分主体与客体、主观与客观有关。有关原始时代人们行为的许多研究材料表明，当时的人不能把客观事物、自然界的存在和本性同自己对它们的感受、愿望、情绪加以区分。在他们那里，实在和效益、对客体的知觉和主体的情感是混沌合一的在他们那里，在集体表象中，客体的形象与情感和运动因素水乳交融：在那里，人在意识中拥有客体的形象，同时又体验着必然与客体形象一同产生的恐惧感、希望感、逃跑的愿望、感谢、请求等感觉和愿望。"（列维·布留尔：《原始思维》附录，商务印书馆1981年版，第456页） 图腾崇拜、巫术、原始的装饰、绘画、舞蹈、歌唱等等，并不是原始人有意识的自欺或娱乐享受，而是与他们的生存、劳动直接合为一体的活动；在他们心目中，似乎这一切都是使自己从自然界得到保障的必要活动内容，因而似乎也是自然界本身所具有、所要求的。例如，有些原始部落在狩猎、打渔的整个活动过程中，总是把渔猎成败的决定力量，归于自然界或渔猎对象本身的某种神秘属性。为了引来猎物，使之落网或被击中，原始人事先要通过舞蹈、斋戒、念咒等一系列形式施加神秘的影响；渔猎者本人及其亲属要严格遵守一系列禁忌：渔猎后还要为安抚被杀死的动物举行谢罪和解仇的仪式（参见同上书，第220一235页）。原始人的饮食也充满了礼节，表现出他们对食物和饮食活动所包含的天意的崇敬（参见马林诺夫斯基：《巫术、科学、宗教与神话》，中国民间文艺出版社1986年版，第24--26页），等等。尽管这些神秘的仪式、巫术的实际效益仅仅在人本身的心理方面 （这在我们看来是十分清楚的），但是在原始人的意识中，它们却是与对象、客体本身不可避免地联系在一起的。客观实在与主观体验不分，这种原始意识的特点，包含了对主体与客体、主观与客观、需要与条件、效益与实在的统一的原始理解。它是关于善与真、价值与事实统一的潜意识。
随着人类实践的发展和抽象思维的形成，人类的需要在意识中的反映也发展了。需要不限于对自然界的、物质的需要，还包括对人与人社会关系的需要和精神需要等等。于是，客观真实性与人的需要之间、真理与价值之间的关系问题，便以"真、善、美"的分析和综合的问题形式，作为一个永恒的主题流传下来，并成为一个无止纷争的天地。在中国和欧洲古代哲学史上，真和善统一的观念占主导地位的情况，仍然持续了很长时间。不过，这已不同于那种原始的混沌的统
一，而是一种有区别的统一，并且是一方以另一方为根据的统一。
大体上 ，古代思想家关于真和善的统一有两种类型 ：（1）善归结为真 ，人世的价值统一于世界的本性 ； （2）真归结为善 ，世界万物统一人的价值活动或某种价值理念 。分别属于这两种类型的，都既有唯物主义者，也有唯心主义者。例如古希腊的毕达哥拉斯和德漠克利特都认为善统一于真，但前者是统一于"数"的真理，后者是统一于原子运动的真理。古希腊人的"正义"观念很能说明这两种不同的统一 ：在这些人看来 ，人世间的善恶 、美丑都是世界本身的内在秩序所规定了的 。 "正义"（ 它的涵义相当于今天的"本份"）就是不能逾越永恒固定的界限（参见罗素：《西方哲学史》上卷，商务印书馆1981年版，第52页）。这是一种以自然真实为底蕴的朴素统一观点，是善统一于真。 在另一些人（如柏拉图）看来 ，正义、美德等等，在于对"善"这个最高理念的知识和追求，"善"这个最高理念的知识和追求，世界万物都是"善"这个最高理念的影象，人对一切事物的真知，归根到底都是认识或回忆它们之中所蕴涵?quot;善"。这是一种以最高精神价值为基础的真善统一观，是真归给于善。
在我国先秦时期，"天人合一"和"天人相通"的思想占有突出的地位 。"天"和"人"的涵义十分复杂 ，我们取其中一种：当"天"作为世界本身或世界的本然逻辑（天命，天道、自然） ，而"人"作为伦理道德等人世价值的体现者（ 人为、人欲、人谋）时 ，天人的合一和相通就意味着真与善的统一 。其中，认为"天"在根本上决定和制约着人世的善恶，因而主张人的价值追求就在于顺天知命的，大体近似于把善归结为真，而用各种方式把"天"说成是某种伦理道德的化身或最高意志的体现者，直接或间接用人世的价值来说明天意的，则近似于把真归结于善 。前者有"顺乎自然"和"返朴归真"等说法 ，后者则有"民之所欲，天必从之"和"天视自我民视、天听自我民听"等说法。
无论是先秦还是古希腊，真和善美统一的思想都建立在真理和价值的概念本身还不够精确和完备的基础上，人们还只是初步意识到了它们之间的区别 ， 并未能以严格的方法对它们加以规定。这一点在中国古代思想家那里表现得更为突出。
古人关于善与真、价值与真理统一的朴素直观或思辨的见解中，潜藏着许许多多的矛盾和危机。因此，它们在当时就遇到了挑战。例如古希腊的怀疑论者皮浪就认为，绝不可能有任何合理的理由使人选择一种行为途径而排斥另一种，从而指出了客观真实与人的价值选择之间的不可通约性；智者普罗泰戈拉提"人是万物的尺度" ，从理论上否定了不依赖于人的客观的"真"，
因而也就从取消真和善的区别这一方面，取消了真和善的客观统一。亚里士多德提出了"目的"的概念，曾想用客观世界存在着一种主观目的这种说法来解决这种冲突，但却导致了更大的荒谬。在中国 ，荀子的"天人相分"思想具有极大的冲击力量。他否定了天人之间无条件的自发的统一，而把人创造价值的活动看作是对"天"的控制和改造。这一实践的价值观点无疑是一束灿烂的思想之光 。普罗泰戈拉的" 人是万物的尺度 "和荀子的"天人相分"、"人定胜天"思想 ，特别是后者 ，预示着后来的真与善、真理与价值问题的分化和深入。但是由于中国与西欧的历史条件和历史道路不同，它们却带来了两种不同的后果。
在西欧，先是经历了中世纪的过渡。在这个时期，宗教统治一切，伦理学的善和认识论的真都被上帝和教义所取代，信仰主义作为一种主观的价值思想体系，排斥真理，排斥理性。只是在一些有唯物主义倾向的经院哲学家（如阿维罗伊派）那里，才通过探讨双重真理（哲学真理和神学真理），隐约地揭示着客观真实性与信仰这种价值意识的区别 。随着文艺复兴和近代实验科学的兴起，真理和价值的直观统一终于被它们的分化所取代 。在这个新的时期里 ，科学、知识的巨大胜利把理性关于自然界的真理推上了思维王国的宝座 ，宗教、自然观、社会、国家制度，一切都受到了最无情的批判 ；一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在作辩护或放弃存在的权利。思维着的悟性成了衡量一切的唯一尺度"（马克思恩格斯选集第3卷，第56页）。价值问题和真理问题被明确地看作两个不同性质的问题，并处于彼此对立的状态。
这种分化所带来的积极结果是：一方面，由于解除了社会政治、宗教、伦理方面的羁绊，以自然界真理为核心的科学体系得到了迅猛的发展，另一方面，由于可以不受关于自然界观察事实的局限，以人的价值为中心的社会理论体系如雨后春笋般成长起来。分化带来了学术上的繁荣，同时也种下了分裂的种子：科学和价值成了互不协调的两极，关于科学和真理的社会价值问题、成了后来的一大难题；而关于社会、人、价值问题的学说，则由于被当作没有多少科学性和真理可言的领域，长期未能确立它的威信并发挥它的巨大作用。
在中国，这个分化的过程虽然开始得早（自荀子的"天人相分"起），却成熟得晚 。因为思路的发展是沿着另一条路线进行的：从最初讨论天人关系时起，关于世界的真实本性及其与人世的价值关系这个问题，就集中在社会的伦理政治方面，大多数思考都是围绕这个中心展开的，孔子的"则天"思想，着重在引导人们去领悟"礼"和"仁义" ； 老子的"人法地、地法天、天法道、道法自然"（老子·第二十五章），所得的结论是"无为"； 墨子的"顺天而行"也归结为"兼爱"。他们都把对"天"的考察推到玄远的思辨中，而把注意力放在人世的价值观上。因此，分化首先在价值问题内部进行 ："义利"之辩、"理欲"之辩 、"体用"之辩、"志功"之辩 、"公私"之辩 、"性习"之辩、"力命"之辩等等，关于不同的价值形式、价值标准、价值行为的争论，成为长期争论的主要问题。其中虽不能说关于客观真实性问题的成分一点也没有，但毕竟不是焦点。这当然不是说，真理问题在中国古代哲学中不存在，或者它同价值问题没有联系。恰恰相反，它说明真理问题由于同价值问题联系在一起，而在当时被冲淡了（这一点，从中国古代哲学范畴体系中，有关"真伪"的认识论范畴很少并且地位不很突出，就可以得到说明。参见张岱年：《论中国古代哲学的范畴体系》，载《中国社会科学》1985年第2期）。虽然荀子的"天人相分"思想带来过一度冲击，但又被董仲舒的"天人感应"论所抵消。董仲舒的"王道之三纲，可求于天"（春秋繁露·基义），把天归结为三纲五常的根基 ，使问题又回到了伦理政治范围之中。后来，王充也曾提出过"事莫明于有效，论奠定于有证"（论衡·薄葬篇）这类近似于实验科学的观点，却因未有实验科学及其方法的兴起，而终归被关于伦理政治的思辨所淹没。自此以降，虽然中间也曾几度起伏展转，但中国哲学重人伦轻自然、重修养轻知论、重了悟轻论证等特点并未改变。因此，真理与价值的统一思想，长期保持在直观的思辨水平上。
这种分化，在西方近现代哲学史上导致了两种不同的理论倾向：
一种倾向是继续寻求和论证真善美之间、真理与价值之间的统一，探索分化后的综合途径。例如斯宾诺莎试图使哲学方法和当时的自然科学方法相结合来论证这一点。他在《伦理学》一书中，大胆地引进了几何学的方法研究人的缺陷和激情，试图精确地计算某些人类行为的道德结果；洛克提出了他的"道德可证"论，也试图把价值问题说成是数学上可证的问题；康德用至高无上的道德律令来统一实践理性和纯粹理性，以解决从世界"是什么"向义该如何"的过渡，黑格尔则通过对各个价值领域的哲学本质的揭示，指明它们与真理的一致关系，如"善是特殊意志的真理"（转引自科诺瓦洛娃：《道德与认识》，中国社会科学出版社1983年版，第12页），"美的生命在于显现"（黑格尔：《美学》第1卷，商务印书馆1984年版，第7页）等等，这些探讨在大方向上无疑是可贵的，有些分析也是极深刻的，但是由于对科学性和科学方法理解的机械性，由于脱离实践，以及对社会历史理解的唯心论基础，使得它们未能真正解决问题，反而显得主观武断，甚至幼稚可笑。
另一种倾向则是把分化引向彻底分裂，根本否认价值与科学真理之间有统一性及其可能，认为科学愈是发展，愈证明价值和价值评断是不可能具有科学真理性的。对此影响极大的是休谟。他的非理性主义的信念论，在肯定信念的价值意义的同时，又从根本上排除了信念对象的客观实在性，排除了信念与其对象之间的客观联系，尼采夸大人性和科学、生命和知识之间的冲突；叔本华的唯意志主义，边沁的功利主义，直到现代的实用主义、直觉主义等等人都以这种或那种方式把价值说成是主观的、与科学的客观真理毫无共同之处的东西，并且，他们甚至根本不承认客观真理。在现代西方哲学思潮中，科学主义流派和人本主义流派的分歧集中体现了真理观和价值观的尖锐对立。各种唯科学主义者把价值问题看作是毫无意义的"形而上学"或人的不可捉摸的情感问题，因而摈之于科学门外：而人本主义者则从社会或个人价值的立场出发，提出种种反科学主义的论点。但是，在一点上他们却是一致的：科学、真理同价值之间是不可调和的，如果统一，也只能是一个吃掉另一个。
"沧浪之水清兮，可以濯我缨；沧浪之水浊兮，可濯我足。"这首古老的中国民谣形象地唱出了客观真实存在与人的需要、真理与价值之间的统一。它极其简单、自然而又富于美好意蕴。然而，这个简单的事实经过了几千年之后，却发展成为一种尖锐的矛盾。这不能不使我们省悟到：过去朴素地理解和直观解释的简单现象中，往往包含了复杂的道理，而今天极其复杂化尖锐化的现象矛盾中，却可能仅仅同过去的一个简单道理相联系。因此，我们看待今天的复杂问题时，不应忘记它的历史发展的大局。这样，也许更能够抓住它的实质。
回顾一下中国古代和西方的部分历史，我们可以看到今天的价值问题的由来。罗素的一段总结，也许对理解这个历史有些用处：" 哲学在其全部历史中一直是由两个不调和地混杂在一起的部分构成的：一方面是关于世界本性的理论，另一方面是关于最佳生活方式的伦理学说或政治学说 。这两部分未能充分划分清楚，自来是大量混乱想法的一个根源。"当然，他认为知识、真理问题同价值问题是不可调和的，解决混乱的出路只在于把它们彻底分开。这些我们是本能同意的。但是他关于两个问题在哲学史上地位的看法，是可以成立的。这种地位就是：价值问题及其与真理问题的关系，是人类实践和理论上始终具有普遍意义的重大问题。对于这一问题的思想处理，不仅构成人类思想史的内容，而且自然地反映着人类社会在实践基础上所达到的思维方式和理论水平。
三、价值问题与马克思主义认识论
从价值问题的一般涵义和价值问题在人类思想史上的地位中，可以对这一问题的性质有个比较深入的理解。完全有理由指出：价值问题作为人类实践一认识活动中一个普遍的、基本的内容，在我们的哲学理论体系中，具有重要的世界观和方法论意义。它不是一个低层次的、局部的个别的问题。用简单的语言来表述，可以把价值问题的哲学性质和地位概括如下： （1）人的一切实践和认识活动都永恒地具有两个方面的内容指向和目的：一方面是弄清世界的本来面目，从而也知道人能够怎样地改造世界，另一方面是弄清这个世界同人自己的生存和发展的关系，从而也懂得人应该怎样对待世界上的一切现象。前者是追求知识、科学、真理，后者是把握价值，实现价值。这两者对于人类来说都是不可缺少的。
（2）价值问题是人的每一实践--认识活动的动力因素。推动实践和认识不断深化的根本因素是人的需要的不断发展：认识的需要，实践的需要，解决各种认识之间、实践之间、认识与实践之间矛盾的需要，等等，这些需要本身都表现为价值问题。在"实践--认识--再实践--再认识…的循环往复前进中、任何一个环节上缺少了价值的追求，这个运动都会中止。
（3）综合上述两点，价值是人类活动的动力因素，它又和知识、真理一样，是认识所追寻和包含着的成果内容的一部分。由此可以得出关于人类活动的一种哲学整体图景：人的实践一认识活动作为一种特殊的物质运动形式，主体与客体是它的物质承担者，思维与存在的关系是它的基本矛盾，认识与实践是它的运动方式和过程。而价值和真理则是它运动过程的内容和产物。
以上述整体的观察和理解为基础，我们认为，价值问题的马克思主义哲学研究，势必进入认识论的领域（尽管它不仅仅是认识领域的问题）。而且 ，只有从马克思主义认识论的基地上展开对这一问题的探讨，才能充分揭示其丰富内容和普遍性质。但是，这里遇到了一个尖锐的问题，就是：在我们传统的认识论研究模式中，似乎难以容纳价值问题。许多从事认识论或价值论研究的人都认为，认识论只限于研究认识，而价值是一种实践-存在关系，因此，在认识论中至多只能考虑价值认识或评价问题，而不能谈论价值问题。我们认为，这种看法固然同如何理解"价值问题"有关，但是更重要的问题是如何理解马克思主义认识论研究的对象范围，如何理解认识论的传统模式与马克思主义反映论的精神实质。为此，我们大胆地提出一个不同的意见：价值问题的提出，不应该被认识论推给别的领域，而正是要求对传统的认识研究模式进行符合马克思主义精神实质的改革。
我国哲学界向来有"广义认识论"与"狭义认识论"之说，前者是在"哲学就是认识论"这个意义上来讲的 ，后者则限于"认识论就是关于认识的学说"，即以"认识"这一精神活动为对象的学说。在这里，我们想从后者的角度，谈一谈作为认识论对象的"认识"应该包括什么，或者，马克思主义认识论的对象是否局限于通常所理解的那种意义上的"认识"。"认识"也有广义和狭义两种解释。广义的认识是精神对客观世界的反映。如果把这种理解贯彻到底，那么就应该考虑："客观世界 "不只是人以外的客观现象 ，还应包括人本身的客观存在和活动：凡是属于精神反映客观世界之结果的，都应该看作是认识，都应列入认识论对象的范围之内；而仅仅反映客体情况的知识，和仅仅反映主体情况的自我意识，以及反映主客体之间各种关系和相互作用的其他意识形式，都是其中的部分，不是全部。"认识"则是指它们的全体。狭义的"认识"，是指主体获得关于客体的知识之过程和结果。
由此，我们认为广义的"认识"应该是和"知识"有区别的，知识只是关于客体认识的成果，而不是全部认识过程的全部成果。因此，知识论应该是广义认识论的一个分支，而不是认识论的全部。然而，迄今为止，国内外大多数论著所理解的认识论，其实是知识论或"知识论型的认识论"。因为它们大体上都把认识仅仅看作是获得关于客体的一切知识过程 ，不管对这个过程的解释多么全面，它归根到底主要是讲知识、真理是怎样得来的。按照这种理解，认识过程的总特点是理性化或走向理性，"感性→理性→真理……"是它的基本线索。这种传统的理解与苏联30年代以来的解释有关。在罗森塔尔、尤金主编的《简明哲学词典》上，对认识论条目的解释就是，"认识论--关于人类认识现实，领悟真理的能力的哲学学说 。"把人类看作是一个整体的主体，把客观地决定了的外部现实看作是认识的唯一客体，把认识的任务和内容仅仅规定为反映这个现实从而获得真理性的认知、知识。这样，认识就只是指"充实新知识的过程"（康斯但丁诺大主编：《马克思列宁主义哲学原理》第6版，人民出版社1985年版，第161页）。这种认识论模式，在根本上是一种知识论模式。
我们现在常说认识论"一词是个外来语。就字源来说，它实际上是与外语中的三个词相对应的。以英语和俄语为例，这三个词是：
（1）gnosiology和 r ocea orns。它们来自希腊文和拉丁文。其词根gno在希腊文中是"认识"的意思。加上后缀sis以后，构成了一个表示行为、过程、状态、条件等的抽象名词。在形而上学（即哲学）的意义上 ，"认识论"的对象，一般是指精神事物。
（2）epistemology和HcTeMoornff。它的词根epistm在希腊文中就是"知识"，即knowledge，指"从学习和研究中接受事实 、真理或原则"，或指"人类在时间过程中积累起来的真理或事实的总?quot;。因此 ，这个词译为"知识论"比译为"认识论"更确切。
（3）theory of knowledge和Teopua 。它的、意思很清楚，即"关于认识、知识的理论"。
看得出来，这三个词本来的侧重涵义和份量是不同的。（1）和（2）的哲学意味都比较特殊 、具体 。它们一个专指关于精神事物的认识，一个专指关于事实和真理的认识。它们在历 史上都曾代表着一个哲学分支 。（3）则比较笼统 ，但也比较全面，它可以把一切种类的关于认识的理论都包括进去。
在今天，这三个词已经分化成两种不同类型的理论体系的名称。一种是：随着西方实证主义思潮的兴起，出现了以（2）取消（1）的趋势 。他们认为 ， 一切不能接受科学验证的知识都是"形而上学"，是空洞的哲学公式。因此以认识本身为对象的认识论（gnosiology）应该取消，而只保留科学知识论或知识论（epistemo1ogy），另一种是，把（1） 和（3 ）统一起来理解认识论，即把认识论的对象规定为人的认识活动这种精神过程。这是苏联等东方国家所理解的马克思主义认识论的观点。苏联学者已经看出了两种体系的差别。但他们的解释却是，把前者看作是"小知识论"，而把自己的理解看作是"大知识论"。强调认识论的对象是关于一般的、广博的人类知识水平，其中包括哲学知识水平的问题，而知识论（epistemology）则研究科学知识的范围"（参见《新编简明哲学词典》，吉林人民出版?983年版）第181页）。总之 , 认识论就是知识论 ，只是有"科学知识"和"哲学知 识"、大知识和小知识、一般知识和个别知识之分，认识论只管这些。至于在知识之外是否还有非知识性的精神活动，"认识论"似乎是不管的。
这种理解模式中包含着很大的漏洞和潜在的逻辑矛盾。那就是：既然"把认识看作是反映在人的意识中的客观实在"①，那么为什么把同样是"客观实在"反映的非知识性精神现象排除在认识之外？抑或是否承认诸如心理、情感等等是反映？如果承认它们而又认为它们不属于认识论的对象，那么又应该对它们作怎样的哲学概括和研究呢？这些问题显然是不难发觉的。于是在苏联哲学家那里就出现了两种解决的方案。一种是与上述大体相同?quot;柯普宁式"的解答。柯普宁承认同"客观存在"相对立的是意识而不只是认识 ②，但他坚持认识就是"获得和发展知识的过程"③（柯普宁：《马克思主义认识论导论》，求实出版社1982年版，第49，73、50页）。于是，照这种意见。那些非知识性的精神反映，就被推到认识论之外、意识论之内的广阔空间去了。柯普宁的解决方式可以说是"大知识论"模式的最严密方式。与此不同的，不妨叫做"苏沃洛夫式"的解答。苏沃洛夫比较倾向于把人对客观实在的反映都看作是认识的形式 。他的定义是 ："仅仅为人类所固有的、表现在心理过程总和中的客观世界的反映形式称为认识。这里包含有思维、记忆、注意力、想象力、情绪等等。"（苏沃洛夫：《唯物主义辩证法》，中国人民大学出版社1985年版，第79页） 因此，他把意识形态和社会心理都纳入认识的结构（参见同上书，第84页）。按照这种意见，认识就绝不仅仅是知识， 认识论也就绝不仅仅是知识论了。苏沃洛夫的解决方式，可以说是与传统理解有质的不同的新观点。它虽然会使我们所习惯的研究方式遇到许多困难，然而它在逻辑上是比较彻底的、一贯的。 那么，我们怎样看呢？可以说，过去在我国理论界不大注意这种区别 。这从许多人一见到epistemology ，就把它译成或理解成"认识论"而不是"科学知识论"或"知识论"这一点 ，就看得出来。而实际上，我们的观点大多数是与柯普宁的解决方式比较接近的，近年来，有一些论者指出了这里的问题，看出了我们的知识论型的认识论模式有缺陷。从这些论者的主张来看，大体有三种类型：一种是继续坚持原来的看法：主张从知识论的倾向上把认识论引向更深入的水平，同时，又要避免走西方"知识论"的道路 ；第二种主张则要求严格地按照知识论（epstemology）的模式来改造认识论，一些论者指责我们的认识论不够实证化，指责它包含了"形而上学"等等，就含有这种意思；第三种主张则希望我们的认识论研究能突破原有模式的束缚，站在更高的、全面反映论的高度上，或者从知识性和非知识性精神活动的整体水平上，从主客体全面关系的角度，来恢复和发展马克思主义认识论的体系。本文的观点属于后一种。
对于后一种主张，有必要加以说明并引起注意。
我们认为，是知识论还是认识论，这不是一个名词之争，不是要我们经过协商作出某种规定的问题。如果大家一致同意，确认我们的认识论以"大知识论"为模式 ，其他问题划归"意识论"或"精神活动论"等等去研究，那么当然并无不可。但是问题的实质在于：非知识性的精神活动能否排除在认识过程之外。换言之，问题在于：我们是否应该在思维与存在、主体与客体、主观与客观的全面关系基础上，在实践--认识活动的整体范围内来理解和阐述马克思主义的认识论？一句话，知识论型的认识论是否真正是马克思主义认识论本身所划定的界限？
因为我们是在理解马克思主义的认识论，所以，有必要重新回味一下马克思主义这一学说本身的精神实质。
马克思主义认识论是关于认识的本质、基础、形式和发展规律的科学理论。我们在考察某一范畴同认识论的关系时，就不应该把认识与实践分隔开来而撇开实践；不应该把主体受客体的作用同主体对客体的作用分隔开来而只看到前者；不应该把主体对客体的观照同主体在客体身上对自身的观照分隔开来而抹煞后者，那样并不是马克思主义的认识论，而是旧唯物主义的机械反映论。
马克思已经指出，旧唯物主义的主要缺点就是"对事物、现实、感性，只是从客体的或直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面（按：这里应译"从主体方面"--笔者）去理解。所以，结果竟是这样，和唯物主义相反，唯心主义却发展了能动的方面，但只是抽象地发展了……"（马克思恩格斯选集第1卷，第16页）在这里，马克思明确地表示：对待事物，不能只看到它是客体，不能只对它作直观的理解，而应该把它同主体联系起来，从实践方面，包括从主体方面去理解。就是说，对事物、现实、世界的认识，本身已经内在地要求把对客体、主体和实践的反映都包括进去。如果上述理解不错的话，那么我们应该说，马克思主义创始人所倡导的辩证唯物主义的认识论，是以充分发展了主体能动性的全面的反映论为基础，而不是以机械的片面的反映论为基础。
所谓"全面的反映论"，首先是反映论，即在认识论中贯彻哲学基本问题的唯物主义原理，坚持"物质第一性，意识第二性"根本观点。马克思说，"意识在任何时候都只能是被意识到了的存在"（同上书，第30页），恩格斯说，马克思主义"唯物地把我们头脑中的概念看做现实事物的反映，而不是把现实事物看做绝对概念的某一阶段的反映"（马克思恩格斯选集第4卷，第239页）；列宁说，"意识总是反映存在的，这是整个唯物主义的一般原理"（列宁选集第2卷，第330页）。这些话都表明，反映论观点是马克思主义认识论一块最重要的基石，抽掉了它就等于抽掉了认识论中的唯物论，就等于全盘否定马克思主义的认识论。
但是 ，这里必须强调指出 ："反映"二字，是就意识对物质、思维对存在的最根本、最普遍的本质关系而言的，决不能把它混同于某一种或几种特定的反映形式，如反射、感觉、直观、经验等等，就我们的常识而言，思维反映存在往往是以反射、感觉、直观、经验等等形式进行的，但决不能以为，'反映"仅仅有这些形式。概念的实质内容和它的多种具体形式处于不同的抽象水平，因此不能互相等同。指出这一点不是毫无意义的，我们近来看到，由于以往对反映论的某些理解过于狭隘和僵硬，使得一些人对于反映论内容的丰富性和辩证性质产生了怀疑。他们开始用信息过程的复杂性、认识中的主体性等新材料和新问题来反对反映论本身。--其实，这些材料正是应该用来丰富马克思主义的反映论，而去反对狭隘的、机械的片面反映论的。唯物论不等于机械论，反映论也不等于直观论。马克思主义认识论的反映论基石，是难以动摇的。
所谓"全面的反映论"，是根本不同于机械反映论的。机械反映论是一种片面的反映观点，它只强调主体对客体的直观反映，而看不到思维对存在的反映中还包含着对主体的反映和对实践的反映。辩证唯物主义的反映论是一种全面的反映观点，即认为意识是大脑对主客体相互关系中各个侧面或环节的、以多种形式表现出来的综合反映。具体说来，这种"全面"包括内容和形式两个方面的多样性统一：就内容来说，认识不仅反映着客体，也反映着主体；更反映着实践及其条件。在一切认炽的过程和结果中，都不仅有客体的存在和运动、属性、规律等等，也有主体的动机、目的、感觉、想象，有主体感觉和思维的结构和方式，还有以往的和现时的实践方式（以往的实践方式积淀为主体的心理结构和思维结构，促成人的感觉功能的进化；现时的实践方式构成现实认识活动的基础和动力，并成为检验认识的标准）。就形式来说，内容的全面性决定了它不可能是单一类型的、直线式或平面式的，而是多类型的、立体的或四维的，而是多类型的、立体的或四维的。反映不仅有关于客体的感觉、知觉、表象、概念、判断、推理等等形式（它们都可以看作是关于客体的意识形式），而且有关于主体自身的和关于实践的潜意识、下意识、情感、情绪、愿望、幻想、目的、意志、选择、评价等等形式。后面的各种形式，同样也是思维对存在、精神对物质的反映，恩格斯曾明确指出?quot;外部世界对人的影响表现在人的头脑中，反映在人的头脑中，成为感觉、思想、动机、意志……"（ 马克思恩格斯选集第4卷，第228页。--着重号为笔者所加）如果我们用"对于主体自身及其活动的反映（不论是自觉的、理性的还是不自觉的、非理性的）"这个涵义来规定"自我意识"这个术语的话，那么后面这些形式就是自我意识的形式。关于客体意识的形式和自我意识的形式不仅同时存在着，而且互相渗透和互相影响。列宁的一段话很值得注意："智慧（人的）对待个别事物，对个别事物的摹写（= 概念），不是简单的、直接的、照镜子那样死板的动作，而是复杂的、二重化的、曲折的、有可能使幻想脱离生活的活动"，"即使在最简单的概括中，在最基本的一般观念（一般'桌子'）中，都有一定成分的幻想"。关于幻想，列宁还特别注明："否认幻想也在最精确的、科学中起作用，那是荒谬的：参看皮萨列夫论推动工作的有益的幻想以及空洞的幻想。"（列宁：《哲学笔记》，人民出版社1974年版，第421页）这表明，幻想作为包含了主体愿望、要求等成分的形式，是渗透在关于事物的概念之中的。反过来，人的自我意识也不能脱离关于客体的意识，因为自我意识在本质上是主体通过实践而在客体身上实现的对自己本质及其发展的反映。
反映的全面性和能动性不能彼此脱离。只有能动的反映论才能真正揭示反映的全面性，也只有在全面的反映中，才能充分体现出反映的能动性 。 唯心主义仅仅从意识的自我方面发展能动性，并且使它脱离了物质基础，从而根本否认反映论；机械唯物主义仅仅从对客体的意识方面强调反映论 ，并且轻视实践的作用，从而根本抛弃了能动性。这两者都是片面的。只有从全面意义上来理解的能动的反映论，才是马克思主义认识论的基石。
根据上述分析，我们认为，马克思主义对"认识"和认识过程的理解，只能是以意识对存在的"反映"及其过程为实质和核心。而反映又是全面的、能动的。不应该把认识局限于某一方面或某些特定形式的反映，而应该以全面的，多样形式的反映之统一为基础来理解人类的认识和认识过程，以全面的能动的反映论为基础来阐述马克思主义认识论的内容，其中包括：对客体意识和主体自我意识的统一，知识和非知识性认识的统一，认识和实践的统一，反映和改造的统一。认识形式的多层次化、多样化的统一，等等。这样理解，不仅符合人类认识活动的实际，而且符合马克思主义认识论本身的精神实质和原则。
这种理解，有利于从两个方面划清马克思主义认识论与非马克思主义认识论的界限。一方面，它与否认反映论的唯心主义有着明显的根本区别；另一方面，它也与忽视人的主体能动性的片面的机械唯物主义反映论相区别。这两个方面的区别都是十分重要的。就目前来说，强调后一个方面更为重要。这里回忆一段马克思的话，是颇有启发的。马克思在评论英国唯物主义的发展时指出："唯物主义在他的第一个创始人培根那里，本身还包含着多方面发展的萌芽。一方面，被赏心悦目的、诗意的魅力环绕着的物质似乎以迷人的微笑吸引着人的整个身心……"，但是，" 唯物主义在以后的发展中变得片面了。……以感觉为基础的知识，失去了它的诗的绚丽色彩，……唯物主义开始憎恨起人类来了。既然唯物主义要克服自己的对手，即憎恨人类的、不要肉体的唯灵论，并且是在后者自己的范围内予以克服，它就只好抑制自己的情欲而变成禁欲主义者。这样，它就从感性的东西变成理性的东西，可是，它因此也就发展着理性所特有的不顾后果的全部彻底性"（ 马克思恩格斯选集第3卷，第383页）唯物主义的认识论，特别是辩证唯物主义的认识论，不应该忽略"人的整个身心" ，不应该排斥"情欲"和"诗意"而只承认知识和理性，不应该"憎恨人类"，它应该成为关于主体和客体、主观和客观、意识和物质的全面关系的学说。马克思所总结的这一历史教训，无疑适用于我们理解和阐述马克思主义的认识论。
当然，究竟如何阐述以全面的反映论为基础的认识论体系，应该经过认真的科学研究。我们并不认为 ，马克思主义认识论应该是把心理学、伦理学、美学、社会学等都包揽起来的无所不包的大汇合。这种形式上的大汇合并不符合马克思主义哲学的原则 。认识论应该在比各门具体科学更高的层次上来研究人类意识的综合过程。至少，它不应该撇开丰富多彩的其它方面和过程，一头扎进一个狭隘的、机械的、僵化的模式之中，只见树木，不见森林。它可以而且应该随着实践的发展，脚踏实地，把那些日益显露出来的、属于实践和认识的普遍基本内容的东西，把那些不仅同认识的客体有关，而且也同主体有关的东西，把那些对认识来说具有不可避免性和重要影响的东西，纳入认识论研究之内。价值及其意识形式问题，就是一个这样的问题。
从认识论高度研究价值问题的必要性，不仅仅在于这个问题在人类认识史上的地位，也不仅仅在于这个问题同认识论范畴体系的理论关系。价值问题在理论的历史和现实中的复杂化和尖锐化，从来都不是由哲学家的头脑和概念造成的。哲学总是对现实世界的反映和思考，认识论尤其如此。我们今天的现实生活中，科学和实践的飞速发展，正在给认识论研究提出一系列前所未见的或不曾准备的问题，其中较突出的一个就是价值问题。它们在向马克思主义认识论大声疾呼：研究价值！
下面所举的三个方面的例子，可以说明在现实生活中价值问题是怎样突出地显示出来，并向认识论发出呼吁的。
（1）现代自然科学提出了一个问题，即主体的能动作用同对客体的客观描述之间是什么关系。按照物理学相对论，物质世界的绝对运动只能用相对的参照系来描述，采用不同的参照系进行的不同描述可以都是正确的，它们的理论体系都拥有真理权；人们在一定情况下只能采用一个参照系而不用其他的，这种选择不是对象本身所决定的，而是我们（描述者）从自己出发，为了实用 、简便所作的选择 ，这种选择对于我们来说可能是唯一正确的，但对于宇宙则未必。这就是说，在我们的真理性认识中，除了相当忠实地、准确地反映着客体以外，还包含着主体的某些价值定向和选择，这两者不能不互相影响。
按照量子力学，则比这又进了一步。由于"测不准效应"的存在，人们所直接观察到的客体现象和特征，都已不是它本来的面目。这样说来，客观真理所体现的客体的本然特性和规律又在哪里？哥本哈根学派的创始人尼·玻尔认为，人们用不同方式在不同条件下观测和描绘的物理世界，得到的是两种不同的模型（如波动说和粒子说） ，这两种互不相容的模型相互补充就可以详尽地描绘我们所需要的东西。对于它们，我们只可以使用、利用，而不可以企图确定它们哪一个是"真正的真"（参见M.W.瓦托夫斯基：《科学思想的概念基础--科学哲学导论》，求实出版社1982年版，第481一482页）。对这种解释，尽管至今仍有激烈的争论，但由于量子力学在科学上的巨大成功，玻尔的上述哲学观点却正在蔓延开来。有人认为，这种对于真理和认识的新看法必然导致真理的多元化，因为价值活动实际上是一种构成真理的教条。总之，价值问题不仅在"侵入"真理这个认识论的传统领域，影响真理，而且依一些人看来正在取代真理。我们应如何回答呢？
（2）我国现实的社会改革和建设实践所提出的大量问题，突出地集中到一点：如何掌握价值标准和评价标准。例如，如何估计改革的形势和如何评价新时期出现的各种社会现象、矛盾；对极高的经济增长速度怎样看，它是好还是不好，怎样来衡量才是合理的、有效的，怎样理解社会效益，广义的社会效益同特殊的社会效益--经济效益之间的关系根据什么来把握，怎样看待达到一定效益的多种手段；"人才"的标准是什么，怎样在不断发展着的历史条件下掌握和运用这些标准；等等。这些都涉及到价值的认识论问题。如评价是一种客观的反映，还是仅仅属于主观的判断，人们评价性认识的特点和规律如何，等等。这些问题不从理论上弄清楚，要想评价正确，思想统一，保持预测、决策的科学性和前进方向的明确性，是很难做到的。然而，目前我们在理论上所能提供的东西，还是少得可怜。
（3）意识形态斗争和精神文明建设提出了如何把对现实反映的科学真实性同积极开展思想教育的价值和谐地统一起来这样一个问题。这个问题从大的方面来说，包括对共产主义学说的真理性同共产主义理想、信念等价值观念体系之间一致性的论证；从小的方面来说，包括理论研究、文艺创作、思想工作怎样才能够既正视现实又富于理想，既不脱离实际又富于建设性的问题。这些从理论上乍看起来似乎很简单很容易说明的问题，却时时使人们感到棘手。下面引的一段话，形象地表达了一些人此时的心境：'真实'询问：'如果你，亲爱的文艺家，害怕我，那么，你仍然是彻底的唯物主义者 么？'我点头：'问得好！''且慢！''善'和'美'急了：'如果你，亲爱的文艺家，只顾'真'而不顾我们，那么，你还可以被称作人类灵魂的工程师么？'我惶然语塞。于是便学习、思索、探求……（摘自《关于"真实"的闪想》，载《新华文摘））1984年第5期）
这里，实际上是真理原则与价值原则的关系问题。在这个问题面前，认识论是不应该"惶然语塞"或者"顾左右而言他"的。仅从上述几个例子就可以看出，从认识论角度对价值问题开展研究，同现实的科学、实践和意识形态领域的建设有着多么紧密的联系。正因为如此，也可以说，在今天，关于价值问题的科学研究及其发展，正是显示认识论本身社会价值的一个突出方面。总的说来，我们认为研究价值问题是马克思主义认识论研究的题中应有之义。但是，在开展这项研究时，完全固守着过去的传统摸式也是很难成功的。这一课题的确立和展开，必将给我们的认识论带来新问题、新内容、新方法和新风格。
那么，开展价值问题的研究，究竟会给马克思主义认识论乃至整个哲学带来什么呢？ 首先，从理论上看，目前可以预见的积极作用是：
（1）开拓新的领域，扩展认识论研究的视野。价值问题确实是一个与知识、真理问题很不相同的领域，虽然不象有人夸大其辞的那样 ， "价值世界"是一个在"主体世界"和"客体世界"之外的"第三个世界"，但它毕竟是我们的理论研究过去曾忽视或有意无意回避了的问题领域 。恢复它在马克思主义认识论研究中的地位，我们就将重新得到一片需要耕耘和播种的广阔土地，就将打开一扇从新的角度观察世界思想动向的窗口，就将占领一个同形形色色唯心主义、形而上学和腐朽人生观作斗争的新的阵地。
（2）哲学主体性研究的深化。
价值问题的确立和展开，必然地同对主客体关系中主体和主体能动性的理解与重视相联系。它既是哲学研究中主体化发展方向的表现，是哲学发展这一历史阶段特征的产物，又是促进哲学研究向主体深入的一个推动因素。从认识论开始加强对主体、对人的深入理解，这对于我们实现马克思的遗愿，唯物主义地具体地全面地发展主体能动性来说，是很值得一试的。
（3）对反映形式理解的丰富化和辩证化。
价值问题在认识论中的确立，使得对反映过程的单线式和反映形式的简单化的理解无法维持。因为人的意识、思维对价值关系的反映不能完全归结为主体对客体的反映，它还表现为对主体和实践的反映。这种反映的形式不能完全看作是理性化过程的阶段 ，它还表现为情感、意志等等非理性化层次的精神状态 。这样，就需要把人的意识、精神、心理活动的多层次、多样化的形式统一起来，把认识理解为一种"知情意"综合的具体化立体化的精神现象和过程，研究它的多个层次和环节、多种形式和内容之间的辩证关系。做到这些当然不是很容易的。唯其如此，认识论的辩证法内容才能够更丰富，并且成为开放型的理论体系。
（4）范畴和方法系统的立体化、现实化。
包含了价值方面的认识论研究，其范畴和方法系统将会发生一些变化，这就是：从空间结构来看，是走向立体化，认识论的范畴不再只是表述单一的、无差别的主体对单一客体的反映。主体本身有着多向的需要和选择，因此它同某一特定客体的关系，也受到与其他客体关系的影响 ；主体同客体之间，不仅有主体通过实践和认识向客体深入从而获得知识和真理的过程 ，而且有同时发生的客体向主体接近从而实现价值的过程，即不仅有"主体→客体→真理"，还有"客体→主体→价值"，并且这两个过程之间紧密结合，相互作用，形成一个三维的作用网络，从时间结构来看，是过去、现在和未来的现实整体化。认识论的范畴和方法不再是只着重过去、着重对已有材料的抽象和概括，而是时时注重认识同实践需要、实践条件的关系和对实践的影响作用，注重提供从过去的了解来理解现实和预测未来的方法。
可以想到的还有一些，如对实践的理解和对真理的理解，也会有新的启示等等。总之，价值问题是一个复杂而又富有活力的题目，它的展开必将促进哲学研究的活跃和发展。
其次，从实践上着，开展价值问题研究的积极意义是：
（1）价值问题本身提供了理论联系实际的一个方面。价值问题是一切科学理论联系实际的重要课题。任何理论要发挥自己的现实作用，都必须提供一定的实践价值。对于认识论来说，解决价值在人的认识中的作用及其规律问题，则为各门科学理论变为实践提供着世界观和方法论武器。这本身就是认识论联系实际的一种形式。
（2）价值问题是认识论通向一些具体科学的桥梁。人类认识发展经过了分化的过程 ，许多研究价值问题的学科陆续从哲学中独立出去，如伦理学、美学、政治学、科学社会学等等。这些学科关于价值研究的丰富成果需要哲学的综合，哲学本身也需要有专门综合各学科有关成果的范畴。由认识论来担负这项综合的任务，有利于加强哲学同各门科学的整体联系，促进科学一体化的发展。
（3）有助于人们思想方法的现代化。价值问题的研究和宣传，能够加强人们对现实生活中各种价值现象的理解。并且，如果我们能够提供马克思主义的科学的价值分析方法和价值观念形式，能够正确他说明价值现象的特点、规律和评价方式的根据，那么无疑会促进社会思维方法的科学化发展，有利于社会主义精神文明的建设。因为，价值问题在现实生活中为人们所普遍关注，它对人们的思想和感情影响的程度，决不低于任何一个其他哲学问题。所以，价值问题将把认识论和哲学同人、同社会生活更紧密地联系在一起。以上有关理论和实践方面的预想，当然包含了许多理想的成分，现实的发展是否基本上证实这些预想，还要由实践来检验。上述这种见解可以叫做"理想化的价值乐观态度"，是我们从理论的逻辑出发所得出的一种看法。与此相左的，还有一种见解，可以叫做"价值的忧虑态度"。这就是，对于把价值问题纳入马克思主义认识论研究持一种现实的怀疑、担忧甚至否定的见解。由于这种见解主要集中"会带来什么后果"这样一个问题上，认为强调价值问题会给理论和实践带来不良影响，所以我们并无恶意地称它作"价值的忧虑"。就目前所知，我们一些同志的"价值的忧虑"，主要是以下几方面的顾虑：
在理论上，"价值"概念是一个马克思主义哲学的概念吗？它与我们的认识论体系彼此相容吗？把价值问题列入认识论，会不会搞乱我们的阵脚？譬如，会不会走上否认反映论、否认真理客观性的歧路，会不会导致多元论、唯心主义、主观主义、相对主义、实用主义等等？价值问题能够科学地加以研究吗，把注意力朝向它是否值得？或者，关于价值问题的合理思想，本来已经包含在我们的认识论和整个哲学之中了，只不过没有用专门的术语和逻辑结构把它表现出来而已，既然如此，郑重其事地强调它是否有必要？这样做是否在追随西方资产阶级思潮？是否故弄玄虚、搞繁琐哲学？等等。
在实践上，"价值"这个意味着利益、效用、应用和主体性的概念的宣传，会不会造成对基础科学理论的轻视？会不会成为反对或阻挠探求客观真理的借口？会不会使科学成为政治的附庸？会不会鼓励和助长狭隘的功利主义、利己主义、唯利是图、急功近利？会不会帮助资产阶级自由化的侵蚀？等等。
从生活实际看来，上述顾虑不是没有根据的。因此这些忧虑也不是单凭辩论或说教就能够消释的。理论的探讨应该有冷静的和宽容的态度，分歧的解决有侍于时间和事实。在这里，有必要表明我们对这些顾虑的态度。第一，研究价值问题，是为了揭示这一现象的本质、特点和规律，亦即探索其中的真理。因此，追求真理的大无畏精神和科学态度，在这里同样适用。真理的本性告诉人们：要追求它必须抛开眼前的利害得失，只有这样才能得到真理；并且，任何人在获得真理之前都不能担保将会得到什么样的结论，以及这一结论会带来什么样的价值，因此在科学研究之前过多的价值忧虑是与科学的精神不相符的，但是，总的看来，真理终究是有益于人类、特别是人类进步势力的。正如恩格斯所说："科学愈是毫无顾忌和大公无私，它就愈加符合于工人的利益和愿望。"（《马克思恩格斯选集》第4卷，第254页）基于这一点的坚定信念，我们对于价值问题研究的价值，应该抱有信心。
第二，"价值"范畴是否只能为非马克思主义的学说所专有？承认并研究价值问题是否必定违背马克思主义，是杏必然走向唯心主义、多元论、实用主义等等？马克思主义的实事求是精神、革命功利主义原则、求实作风、实践观点等等能否构成马克思主义价值论的内容？它同西方资产阶级种种价值论的区别何在？有没有一种健康的、科学的价值观，它是或者应该是什么样的？等等，这些正是应该研究和阐明的，而不是应该回避的。同时，现实中存在的对价值问题的种种误解、曲解和混乱观点，正表明对它的科学分析和说明不够。譬如，把价值仅仅看作是属于经济、物质利益、生活享受以及个人方面的东西，因而以为强调价值就会引导人们重利轻义，急功近利，这其实是一种偏见。殊不知"价值"还有相反的一面：精神价值也是价值，对精神价值的追求，还会把人引导到根本不顾物质利益和个人享受的另一条路上去。历史上不乏这样的事例。可见，会导致什么后果，不是价值问题本身决定的，而是由如何理解和回答这个问题所造成的。
第三，不管我们对它怎样看，价值问题在人类思想史上和现实生活中都是存在着的，不但存在，而且它还给我们的认识论提出了一系列的尖锐问题。看到这些问题，应该承认回答它的必要。这样，叫"求同存异"也好，叫做"求异存同"也好，我们可以从不同的角度、以不同的方式来回答它们。
这些问题概括起来主要有以下几个方面：
（1）"价值"概念的实质和客观基础；
（2）价值问题的形式及其在实践一认识活动中的作用；
（3）人的思维或思想反映价值关系的形式和特点；
（4）评价问题、评价标准及其科学性问题；
（5）价值问题与真理问题的相互关系。
下面，是我们对这些问题作出自己回答的尝试。
(本文选自《价值论——一种主体性的研究》（中国人民大学出版社1987年版）导论)
（来源：人民网。录入编辑：乾乾）