【李淑敏 程恭让】论马一浮文化保守主义的个性特征
在中国近现代文化保守主义思潮中，马一浮与梁漱溟、熊十力是同时代的三个大家，他们均以弘扬中国传统文化为己任，继往圣，开绝学，是他们共同的信念，而他们的思想方法、理论结构又各不相同。总体说来，马一浮对中国传统文化更重承继，其思想更为正统，这在其哲学体系、文化观、教育观等方面均有体现。
一、阐释重于建构的哲学体系
与梁漱溟、熊十力倾向于自我建构的哲学体系相比，马一浮的哲学体系基本上是阐释性的。
第一，学术目标：“以有生之年，专研六艺”。 1927年，马一浮在致学者金蓉镜的一封信中说，“尚欲以有生之年专研六艺，拾先圣之坠绪，答师友之深期，虽劫火洞然，不敢自沮”[1]，“六艺者，即是《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》也。”[2]他提出了著名的“六艺论”，指出：“该摄诸学，唯六艺足以当之。……此是孔子之教,吾国二千余年来普遍承认一切学术之原皆出于此,其余都是六艺之支流……”[3]，“六艺……亦可统摄现在西来一切学术……”[4]，“若使西方有圣人出，行出来的也是这个六艺之道，但是名言不同而已”。[5]
马一浮认为六艺与人们的心性紧密相连，“学者须知六艺本是吾人性分内所具的事，……吾人性量本来广大，性德本来具足，六艺之道即是此性德中自然流出的，性外无道也”。[6]“圣人之教，使人……复其本然之善。此本然之善名为天命之性，纯乎理者也。此理自然流出诸德，故亦名为天德。见诸行事，则为王道。六艺者，即此天德王道之所表显。故一切道术皆统摄于六艺，而六艺实统摄于一心，即是一心之全体大用也。”[7]这样,马一浮在六艺之道与人的性理之间建立了一种内在的必然联系。
马一浮认为，“六艺”之道也是全人类文化之最后归宿。他曾满怀信心地向世人宣告：“吾敢断言：天地一日不毁，人心一日不灭，则六艺之道炳然长存，世界人类一切文化最后之归宿必归于六艺，而有资格为此文化之领导者，则中国也”。[8]
概括来说，从“六艺赅摄一切学术”到“六艺统摄于一心”，再到“人类一切文化最后皆归于六艺”是马一浮的整体思路，可表示为：“心”——“六艺”——“一切学术”——“六艺”。在马一浮看来，“六艺”是中国传统文化的精华所在，是一切学术、文化的源头与归宿，因此对于“六艺”，只需挖掘、阐释即可，而其学术也是紧紧围绕“六艺”而展开。马一浮以此作为自己一生中的学术目标，而且在此后的学术活动中，对中国传统文化也是以阐述与宣讲为主。
第二，哲学语言：传统儒学的叙述方式。 通看马一浮的著作，无论是对于“六艺”的阐释，对义理名相的解读，对忠、信、笃、敬的释义，还是对群经大义的阐扬，可以清晰地看出，他更多是用传统的原汁原味的概念与命题来阐释儒学的本质，虽然也引用了一些佛学概念，但为数不多，同时亦无更多的概念创新；而其文本叙述方式多为文言文。梁漱溟、熊十力二人则不同。尤其是熊十力，其《新唯识论》使用了很多佛学概念，以“名宗、唯识、转变、功能、成色上下、明心上下”八章构筑其体系架构。虽然本质上在于以佛解儒，但是佛学色彩非常浓厚，以致于有学者将其作为佛学著作来理解。梁漱溟的《东西文化及其哲学》则使用了“德莫克拉西”、“社会主义”等概念，引用柏格森、泰戈尔、罗素、克鲁泡特金、倭铿等哲学家的观点。其文本叙述方式也以白话文为主。总体而言，三人的目标与追求基本一致，但使用了不同的表达方式。
在笔者看来，概念的创新是时代发展的需要，不过对于阐释传统文化的本质而言，很难说新旧两种阐释方法孰优孰劣。
第三，哲学理念：更注重“内圣”。 对于“内圣”、“外王”，马一浮、梁漱溟、熊十力都强调两者的重要性。但相比较而言，马一浮更注重义理的阐发，而梁漱溟、熊十力二人则更注重其在社会中的应用，这与马一浮一直隐居，而梁、熊二人积极参与社会实践有一定关系。
20世纪初，面对艰难的国事，马一浮认为其根源皆由于“学术之大本未明，心性之精微难知。欲挽狂澜，转移风气，非自拔流俗，穷究玄微，不足以破邪显正，起敝扶衰。于是益加立志为学，决意仕进，远谢时缘，闭门读书。”[9]在《泰和会语·义理名相一》中，马一浮指出：“魏晋间人好读老庄，时称为善明理，其实即是谈名相。因为所言之理只是理之相，若理之本体，即性，是要自证的，非言说可到。……可以说出来的，也只是名相。故佛事每以性相对举，先是依性说相，后要会相归性，这是对的。”[10]义理是“所诠”，言说是“能诠”，故只是义理之名相，还不是义理之本体，义理之本体是“性”，它是“人心所同具”，故欲求义理，“非有悟性不能显现”，也就是说，学问的追求，最终必须“向内体究”，落实在人的身心上，而不能仅停留在知识层面。马一浮认为哲学要像佛学所说的，不能只是“依性说相”，还要“会相归性”，即不能满足于依靠人的“性”对事物的义理做出解释，还要用自己的“性”同所得到的义理相印证，即向内体究，自反自证，以深造自得。这是马一浮哲学的出发点和归结点。由此可以看出，在学术上，马一浮是注重“内圣”的，这直接影响了其教育观和文化观，以致后来他在四川乐山主持书院时，将书院之名定为“复性”。这体现出了马一浮的学术追求更注重“内圣”。
熊十力、梁漱溟更注重“外王”。对于熊十力而言，《新唯识论》是“内圣”学，《读经示要》则是其“外王”学，熊十力着意于从《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》几部儒家经典中，开掘出潜藏其中的民主、自由、科学的精神。他认为，中国先秦时期就有自由、民主、科学的萌芽，但秦汉以后的专制禁锢了其发展，因此，他要为中国文化自由、民主、平等、科学的精神做一番显扬。同时他还有另一个目标，即改善当时的世风与学风。梁漱溟同样更注重“外王”。1921年，通过《东西文化及其哲学》，梁漱溟初步在理论上确立了中国文化的发展模式，这是其试图寻找中国文化复兴之路、解决中国社会诸多问题的理论尝试。在文章的末尾，他讲到：“明白的说，照我意思是要如宋明人那样再创讲学之风，以孔颜的人生为现在的青年解决他烦闷的人生问题，一个个替他开出一条路来走去。”[11]1924年夏，梁漱溟辞去北大教职，前往山东从事乡村建设，为解决中国社会问题迈出了实质性的一步。
第四，哲学建构：阐释与调和为主。马一浮、梁漱溟、熊十力都强调儒、释、道等诸学术之间的互通与调和，但各具特点。马一浮认为，儒学统摄其他学术。他曾讲到儒、佛之间的关系：“《易》有象，《诗》有比，彼（佛——引者注）其机语虽有小大险易雅俗万殊，以吾观之，则亦象耳、比耳，皆《诗》、《易》之支与流裔。”[12]在马一浮看来，尽管儒佛可以会通、融合，但两者地位不同。儒学代表理之全体，是中国学术的正宗代表；而佛学反映理的某一方面，因此是儒学的旁支。马一浮注重对儒学本质与价值的阐释，并从更深远的层面解释儒学对现代社会的意义，因此在其《泰和会语》、《宜山会语》、《复兴书院讲录》等著述中，对于中国传统的哲学与文化，他更多的是阐释、调和、折衷：“不分今古，不分汉宋，不分朱陆”，而并未进行哲学体系上的创造。 而梁、熊二人则通过儒学与其他学术之间的会通，在体系上对中国传统哲学进行了诸多改造。
熊十力对传统儒学现代意义上的理论创新和改造之主要成果是其1932年出版的《新唯识论》（文言文本）。1943年，《新唯识论》语体本全部印行，熊十力在印行记中写到：“有问：此书非佛家本旨也，而以《新唯识论》名之，何耶？曰：吾先研究佛家唯识论，曾有撰述；渐不满旧学，遂毁夙作，而欲自抒所见，乃为《新论》，夫新之云者，明异于旧义也。异旧义者，冥探真极，而参验之此土儒宗及诸钜子，抉择得失，辨异观同，所谓观会通而握玄珠也”。[13]由此可以看出，熊十力的目的正是要以这本书“笼群言而成一家之学”。[14]该书以《易》为体，调和、折衷儒、释、道各家，力图创建一个新的哲学理论体系，其内容和体系具有如下特点：以佛解儒，融儒入佛。马一浮说“熊 先生自悟唯识学，宗归般若，斯乃义学正宗耳”。[15]熊十力从佛学唯识入手，并用其阐述、丰富以及会通儒家思想，明显看出他试图通过两者的互通来改造儒学；以《易》统总儒、道，评判佛家：“中卷，申明体用。因评判佛家空有二宗大义，而折衷于《易》。《易》者，儒道两家所统宗也。既已博资群圣，析其违，乃会其通。实亦穷其幽玄，妙万物而涵众理”。[16]因此，此书从本质而言是佛为其表，儒为其里。熊十力的《新唯识论》以《易》学的思想方法来统贯、架构其哲学，成为其创建新的哲学体系的一个尝试，故也有人称其为新易学。
梁漱溟融合陆王心学及其所分化出的泰州学派思想、柏格森哲学思想，以及佛教唯识宗哲学思想，于20世纪20年代著成《东西方文化及其哲学》。在书中，梁漱溟以“意欲”为出发点，将中、西、印文化概括为三种不同的人生路向：西方文化“所走的是第一条路向——向前的路向”；“中国文化是以意欲自为调和、持中为其根本精神的”，代表第二路向；“印度文化是以意欲反身向后要求为其根本精神的”，所走的是第三路向。人类文化发展将按照西方、中国、印度三个路向依次演进。他认为，未来人类文化必然要有一个根本变革，即“由第一路向改变为第二路向，亦即由西洋态度改变为中国态度”。此书在当时震撼了学术界，“使中国知识界感到迷惑，不知道应该怎样做出反应。”[17]梁漱溟的哲学是一种文化哲学，其“世界文化三期说”第一次使中国文化真正站到了世界文化的平台上，并在这个平台上去考察中国、西方、印度的文化，颇具原创性。其哲学是一种文化哲学，为后人对中国哲学的研究开辟出了一条新路子，台湾学者韦政通在其《梁漱溟的一生和他的文化理论》中提出，“在中国现代思想上，它代表创造性的一个起点，后来研究中西文化的人，多少都会从这里得点启示。我还可以指出来，在现代思潮中目前渐有抬头之势的新儒家，就正是朝着梁 先生所指示的方向在前进的。” [18]
由上可知，熊十力、梁漱溟的哲学是具有自我建构倾向的哲学。马一浮的哲学基本上是一种解释性的哲学，相比较而言，马一浮的学术目标更为传统和正统。具体来说，对于中国哲学，梁漱溟、熊十力是基于分析与创造，而马一浮则是基于综合与传承。熊十力的哲学更多注意到的是传统哲学中适用于现代社会的部分，并着意创建适宜于现代社会的哲学体系；而马一浮的哲学则更注意准确地把握传统哲学的本质，着意在各学派之间做出一个“调停”，于儒、释、道乃至中西哲学之间做一个“统摄”。这种差别在他们的文化观、教育观中亦有体现。
二、阐扬重于设想的未来文化观
在中国近现代文化保守主义思潮中，先后有人提出了中国文化复兴于全世界的学说，这是论述中国文化具有普世价值，并预言其在将来会普及以及如何普及于全人类的理论。这一理论的提出者，除了马一浮、梁漱溟，还有1958年牟宗三、张 君劢、唐 君毅、徐复观发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》（以下简称《宣言》）。
马一浮认为，“六艺”之道作为一切学术之根源，不仅是我国民族文化之体现，同时也是全人类文化之最后归宿。他指出“学者当知六艺之教，固是中国至高特殊之文化：唯其可以推行于全人类，放之四海而皆准，所以至高；唯其为现在人类中尚有多数未能了解，‘百姓日用而不知’，所以特殊。故今日欲弘六艺之道，并不是狭义的保存国粹，单独的发挥自己民族精神而止，是要使此种文化普遍的及于全人类，革新全人类习气上之流失，而复其本然之善，全其性德之真，方是成己成物，尽己之性，尽人之性，方是圣人之盛德大业。”[19]他认为，弘扬“六艺”之道于全世界的根本的目的就是要解决西方发达国家的文化给全人类带来的种种疑问，这是历史赋予六艺的使命，也是赋予中国的使命。 因此，马一浮弘扬六艺之道的主张，从根本上来说并不仅限于在学术上使之成为一门普遍追求的学问，而且在更广泛的文化层面上期冀使之由一种“特殊的”文化，进之为一种“普遍的”文化，成为全人类的文化共识。
梁漱溟在《东西文化及其哲学》中提出的“世界文化三期说”认为，人类文化的未来将必然全面翻转为儒学为代表的中国文化。关于中西方文化的关系，梁漱溟认为两者本无优劣之分，只有路向、阶段之差异。因此中国人在学习西方的科学精神和民族精神的同时，亦须深刻自我检省，把孔子的态度重新拿出来，从而推动世界文化“翻转”的那一天到来。“世界文化三期说”的理论是梁漱溟对于文化保守主义的主要贡献，梁漱溟对于现代新儒学的开创作用也在于此。
梁漱溟的思想与马一浮既有联系也有区别。马一浮“六艺统摄一切学术”的思想在20世纪20年代末初步形成，正式发表于20世纪30年代，从时间上来说要晚于梁漱溟。客观而言，马一浮学说对梁漱溟的思想具有一种校正的意味，至少是某种回应。此外，马一浮的思想与梁漱溟相比缺乏创新，在某种程度上也不如梁漱溟的思想系统，但他对儒学原汁原味的阐释，对传统文化的阐扬，却是复兴传统所需要的，也更为现实一些，而其以儒学会通西方学术的提法，比梁漱溟关于人类文化路向的说法，更容易为后来的文化保守主义者所接受，这一点在《宣言》中有所体现。
《宣言》全面阐述了作者对儒学所代表的中国传统文化今日之处境与未来命运及学术、政治、文化前途，乃至在世界文化中应处地位的看法。文中分析了中国文化的长处和不足，认为中国文化之不足主要在于缺乏“科学之精神”，原因是过于注重实用的活动及道德实践的活动，妨碍了人们进行完全客观的、纯理论的活动与思考，从而很难上升到理论科学的层面，形成“科学的精神”。因此，中国人需要向西方学习，发展出“科学的精神”，从而“使中国人在自觉成为一道德的主体之外，兼自觉为一政治的主体、认识的主体及实用技术活动的主体”[20]，但在此过程中，道德主体仍起主导作用。同时，西方文化也要从中国文化及东方文化的长处和优点中学习对自身有益的东西，克服自身缺陷。但东西方文化的相互并存、相互融合，并非是两者简单的相加，而是有主有从，中国的文化或学问占主导地位。《宣言》提出了对世界学术思想的期望，认为人类应该培植出“大的情感”，这便是应该以孔子作《春秋》之存亡继绝的精神，来求得各民族文化有价值方面的保存与发展，为形成各种文化互相融合为天下一家的世界做准备。
综上所述，马一浮、梁漱溟及《宣言》的最终目的都是复兴中国传统文化于全世界，但实现方式不一样。在马一浮看来，“六艺”的本质决定其既是全人类文化的源泉又是最终归宿，在此过程中，“六艺”将由一种“特殊的”文化，进而成为一种“普遍的”文化，“及于全人类”。因此，中国传统文化在未来人类文化中居于主导地位，本来如此也必然如此。于他而言，这是一种信念。梁漱溟则从全人类文化发展的三期说来说明问题，他提出现在中国须先走西方的路子，再返回来走自己的路。于他而言，中国文化成为世界文化的主导是一种设想。而《宣言》则认为，在中西文化的相互学习与互补中培植出“大的情感”，为形成各种文化互相并存、互相融合的天下一家的世界做准备，这更多的则是一种基于现实的期望。马一浮的观点与《宣言》的观点具有相似之处，他从阐释“六艺”的本质来讲中西方文化的关系，认为六艺本质上是“统西学”的，其对儒学本质的阐释超过了对未来文化的设想。由此可以看出，在关于未来世界文化的发展趋向这一问题上，马一浮思想中更多的是通过对传统文化本质的阐释来分析解决问题，有着空想与主观性的特点，相比较而言，梁漱溟以及《宣言》的思想则更为理性而系统。
三、传统重于现代的教育理念
在教育问题上，熊十力、梁漱溟对传统的教育模式有所改造与创新，而马一浮提倡原汁原味的传统教育。
在复性书院的创办过程中，马一浮与熊十力有着不同主张。马一浮要创办的是一个“以复性为旨趣，以讲明六艺为教”的正宗的儒家书院。他要通过政府和社会的资助建立起一劳永逸的独立的经济基础；书院事务独立自主，不受当局左右；在体制上，学生要遵守三戒，即不求仕宦，不营货利，不起斗争，违此三戒，立即开除；书院不负责学生的出路问题，书院教授的主要内容是“六艺”之学，等等。而熊十力则认为，书院应该同现代教育接轨，决不能恪守传统，而应有所变通。他担心按照马一浮的设想，使学生与世隔绝，恐将来没有出路。他建议规模可以大一些，争取搞成国立的；在具体的办学体制上应在六艺之外开设多科，如增加西学等内容，使学生能学有所长；同时书院也应为学生谋出路，最好是能让学生取得一个学历上的资格；关于经济上的筹划，只要书院灵活变通，不会没有办法。马一浮则坚持书院的传统色彩不能改变，认为学生若为出路来，则不是为学问而学问，乃与一般学校无别，仍是利禄之途。这场争论经过几番回合之后，以熊十力的离开而告终。
梁漱溟也提出了自己的教育理念：在教育内容上,教育要以整个生活包括健康、科学、劳动、艺术、民主、休闲等为內涵,培养具有生活力的现代人。对于教育方法,则强调创集体探讨、自动、自觉、通俗、全民参与等方式；兼顾有形与无形之措施，施教场所不拘，强调学校与社会结合，使学校社会化，社会学校化；在教育对象上,重视乡村民众的教育,主张社会本位的教育,以成人为主体,充分给予人民学习创造思考之空间,关注老年人、妇女、工人、农民的受教育权利,促使人人、时时、处处皆可受教育；在终生教育观念上,强调社会终生的教育,即广义的社会教育。
梁漱溟教育思想的显著特色是他将自己的教育理念贯彻到改造社会的乡村建设运动中去,从而使之具有很强的社会意义。从1927年南下广州宣传乡治主张,到1929年在河南辉县实施村治,再到1931年去山东搞乡村建设,最后于1937年因日本入侵而被迫中止，这是梁漱溟形成和实践其教育思想的10年。在中国现代化进程中,虽不断有人主张教育救国,但真正把教育作为改造社会的手段并切实地加以实践的,应以梁漱溟为典型。
由此可以看出，马一浮、梁漱溟、熊十力都立足于中国文化未来发展的角度来看待和实践教育，但实现方式不同。马一浮是位隐者，性情孤傲，他要培养的是令世人瞩目其人格的光彩的“独善”之人，为世人树立高贵的人生榜样。而熊十力所关切的是如何使更多的人们来学习儒家的义理，使儒家精神在更多的人身上起作用，他的旨趣在于保存并发展儒家血脉，赋予社会世人更多的古儒精神，同时熊十力不仅要使人“内圣”，还要他们“外王”，以儒家的德行去干世间的事业。所以就书院的设想而言，马一浮要创办“大德”的清静书院，而熊十力则要办成“通才”的大学，设想如此不同，难怪二人会争执很大。梁漱溟与熊十力有相似之处，主张不仅要推行东方“情的教育”，还要有西方“知的教育”，甚至内容还要宽泛，如主张教育与社会紧密联系，在与社会的融合中，通过推行社会教育、乡村教育，改造中国的社会、其出发点就是首先应该唤起中国文化固有的质,即发挥旧文化,使老根上发出新芽来,只有如此,才能改造新社会。另外，熊十力和梁漱溟都在现代大学中任职，而马一浮则屡次被邀而不往，这说明他依然尊崇传统的教育模式，对于现代学校教育存在着看法，这也体现出马一浮对教育的独特认识。简单来说，梁漱溟和熊十力实行的是“通俗的、现代的教育”，而马一浮实行的是“古典教育”；梁漱溟和熊十力实践的是“平民教育”，而马一浮实践的是“精英教育” 。
尽管有这些不同，但他们三人的目标均是为了振兴、弘扬中国传统文化，使其能够重光于今日世界。客观地说，马一浮对儒学及其代表的中国传统文化的原汁原味的阐释，以及在推行传统文化教育方面所做出的努力，对于在当今时代认识中国传统文化的本质具有某种示范乃至校正的作用，更重要的是，对于以后的教育以及中国传统文化的传承具有重要的意义。
通过以上比较，可以看出，马一浮对于中国传统文化承继更重于改造。严格来说，马一浮在理论上没有更多的创造，他只是忠实地阐释传统文化，将其固有的生命力及精髓展示给人们。马一浮曾引唐万回和尚的偈，来表达他对于传统文化的情感态度与看法，“我有明珠一颗，久被尘劳封锁。今朝尘尽光生，照遍山河万朵”，他借此比喻传统文化这颗中华民族的璀璨明珠，已为历史的尘埃掩埋太久，但是终有重见天日、重新照耀中国山河大地的那一天。可以说，这正是马一浮的全部的情感、思想、哲学和信念的体现。因此马一浮与其他的文化保守主义者的学术路向有很大不同。但是，也正是由于这一点，马一浮学术的价值凸显了出来。在人类文化发展的历史上，如果对传统不能很好地继承，就谈不上更好地发展。因此，在文化保守主义者试图复兴传统文化于现代社会的努力进程中，保持、承继传统，与改造传统为现代可以接受的形式，是同等重要的。在当代中国，究竟该如何看待中国传统文化，仍是我们必须要面对的问题。在这些方面，马一浮的思想给了我们一些启示。不过就现实而言，笔者认为，在全球化的时代背景下，中国文化不应当也不可能完全退回到纯粹的传统和真正的本土化，而只能在对现代文明的主动迎接、对现代化陷阱的深刻认识和批判、对中国与西方这两大关系的合理处理中，创建中国文化加入世界全球化进程的新格局，不断延伸中国文化未来发展的道路，努力生成一种良性互动的关系，使得未来中国在良好和谐的氛围中发展。
【注释】
[1][12][15]马一浮：《马一浮集》第2册，浙江古籍出版社，浙江教育出版社，1996,第495页；第494页；第828页。
[2][3][4][5][6][7][8][10][19]马一浮：《马一浮集》第1册，浙江古籍出版社，浙江教育出版社，1996，第10页;第10页;第21页;第23页;第18页;第19-20页;第24页;第37-38页；第23页。
[9]乌以风：《马一浮先生学赞》，编者自印， 1987，第2页。
[11]梁漱溟：《东西文化及其哲学》，商务印书馆，1999，第215页。
[13][14][16]熊十力：《新唯识论全部印行记》，《新唯识论》，中华书局，1985，第239页；第242页；第240页。
[17]艾恺：《最后一个儒家——梁漱溟与现代中国的困境》，湖南人民出版社，1988，第29页。
[18]转载于滕复：《马一浮思想研究》，中华书局，2001，第166页。
[20]牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅：《为中国文化敬告世界人士宣言——我们对中国学术研究及中国文化前途之共同认识》，《港台海外文化论丛》之《当代新儒家》所重刊，三联书店，1989，第29页。
（原载《哲学动态》，2009年第5期。录入编辑：乾乾）