【黄继锋】“马克思主义是理论上的反人道主义”观点评说

 

“马克思主义是理论上的反人道主义”，这是“结构主义马克思主义”的代表人物阿尔都塞“读”马克思的主要结论之一。按阿尔都塞的本意，所谓“理论上的”，实际上是指“哲学上的”，所谓“反人道主义”，更确切的含意是“非人道主义”。阿尔都塞这一极具论战性的措辞实际上表达的是：“马克思主义是哲学上的非人道主义”。这一观点既有它积极的一面，也有它在理论上的严重缺陷。本文试图通过对这一观点的剖析，澄清在马克思主义与人的关系问题上的某些误解，深化对马克思主义哲学的研究。

一

阿尔都塞在《保卫马克思》中断言：“就理论的严格意义而言，人们可以和应该公开地提出关于马克思的理论反人道主义的问题;而且人们可以和应该在其中找到认识人类世界(积极的)及其实践变革的绝对可能性条件(消极的)。必须把人的哲学神话打得粉碎;在此绝对条件下，才能对人类世界有所认识。援引马克思的话来复辟人本学或人道主义的理论，任何这种企图在理论上始终是徒劳的。”[1]阿尔都塞认为，在马克思独特的思想过程中，曾经发生了一次“认识论上的断裂”，以此为界，马克思判若两人。在早期马克思那里，“‘人’不仅是揭露贫困和奴役的一声呼叫，而且是他的世界观和实践立场的理论原则。‘人的本质’(不论它意味着自由和理性或是共同体)同样是严谨的历史理论和连贯的政治实践的基础。”[2]而成熟时期的马克思则与任何人道主义实行了彻底决裂。

根据阿尔都塞的理解，所谓理论人道主义，就是假定一种抽象的人的本质作为历史和政治理论的基础，由此而推出社会发展的必然性。历史是理性在非理性中的异化和产生，是真正的人在异化的人中的异化和产生。在其被异化的劳动产品(商品、国家、宗教)中，人不知不觉地实现着人的本质。在异化状态下，以对象形式出现的人的基本属性无非是人自身的本质对人的反作用，在非人的客体中依然保持着人的主体地位，一旦历史结束，异化被抛弃，人的本质终将实现出来，成为“总体的人”，“真正的人”。

马克思的早期著作，特别是《1844年经济学哲学手稿》，是理解马克思思想演变的重要著作。西方学者往往把这些著作作为马克思哲学人道主义立场的根据。阿尔都塞经过“批判考察”则一改传统之见，他论证说，在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思实际上进行了一种“概念实验”， 他往费尔巴哈关于人的本质异化理论中加进了黑格尔的东西，这种结合导致了一场爆炸。爆炸的结果是主体、人的本质和异化等概念完全消失，化为乌有，没有主体的过程这一概念得到解放，成为《资本论》中一切分析的基础。阿尔都塞认为，以1845年《关于费尔巴哈的提纲》为界，标志着马克思的思想发展发生了决定性的转折。实践观点的确立，把人的本质归结为“社会关系的总和”，说明马克思彻底抛弃了抽象的人的本质和异化理论。

阿尔都塞关于“马克思主义是理论上的反人道主义”是对自卢卡奇以来整个西方马克思主义(包括苏联和东欧社会主义阵营的人道主义化的马克思主义)的一次振聋发聩的反拨。众所周知，由于第二国际理论家的机械论倾向，使马克思主义理论丧失了应有的活力。卢卡奇试图通过恢复马克思的“黑格尔方面”，把马克思主义解释成历史主体—客体同一的总体性理论，从而恢复主体和客体、思维和存在、自由和必然之间的辩证法。同时期的科尔施、葛兰西也在同一方向对马克思主义进行了重新探讨，从而形成了一股把马克思主义人道主义化的思潮。20世纪30年代初期马克思《1844年经济学哲学手稿》的公开出版为这股思潮起到了推波助澜的作用。随后的法兰克福学派，萨特等人的“存在主义马克思主义”进一步把这股思潮推上了极端。欧洲一些共产党组织也极力标榜自己的人道主义倾向，甚至热衷于同天主教进行人道主义的对话。

与此同时，在社会主义阵营内部，苏联自二十大批判斯大林之后，也宣布马克思主义是一种人道主义，而极欲摆脱苏联控制的东欧一些理论家更是与西方马克思主义中人道主义思潮的代表人物打得火热，试图以“人道主义的社会主义”同“科学社会主义”相抗衡。所有这些“人道主义马克思主义”都在马克思早期著作特别是《1844年经济学哲学手稿》中寻找灵感，并把早期马克思看作是“真正的马克思”。以此为依据，他们或者认为马克思早期的人道主义是《资本论》和其他成熟著作的基础(如沙夫)，“那个成熟的人只是那个经过乔装打扮的年轻人”;或者认为马克思后期著作背叛了早期的人道主义思想，马克思“为了经济学而牺牲了哲学，为了科学而牺牲了伦理学，为了历史而牺牲了人”。[3]这股把马克思主义人道主义化的思潮在整个马克思主义理论研究舞台中产生了极大的混乱。正是在这种历史背景下，阿尔都塞的理论应运而生。按他自己的说法，他之所以要提出“马克思主义是理论上的反人道主义”的口号是为了捍卫马克思主义的“科学性”，使马克思主义免遭“意识形态”的污染，维护马克思主义的“纯洁性”。因此，不可否认，阿尔都塞对“人道主义马克思主义”思潮的反拨不论在政治上还是在理论上都具有积极的意义。

二

就理论本身而言，阿尔都塞在“马克思主义是理论上的反人道主义”观点中所表述的两层含义是值得肯定的：其一，马克思的思想发展经历了由抽象人道主义向非人道主义立场的转变，成熟时期的马克思不再从抽象的人的本质中推导出政治和历史的结论的观点;其二，在马克思的历史理论中，人不是历史的主体。关于第一点，阿尔都塞大体反映了马克思思想发展过程中的一次根本性的转变。而更值得我们关注的是他关于人不是历史主体的见解，这一备受人们责难的见解实际上是对自卢卡奇以来的历史主体论的一种矫正，在某种意义上可以说是向马克思主义科学历史观的一次回归，尽管最终由于他的结构主义方法而半途而废。

在“西方马克思主义”传统中，卢卡奇是最早尝试建立马克思历史主体理论的哲学家。他试图通过这一理论来确立无产阶级历史主体的地位。然而事实证明，企图用历史主体—客体这一模式来解释历史的发展和无产阶级的地位是完全行不通的，也完全离开了马克思主义的科学立场。

卢卡奇的历史主体思想来自黑格尔。他一方面批判了黑格尔的思辨性，另一方面又接受了黑格尔主体—客体同一的总体性思想。他用无产阶级取代黑格尔思辨的主体地位，认为在资产阶级社会中，无产阶级不仅是历史活动的主体，同时也是历史活动的客体，是历史总体中的同一的主体—客体。

从这一观点出发，卢卡奇把人们的思路引向何处呢?卢卡奇援引马克思早期思想：“如果无产阶级宣布迄今的世界秩序的解体，那末它只是讲出了它自己的存在的秘密，因为它的存在就是这一世界秩序的实际上的解体。”[4]因此，卢卡奇认为，无产阶级的自我意识同时也是对社会本质的客观认识。“无产阶级同时既是自己认识的主体，也是自己认识的客体。”[5]由于无产阶级如果不把资产阶级社会当作一个历史过程的总体来认识，它就不可能意识到自己是这个社会的真正主体;反之，如果无产阶级不是作为革命阶级把自己提升为这个社会的自觉的主体，它也不可能从总体上去把握资产阶级社会的历史进程。因此，卢卡奇认为：“无产阶级唯一的武器，它的唯一有效的优势就是：它有能力把整个社会看作是具体的、历史的总体;有能力把物化形式把握为人与人之间的过程;有能力积极地意识到发展的内在意义，并将其付诸实践。”[6]总之，无产阶级由于自身的历史地位，有能力超越物化的客体即资产阶级社会，从而实现推翻资本主义制度的历史使命。

毫无疑问，当卢卡奇把历史总体把握为以主体的实践为本体的主体—客体的同一时，他的上述思路是合乎逻辑的。而这一源自黑格尔的方法却与马克思主义历史观大相径庭。这在以下几个方面充分显示出来：

一是必然导致否定自然辩证法。对于马克思来说，自然是人类社会永恒的基础，是人的生命活动赖以存在和发展的前提和基础。虽然人可以通过实践改造自然来满足自身的需要，但自然对于人来说始终保持着优先地位。自然可以被改造，但自然却不是任何主体所创造的。对于卢卡奇来说，当他把历史理解为同一的主体—客体的总体时，他只能把自然排除在历史总体之外。他声明自己的研究只限于历史领域，而把自然置于他的哲学视线之外。与此同时，当卢卡奇把辩证法理解为主体与客体之间的辩证法时，他也同时排除了自然辩证法的社会意义。因为自然界本身是没有实践介入的，它不是主体实践所创造的客体。

二是当卢卡奇用主体-客体的同一来论证无产阶级的主体地位时，他也就同时把无产阶级理想化了。固然，无产阶级作为一个阶级，有其相同的阶级地位，他们的经济、政治利益从根本上是一致的;但另一方面，无产阶级也是由一个个具体的现实个人所组成的，认为一个个具体现实的个人都能自觉地让眼前的局部的利益服从长远的根本的利益，个人利益服从阶级利益，普遍达到和他们的阶级地位相一致的自觉的阶级意识，这显然是把无产阶级理想化了。卢卡奇没有看到，在资产阶级社会中，关于无产阶级所需要的经济、政治条件的正确认识，对广大无产阶级来说必须从外部加以灌输。这就需要有像无产阶级政党这样的先进组织。无产阶级永远也不可能成为集体的理论家、哲学家。在这方面，列宁曾经作过深刻的分析。而卢卡奇则借黑格尔思辨的逻辑，在把无产阶级设定为历史的主体时，同时也就把无产阶级同总体性的社会等同起来，认为无产阶级凭借自身的阶级地位，就可以从理论上把握资本主义的命运，实现理论和实践的辩证统一。

三是必然导致对客观规律的否定。由于把客体看作完全是作为主体的人所创造的，因而也就事实上否定了客观历史规律的存在。或者虽然承认历史存在着规律，但这些规律最终是服从于意志的。这与马克思的思想显然是不相符合的。

由此可见，卢卡奇的历史主体理论把马克思主义历史观引向了非科学的方向上去了，从这一角度来说，阿尔都塞反历史主体的思想恰好是对卢卡奇以来人道主义马克思主义的一次有意义的消解。

三

但阿尔都塞在反人道主义的道路上显然走得太远了。他竭力要把“人”的概念从马克思理论中完全排除出去。他声称：“从科学的角度看，人这个概念是无用的，这并非因为它抽象，而是因为它的不科学。”只有彻底地“把人的哲学神话打得粉碎”，“才能对人类世界有所认识”。[7]这种观点是完全站不住脚的从马克思思想的发展过程来看，马克思虽经历了从抽象人道主义立场向科学世界观的变，但马克思并没有完全抛弃人的概念，只不是进行了一次将人移入现实社会而与抽象的本质相剥离的手术。正如法国哲学家塞夫所说，成熟的马克思“决不是把真正的人从理论舞台移走”。

只要考虑一下马克思的历史理论，我们就会发现，不仅不像阿尔都塞所断言的那样，只有排除了任何人的概念才有可能建立起历史科学，恰恰相反，马克思的历史科学理论正是以人为出发点的。只不过是，马克思不是从抽象的人出发，而是从社会的人即具体的、现实的人出发。

根据马克思的看法，人的生物学的存在是整个历史理论的基本前提：“我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提也就是一切历史的第一个前提，这个前提就是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要衣、食、住以及其他东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身。”[8]

物质生活的生产，首先是人与自然之间的关系，但不仅仅是人与自然的关系，人与自然的关系可以看作是纯粹的劳动关系，而生产——用黑格尔的话说——是比劳动更具体的范畴。因为一旦谈到生产，根据马克思的看法，它既包括了人与自然界之间的物质变换关系，也包括了人与人之间的关系。马克思指出：“人们在生产中不仅仅影响自然界，而且也互相影响。他们只有以一定的方式共同活动和互相交换其活动，才能进行生产。为了进行生产，人们相互之间便发生一定的联系和关系;只有在这些社会联系和社会关系的范围内，才会有他们对自然界的影响，才会有生产。”[9]马克思集中研究的就是人与自然界之间的关系(生产力)和人与人之间的关系(生产关系)这两者之间的关系。在马克思看来，人与自然之间的关系和人与人之间的关系构成了社会生活从简单到复杂的发展的源头。从最初的劳动活动的交换发展到产品的交换，把自己劳动的结果当作自己所有，然后通过一种尚不自觉的等价交换原则彼此进行交换，由此引发出一个庞大而复杂的社会关系系统，其中既包括经济基础，又包括上层建筑和意识形态活动。这个庞大的社会中介系统就是社会存在的整体，而其根子就扎在人与自然的关系之中。

可见，马克思整个历史总体理论都是基于“人”这一范畴而建立起来的，但这一总体不是主体与客体关系的总体，而是人与自然之间关系和人与人之间关系以及这二者之间的关系的总体。因此，与阿尔都塞断言当马克思建立生产力、生产关系、生产方式、上层建筑等范畴时，完全否定人的理论意义相反，如果离开人的概念这些范畴就会变得完全不可理解。

四

我们不妨来看看人与生产力的关系。马克思说过，在生产力各构成要素中，人是最活跃的因素。不仅如此，马克思还把生产力看作是人自身能力的发展。生产力无非是物质生活资料的生产，人们为了满足多层次的、历史地变化的需要，就必须不断地发挥自身潜在的肉体力量和精神力量与外部环境作斗争，这在客观上促使人的能力不断从低级向高级、从片面向全面发展。

生产力的发展在双重意义上肯定了人自身能力的发展。不仅生产力的发展显示了人自身

能力的不断扩增，而且生产力的日益丰富为人的全面发展奠定了坚实的物质基础。需要说明的是，社会生产力的发展与每一个个体的发展并不是同步运行的。在马克思看来，历史的悲剧正在于：“个性的比较高度的发展，只有以牺牲个人的历史过程为代价”。在一定历史阶段内，文化的繁荣和进步，并没有伴随每一个个体的高度丰富，相反是靠“用最大限度地浪费个人发展的方法”而取得的。在资本主义大机器工业时期，人甚至被降低为畸形的、极度贫乏的劳动工具，充当机器运转机构中的一个零部件。然而，如果我们摆脱狭隘的特定空间和时间，把它放在历史总体的过程中来考虑，则可以看到，人不仅是手段，更为深刻的是，人是目的，“人们的社会历史始终只是他们的个体发展的历史”。由此可见，根马克思的论述，生产力这个概念恰恰就是人自身的内在能力的发挥。同时在这个概念上也体现了科学判断和价值判断的统一。

不过我们更关心的是生产关系与人的关系问题。因为阿尔都塞正是把社会生产关系的概

念作为他的“理论反人道主义”的柱石。在阿尔都塞看来，生产关系是一种无人称的结构。在这种结构中，看不到“具体的个人”或“真实的个人”，而只能看到为那些结构执行特别职能的生产当事人。人只有在他们是这些职能的“承担者”的范围内才是这些职能的占有者。所以，具体的个人在理论上并不作为具体的个人存在;从理论观点看，只存在作为结构的生产关系。

毫无疑问，这是在《资本论》经济理论层面所表达的观点：必须把资本家和工人看作是生产关系所决定的经济职能的执行者，这也是古典政治经济学的观点。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中之所以对古典经济学进行批判，是因为它忽略了马克思认为根本的东西即具体的人。马克思看到，把工人截然分为商品和具体个人是为工人的具体的、个体的存在辩护。的确，如果这个抽象的范畴或抽象的存在物(作为商品的工人)必然地和历史地存在着，那么工人作为具体个人的存在也不可能是别的样子。不过，那时马克思没有看到，说明工人作为具体的人的个体存在需要制定这个范畴(即“抽象存在物”)，这个范畴不仅不排除，甚至是以具体的人为前提的。马克思在后来的一系列经济学著作中，始终坚持批判古典经济学非历史的、把资本主义制度永恒化的观点。从历史辩证法的角度来看待人，人就不仅仅是经济职能的“承担者”和“载体”这种存在物，而且是活生生的现实的个人。

但《资本论》并不把工人仅仅当作经济范畴(劳动力)对待，而是当作被夺去了其个人生活的具体时间的具体个人对待。《资本论》不是、而且也不打算成为这些具体个人的科学;这些个人所体现的或“承担”的是资本主义的社会关系。正因为如此，从理论角度，它论述的是使我们能够理解个人现实生活过程的这些方面的范畴或“抽象存在物”。然而，在论述这些“抽象形式”的“资本家”和“工人”而不是作为具体个人的资本家和工人时，马克思必须在《资本论》中使用这样一种关于人的概念，这种人是真实的人，这两个方面在他身上构成一个不可分的统一体：人作为社会关系的承担者的一般的和抽象的定义和人作为个人的具体的定义，后者不能归结为前者。这种关于人的概念，马克思在理论上从没有放弃过。

阿尔都塞关于人是“承担者”的观点遭到了广泛的批评。英国哲学家E.P.汤普森曾用讽刺的笔调勾画了阿尔都塞这一观点的荒谬。在其《理论的贫困》一书中，汤普森用阿尔都塞的语言翻译了普通语言的一个例子：让我们来假定，在某一场合，一个商店职员以虚假外表“展示”给“历史的”社会效应要素，他对同伴说：“嘿!伙计!今天经理要到饭厅来给咱们白班鼓鼓劲儿。咱们得好好欢迎他!”为了使这些句子不神秘，为了在理论上把它们“建构”成生动的概念，我们必须使用一些术语，把它们说成下面的形式：“无产阶级生产关系的承担者们!被赋予了资产阶级生产关系中的一种主要功能的那个承担者将在这个相对严格地规定了的场合在这个‘饭厅’露面，通过一种有相对自由的伦理效应的结构表达其意见，这个伦理效应最终是由不断从无产阶级的承担者的劳动力那里掠夺剩余价值的资本主义生产关系的规律决定的。兹决定，这种关系将以一种‘热烈的’矛盾的形式出现。”[10]

正像西方学者凯蒂·索珀评论的，汤普森的这一滑稽的翻译触到了阿尔都塞主义悖论的痛处：我们要么把阿尔都塞的观点看作一种断言，即我们实际上仅仅是承担者，这样阿尔都塞就似乎不愿说明这一断言的理由，他的理论也就没有多少政治意义;要么相信阿尔都塞自己的话，承认我们在现实性上不单单是些承担着关系的功能者，这样我们就可能成为这样一类存在物，阿尔都塞主义对这类存在物可能有政治意义，但我们实际上已不是我们在理论上被描述成的那种承担者。

阿尔都塞认为生产关系不是人与人之间关系时的另一论据是：生产关系不仅涉及到人，而且涉及到物。也就是说，生产关系是既涉及到人也涉及到物的“双重关系”。按阿尔都塞的理解，既然涉及到物，那就不是人与人的关系。这个逻辑同样是站不住脚的。诚然，生产关系不仅涉及到人，而且也涉及到物，但马克思从未得出类似阿尔都塞那样的结论。相反，在马克思看来，生产关系虽然涉及到物，甚至在形式上被归结为物与物之间的关系，但我们只要透过现象便可以看到，以物的形式出现的关系本质上只是人与人之间的关系：“可见，商品形式的奥秘不过在于：商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系”，“这只是人们自己的一定的社会关系，但它在人们面前采取了物与物的关系的虚幻形式。”

阿尔都塞关于人只是关系的“承担者”的观点带有典型的结构主义的特征。它与结构主义精神分析学家拉康关于人是“被迫思想”、语言学家是“被迫谈论”的论调毫无二致。穷究阿尔都塞在人与关系问题上的错误观点，可以看到他在不知不觉地偷运黑格尔思辨哲学的手法：先把关系从人的关系中抽象出来，然后再把由抽象而得到的关系加以实体化，进而反过来把结构实体凌驾于人之上，成为创造人、支配人的主体。虽然阿尔都塞不是把观念而是把客观的结构确立为实体，但他思维的框架与黑格尔如出一辙。因此，从某种意义上说，我们可以把阿尔都塞的学说称为结构本体主义。

  

（原载于《马克思主义与现实》2003年第5期。录入编辑：佳贝）