【王超】思想的未被思想之物——论于连的“无关性”作为一种意义谋略的价值论域

如何开始思想？在思想之初为何存在“成见”和“祖传意识”？如何摆脱此在的“在之中”的本质性规定而实现“在之外”的观望、审视与反思？如果说，解构是对价值重估的一次延伸，那么解构之后又是什么？是仅仅停留于思想的不连续性、播撒、延异、游离或嬉戏的“被抛”状态，还是应该在在者与他者之间迂回操纵继而构建一个新的思想融贯模式和意义的关联域？这是当代法国比较哲学与比较文学的代表人物于连的理论起点。这位毕业于巴黎高师的高才生曾担任法国国际哲学院院长，并且有着深厚的古希腊哲学素养，但他的思想却是从对西方文明的追问和叛逆开始的。他认为“每一种哲学除了对自己的前者说‘不’之外，没有其他出路”[1]10。但是，他的这种叛逆性尝试在欧洲学界却遇到不断争议。既有汉学家毕来德、谢和耐的反对，又有些法国学者写出《中国与欧洲思想的相互影响》的论文集表示致意。但中国对于法国哲学的了解，大多止于布尔迪厄或鲍德里亚，最多写到莱维纳斯，于连还没有引起学界的深入探索。本文试图阐明：于连为什么要迂回到“异域”中国？这种对于无关性思想的迂回凭什么进入思想的未被思想之物，它内在逻辑根基何在？他者的无关性如何实现中西的对话与融贯？

一、“异域”的找寻——但又为什么是中国

西方知识谱系的构成基础在20世纪受到前所未有的质疑、批判和颠覆，无论是胡塞尔的“现象学还原”，还是海德格尔的“言语破碎处无物存在”、德里达的解构、福柯的不连续史观，都旨在拆卸先验论前提下的二元对立认知规范，瓦解逻格斯光晕(aura)下的诸如中心与边缘、本质与现象、深度与表象、理性与感性等“结构”模式。思想与知识作为话语并不固定地在某个框架下以某种固定的规则显身或出场，而是“一切都变成了一个系统，其中的中心所指，那本源的或超验的所指，是永远不会绝对地出现于一个由差异构成的系统之外的”[2]。超验的理性、上帝或黑格尔的“绝对精神”在这个差异性系统中不断游离、扩散、流变和延异，其内在分类框架和边际约束发生了本质性的“位移”和“滑动”。所谓的“深度所指”完全变成了符号表象体系的自我嬉戏。在拉康看来，意义其实就是一串“能指链”的游弋。

于是，思想陷入了某种不可知的深渊或“白色的神话”，传统的思维疆域分裂成了破碎的片段化的知识质态。不可否认，现象学、诠释学、解构主义从一个最深刻的根源上重新思考了知识的边界与话语权利、意识形态、文化地位之间所存在的关系问题。正如海德格尔所说：“对世界之内的存在者，无论从存在者层次上加以描写也好，还是从存在论加以阐释也好，这样的做法中随便哪一种都不着‘世界’现象的边际。这两种欲达到‘客观存在’的入手方式都已经‘预先设定’‘世界’了，尽管是以不同的方式。”[3]75既然任何从存在论视野下得到的所谓的“客观存在”都打上了先验论的痕迹，那么在这样的解构之后，思想从何种程度上才能确立其认知的可能性？符号之间难道除了无休止地嬉戏、游弋、播散之外，就没有其他的方式去解决意义的融贯和缝合问题？

在于连看来，他的思想要在德里达、福柯、巴特之上更进一步或继续他们的工程，那就只有去找寻那个在“成见”和“祖传意识”之外的意义世界。因为边界的崩溃只能意味着对存在的基础性否定，但是这些基础性否定导致思想走向了不可知论和不确定性的牢笼。所以，于连的任务，就是沿着破碎之后的思想“痕迹”，从边界出发，从外部入手，去找寻那个思想的“异域”所在。这个异域所能提供的，并非仅仅是“新奇”，而是一种策略、一种思维范式、一种智慧的运作模式。如果说边界的合法性在解构主义那里受到了深度质疑，那么，于连所找寻的“异域”就是在进行哲学的重构，这个重构显然不能进行内在突围：“如果迎面而上，我们立即会遇到来自内部的抵御，让我们束手无策。我们必须保持足够的距离，既能采取主动，又能改换角度——既让背景有些反差，好让思想在背景的衬托之下突显出来，又要在这背景里接近思想：我们必须通过某种迂回，以间接的方式接触思想。”[4]换言之，“如果脱离我们西方世界的历史，同时与哲学史决裂，如果我们不再立足于我们的精神赖以支撑的理论或概念的承脉之中，那思想会发生什么事情呢？”[1]7

于是，对思想的“异域”的迂回成了于连解决“解构之后？”这个疑问的基本策略，但接下来的问题是：异域在何处？于连认为，这个异域必须符合如下条件：一是“脱离印—欧语言”；二是“脱离历史、影响和传播的关系”；三是一种与西方思想同样古老的独立的文明体系。这就排除了梵文世界、阿拉伯世界、希伯来世界以及日本、韩国，“所以，选择只有一个，那就是中国”[1]5。因为中国这个“别处的形象”正如帕斯卡尔所说具有“这个不可归类的理论丰富性”。但是，于连所追寻的对传统的“断裂”，最初却受到冷遇，后来是接连的争议。瑞士日内瓦大学的中文教授毕来德曾写了一本《反弗朗索瓦·于连》，这本书在法国极为畅销，毕来德是《庄子》的权威法译和评注者，曾为明朝的思想家李贽作传，精通中国书法，写过《中国书法艺术》。在毕来德看来，于连不是改造西方哲学，而是在异化中国思想，或者说，是为了给西方哲学注入新的活力而硬从东方寻找出路。如他所说：“我们应更多地谈论我们所看到的东西，而不是我们所希望的东西。”后来，于连在他的新书《未来之路——了解中国，重建哲学》中开始了他的反击，但他同时又遭到著名汉学家谢和耐的全盘否定：“这些阐述不顾时间和脱离一切背景，他们同时便失去了任何合理性”[5]4。

种种迹象显示：于连找寻“异域”事实上是一种思想冒险和文明叛逆。他的研究工作与解构主义存在密切关系，但更多地体现为一种文化实践。福柯和德里达乃至海德格尔只是意识到了中国文明所存在的意义价值远远超出了西方传统认知谱系的想象框架，而于连真正意义上走进中国这个“异域”，其内在难度在于并非知道某种事实，而是要涉入它。因此，于连进一步分析了迂回到这个“异域”的必要性和可行性。

他认为迂回的根本原因在于：西方思想内部出现了前所未有的合法性危机。这种思想危机所产生的荒诞、焦虑和虚无感、失落感，或者说，解构之后出现了这样的思想悖谬：“抵抗可能是异化，而屈从可能是解放。这正是被支配的悖论，而且并不存在走出此困境的路径。”[6]进一步说，“现代生活的悲剧性是前所未有的，因为我们所说的‘困境’并不是指一个包含痛苦和失落的无法作出的决定，而仅仅是指我们无法打定主意，不知道该做什么。”[7]因为否定一切意味着自我否定，西方思想举步维艰的根本原因，并不是它内部某个部分自身出现了什么难以解救的问题，而是在于：从一种文化普适性角度来看，任何一种思想体系都有其自身的发展规律，当西方思想发展到某个阶段的时候，很容易出现思想话语的“抽空”或“返祖”现象，当“一切价值重估”之后的西方思想处于“悬置”和“被抛”状态时，这就导致西方思想自我拯救陷入了资源枯竭的状态。所以，在于连看来，为什么必须要在西方思想内部来展开研究？西方思想对于异质思想凭什么具有这种“想当然”的优越性？导致这种正面的思想进攻和突破的真正原因是什么？为什么不可以从思想的外部寻找另一种“进入”的可能？也许，它存在着3个方面的原因：（一）“西方中心主义”与文化心态上的自我膨胀效应及“话语霸权意识”；（二）语际跨越中符号逻辑和意义生成方式之间的异质障碍；（三）中国文化形象作为一种“社会集体想象物”的主观虚拟事态，在西方文明中产生的形象变异模式。

阿多诺指出：“我们借以成长的传统住所已变得越来越难以容忍：因为它的每一丝舒适感都是通过对知识的背叛得来的；而它的每一点安全感也是对家族利益俯首听命的产物，家已经一去不复返了。”[8]于连的研究表明，也只有摆脱“西方中心主义”的这个“家园”，才能找到某种异域价值思想作为缺口：“我的选择出于这样的考虑：离开我的希腊哲学家园，去接近遥远的中国。通过中国——这是一种策略上的迂回，目的是为了对隐藏在欧洲理性中的成见重新进行质疑，为的是发现我们西方人没有注意的事情，打开思想的可能性。”[1]3-4或者说，“迂回中国是战略上的选择，目的是要从背面占领欧洲的理性，从侧面攻击它，从外部解构它，探索它的个别性——发现它的特殊性。”[9]51

二、差异性与无关性：从否定到彻底否定

尽管中西文明圈的异质性跨越存在心态和实践上的难度，但西方思想界普遍意识到了“差异性”对于价值重构的意义融贯效应。毕竟求同思维所预设的先验性的价值蓝图，必然要归咎于意识形态的能动操纵，胡塞尔指出：“在观念规律和实在规律之间”具有“那种根本性的永远无法消除的差异”[10]，这种差异性在海德格尔看来是源于“在之中”的存在论视域：“‘在之中’是此在存在形式上的生存论术语，而这个此在具有在世界之中的本质性建构。”[3]64因此，西方思想的本质性建构无疑是基于西方文明“之中”的领会，世界的存在法相必然要脱离于对此在的“依寓”而“在之外”去巡视和照面。福科也认为：“我们就是差异性，我们的理性就是话语的差异，我们的历史就是时间的差异，我们的本我就是面具的差异。它证明差异远不是被遗忘的和被覆盖的根源，而是我们自身之扩散和我们所造成的扩散。”[11]当然，还有德里达的“他者的耳朵”(the ear of the other)，因为“德里达的企图显然不止于发展新的解读技巧，对他而言，解构根本是一种政治实践，是企图摧毁一个特定思想体系以及其背后整个政治结构与社会建制所赖以维持生计的逻辑。”[12]128

于连对于中国的这个“异域”的迂回，根本原因在于：当“逻格斯中心”被祛魅(disenchantment)之后，异域作为“他者”所具有的价值就在于他的异质性。“异质性的内容包括文明原生性、独立性，只有明确意识到这种独特性的存在，东西方对话才能得以进行，东西方文学才能实现互补。”[13]异质性的最大功用就是能摆脱“成见”和“祖传意识”，打破布尔迪厄所说的“惯习”，重新清理西方的知识谱系，于连指出：“因为虚假的普世主义其实是一种思想的同一化，而思想的同一化则会产生刺激民族主义滋长的反作用”[14]。所以，异质性才是拒绝同一化的有力武器。他自己是从古希腊哲学的摇篮中开始思想的，但是这种对根的依赖产生的熟悉感成了思想的牢笼：“我担心这种固有的熟悉性会防碍我的认知计划。我同中国没有任何（个人和感情的）关系，我觉得这是一种机遇。情况是清楚的，从我们一直继承着的虚假真理中，不仅如同笛卡尔说的从我们童年的‘成见’中，也更坚决地从尼采在哲学里所揭露的‘祖传意识’中解脱出来。”[5]3因为在进行事实判断向价值判断跳跃的时候，某些无意识的思想结构怂恿了在事实与规范之间“偏见”的形成：“在‘成见’的上游，有我称之为暗含的事物；因为问题不是在判断的时候开始的，而是在更原始的时候，以那些‘能被想到的’能表达出来的方式开始的。”[15]所以，在他看来：“如果想要走出在开始思考之初便会陷入的划分——当我们神奇地而又如此天真地说：‘我思’（这些划分已经启动为我们思考），我们就必须有能力保持一种距离来看待自己的思想，或至少，以如此的方式来看待自己的思想惯式——由一外在之处来看它。”[16]所谓的“思想”之外是什么？答案并非是称之为“客观”的真理或判断，而是在“成见”的上游就开始被规划了的意识倾向性。正如德里达指出：“问题永远在于起源的原初复杂性和单纯开端的污染。”[17]

如果说，对差异性、异质性的追寻是试图否定西方文明圈所持守的成见，那么，在于连看来，差异性至少还意味着两者之间的“同中求异”的思维倾向。这种倾向仍然摆脱不了“同”的影响和制约，要想从根本上进行否定，就必然要找到比差异更彻底的否定形式，那就是无关性：“我通过中国，并不是要取中国和西方的‘差异’，而是要追寻二者彼此的‘无关’，正因为二者长期以来各自独立发展，各自遵循完全不同的理论道路，从根本上讲彼此各不相干，所以决不能根据成见来判断二者‘异、同’的实际范围以对之进行区分和整理。”[1]36

于连在《过程或创造》一书的最后部分就援引莱布尼茨于1705年写给凡尔茹斯神甫的信中谈到中国与西方彻底的无关性：“他们的语言和文字，他们的生活方式，他们的工艺和制作，乃至他们的游戏，都与我们的大不同，几乎要把他们看做是另一个星球的人，甚至对他们的习俗进行直接而准确的描述都会给我们极大的启发，在我看来，这要比那么多的学者所眷恋的希腊人和罗马人的典仪及室内陈设知识更有用得多。”[18]可见，无关性走向的不仅是认同，而是启发。正如陈来所说：“西方哲学虽然不曾停止提出问题，但总是从内在来提出问题，而一种外在的观念则可以提出内在者不曾想到也从不对之提问的东西。”[19]正因为太熟悉，所以要叛逆；正因为从来未曾思想，所以要跨越。因为“人们总有一种预感，觉得必有一个领域，对这个领域的问题的解答是先天对称地联结着，而形成一个独立自足的有规则的结构。”[20]这个思想领域的自足性就是视域的局限，正如庄子的：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也”[21]72在福柯看来，知识分子的任务正是在于：“一直不停地对设定为不言自明的公理提出疑问，动摇人们的心理习惯，他们的行为方式和思维方式，拆解熟悉的和被认可的事物”[22]。

在这里，于连不得不解决的学理问题是：无关性何以成为一种可比性范式而纳入这种对比观照的视域之中呢？如果无关性就这样理所当然地纳入可比性的框架，那比较是不是成了“无所不比”了呢？于连认为，解决这个悖论的途径在于：无关性并非一种漫无边际的知识论域，关键在于，这个无关之域并非真正“无关”，而是通过在事实层面上的异质性之间的迂回运作，能够提供进入和启发另一个意义域的可能。“于连教授对于不可比的问题似乎并不关切，对他来说，为了暂时跳出西方的传统，越是差异性比较大的哲学越具有启发意义。”[23]因此，“他的比较实际上就变成了一种‘绕行’：不直接进行中西思想、文化内容的比较，而是绕行到思想之成型、显现的背后。”[24]即在成见的上游去摸索，进行深度比较。无关性所提供的可比性，并不是某个知识层面的对比观照，而是在思想最深处那种认识的倾向性问题。法国当代思想家莱维纳斯说：“如果超越具有某种意义的话，那它只能表示这样一个事实，亦即，对于去是这一事件来说，或对于是来说，或对于是其之所是来说，超越乃越向去是之他者。”[25]这就意味着，在者与他者之比是一种超越性的进入。以否定的方式进入，其实就是逃离海德格尔的“在之中”以及对于“家”的“依寓”，以这种背叛的形式逃亡，从“在之外”的视域观照曾经的住所，庄子说：“井蛙不可以语于海者，拘于虚也；夏虫不可以语于冰者，笃于时也；曲士不可以语于道者，束于教也。”[21]233因此，“一种文化可以从不同的角度和不同的文化视域来进行审视”[26]，“因为即使再高明的见解，它一旦成为时尚，就会在流传过程中被简约、被收编和被体制化的。”[27]239在伊格尔顿看来，“这个‘时尚’其实就是意识形态所构成的一个话语场，当然‘意识形态’，并非简单指人们所深深固持往往是无意识的信仰，我是特别指那些感觉、评价认识和信仰的模式，它们和社会权利的维持与再生有某种关联。”[12]29所以，在这个角度上对无关性的追寻，事实上成了西方文明自我认同的彻底否定，但必须意识到：“否定不作为客体出现，它也同样是主体；它不忍受规定性，但是，它是伙伴。参与的知识分子是每次发现对暴力的理解方式的人，致使否定在其中既不是一种发泄方式，也不是一种权宜之计，也不是一种治标办法——而是参与社会和思想的提升。”[5]373-374可见，无关性直接参与的不是比较这个事实本身，而是否定之否定后思想的螺旋式超越和提升。

三、互补与对话：他者或无关性之于关联域构建

既然异域中国作为迂回的逻辑起点获得了学理支撑，并且这种无关性也能提供超越思想规训的否定性话语。那么，其中的互补、对话和关联域构建如何在此语境中呈现？如何在解构“中心”与“边缘”的疆域封锁之后达到“超越”的“共在之域”？

于连认为，“比较”一语容易走向一个误区，即便是钱钟书，“他的比较方法是一种近似法，一种不断接近的方法：一句话的意思和另一句话的意思最终是相同的。我觉得这种比较收效不大”，而刘若愚“用的是艾不拉姆斯的框架，这个框架对中国不适用。”所以，于连看来：“研究外国文化，用当今的话说，是一种从外部‘解构’西方哲学的方法，它促使我们思考那些一直支配着我们的思考而至今没人思考过的问题。”[28]换言之，就是解除定义、框架和体系，回归事物本身，不要让中西思想相互异化，要承认这些内在的异质性，正如葛兰言在《中国思想》中说：“全部中国数字概念（像我们看过的，阴与阳的概念，以及将要看到的‘道’的概念）都出自社会表述，丝毫不追求思索”[29]。这些社会表述只能在某些社会表象进行对比时，其意义才能得到展现，这与“我思故我在”的理性传统是根本不同的。

因此，比较不是比较，而是一种“说服”和“操纵”[30]，是意义的穿梭，是在者与他者之间的迂回与进入，而不是放在影响平行或单向阐释的角度去展开，这个迂回就是在超越，去看到未看到的东西，思考未被思考过的东西，从而在叛逆中再生。所以于连的著作都是基于对中国文化文本的中国化解读阐释之中的，而不是以西释中、以中注西的。他认为：“关键是要借助每一个‘具体案例’的阐释，通过对有关文本的解读，找到一种可以彼此交流的平台，打破彼此各不相干的局面。这样就避免了那种生硬的平行比较，而是从自身出发，通过深化问题来映照出对方思想传统中通常被认为是‘不可质疑’成分的‘可疑性’，从而达到对中西思想深刻层面上的理解和把握。”[1]36换言之，“笔者希望通过换一个地域所带来的错位感，通过把这个问题移到别的理论构架之中，通过理论之间相互冲突所产生的动力，能够为这个问题提供发展的可能性，让它重新动起来。”[31]8

可见，于连的比较其实是文化错位后的“震惊”和“突显”效应，但是，又要避免两种危险：“‘同’和‘异’，一方面是种族中心主义，另一方面是对异国情调的猎奇心理”①。他说：“选择从一个如此遥远的视点出发，并不是为异国情调所驱使，也不是为所谓比较之乐所诱惑，而只是想寻回一点儿理论迂回的余地：借一个新的起点，把自己从种种因为身在其中而无从辨析的理论纷争之中解放出来。”[31]8从这个意义上讲，无关性之所以成为可比性，关键在于：求同思维会导致对异的忘却或忽略，而异的价值就是：他并没有在求同的过程中异化成另一种话语样态，而是坚守自身“异”的价值主体在断裂之后的话语独立性。这种思想承传上的断裂，可以从另一个新的角度重新考查传统话语观念中的“知识谱系”，从而造成对文明边界的深度质疑，正如毕来德所指出的：“于连从福柯那里借用了异域这个概念，也就是所谓的他处，哲学家应该选作立足点，从外部审视自己思想的他处。”[32]换言之，中西思想的对话，必须要深入到异域文化的本然状态，通过对这些本然状态的解读、阐释，来重新澄清自身文明的逻辑构成。因为“自然人难以‘从心理上’（即从价值中立角度）进行思考。正如‘比较’意义学说所力图阐明的，某物种所具有的各种外在意义样态和外在意义性质，永远取决于总体性质中哪一部分能使具有生命意义的事物和程序的同一性（对有关组织具有生命意义）获得符号功能。”[33]307-308当这种对话进入异域进行操纵的时候，就必然意味着对意义指向的区分：“进入劣势和否定，区别便不是一种区别，也不是内容，而是每种话语的指向”[34]，在于连看来，否定的更深刻涵义在于：它动摇的并不是内容和差异，而是中间固有的原初思想分野指向。这些分野在思想的上游便开始了一切差异和矛盾的奠基，它并不指明所指为何，而是把能指贴上了某种意义指向，这些意义指向潜意识中被类化、被规范化、被意识形态化，以至于感受不到其内在的价值倾向。因此，否定的逻辑根据就是在拒绝同化、异化，找寻异质性、无关性，找到某种特定边界之外的存在物，从这些存在物的样态和价值理论中，反思到这些传统“惯习”或“成见”的合法性基础。当正面的攻击已经对西方思想的复兴无济于事的时候，迂回到另一个异域的思想或许能够从最根本的立场上重构西方思想传统，这就是于连的哲学逻辑。

无关性之所以在拒绝和否定的过程中更多地体现出实在规律对于虚拟事态的拆解，那是因为“根本没有什么价值中立的存在者能够‘先天地成为’二级思维和判断中的感知、回忆和期待的对象。”[33]307所以，对于比较而言，“主体的欲望再也不是处于世界的中心。反过来处于核心地位的是物的命运”[35]。这个“物的命运”就是面对事实本身，在差异中建构意义域。正如黑格尔所说：“每一方只有在它与另一方的联系中才能获得它自己的（本质）规定。”[36]霍尔也认为：“意义依赖于对立者的差异”，“我们只能通过同‘他者’的对话才能建立意义。”[37]“因为语言的功能不在于去告知，而在于去引发。”[38]于连对中国的迂回并不是从中国找回西方没有的东西，而是引发西方思想去思考那些自身从未思考过的东西，对话不是告知，而是另一种意义的启示。

正如著名汉学家Léon Vandermeersch说：“于连和传统汉学的习惯不同，他首先要求自己是一个哲学家。除了形式之外，其论著的不同寻常在于一种思想的不同寻常。这种思想在中国和西方之间寻找一条探索之路，以向二者打开如此不同的两种世界的观点。”[39]于连迂回跨越的是两个世界，但却逃避了同化、异化、民族主义、霸权主义这样一些偏向，是在坚持本土文明圈的话语规则基础上进行的互补、对话和启示。这不是纯粹的比较，而是一种运作和意义的谋略方式，“‘对比’或‘对视’决不仅仅是用中国的材料，而是用‘中国自己的逻辑’与欧洲思想的逻辑相碰撞，只有这样‘震惊’和‘突破’才能真正产生”[40]。那么震惊何在呢？

在于连看来，震惊就是他在异域中国找到了意义的迂回之路：“中国思想从孔子踏上这无休止的迂回之路。”[41]233意义之间迂回能够产生审美的空间场：“通过迂回引起的距离，迂回挫败了意义的所有指令（直接的和命令的），为变化留下了‘余地’，并且尊重内在的可能性。”[41]365于是，这个关联域就在这个关系性的文化范式中滋生出来：“在中国，意义的迂回没有任何过分雕琢：因为当我说这一个时，另一个已经涉及，而说另一个时，我更深切思考的是这一个。这就是为什么迂回自身提供了进入”[4]385，中国依靠秘响旁通、言外之意的思想，开辟了意义之间的关联域。从整个思想领域来说，“间接的迂回会引导我们去探查整个理论背景，去研究意义的谋略问题，就是精神用以依靠那应该重新全面审视的现实的方法。”[42]可见，这双重的迂回是中西对话与互补以及其之间的关联域产生的重要原因，换言之，“中国开辟了另一条道路，让人想到另一种可能性。”[9]86这个可能性就是对他者的迂回，它能够获得某种超越性的、震惊的思想维度，因为异域的他者“不是提供现实，而是发明不可呈现但可想象之物的种种暗示”[43]。或者说，能找到那些思想的未被思想之物，抑或朝向另一种论域：“让他者成为永远的他者，我们能否承受此种代价？”[44]

（原载《海南大学学报》2008年4期。录入编辑：乾乾）