【刘俊哲】熊十力道德体用观的多元探析
在传统儒学受到欧风美雨的强烈冲击与中国内部众多人士的猛烈批判的历史境遇之下，作为中国现代新儒家代表人物之一的熊十力，以继承传统儒学的血脉和复兴儒学为自己义不容辞的历史使命。这种责任担当意识体现在哲学思想上就是他殚精竭虑所建立的新儒学体系，而其中一个重要的思想内容就是道德体用观。
一
道德体用观的主要问题是道德本体论。所谓道德本体论，又叫道德形而上学，是关于道德本原的理论。在熊十力看来，西方和东方对此的致思理路是不一样的。他说：“在西方，所谓道德的与玄学的二义可以相互排斥，而在东方（中国），则此二义非但不相排拒，且常并为一义”。（熊十力，1996年，第121页）既然西方道德与形而上学（玄学）是分离的，那么其道德形而上学就是为道德寻求一个本体论的根据。由于中国道德和形而上学是“一义”的，所以道德论和本体论是浑然一体的；也就是说，道德问题的实质就是本体论。
道德又是如何成为本体的呢？熊十力认为，道德是人之所以为人的本质性的原因。但是，道德不是人之所以为人的唯一根源：“人道之有是理与德也”（同上，2005年，第347页），所以人是德和理俱备。德和理成了人道之大纲。但是，人之理和德皆源于天之理和德，而天是万有之本体，是人与物所以成所以生之因。既然天是万物之本体，而德（包括理）是天所固有，那么德（道德）就成为了本体。
熊十力的弟子牟宗三对 老师的这一思想作了注脚。他把道德本体论叫做“道德的形而上学”，并且指出道德的形而上学“是以形上本身为主（包括本体论与宇宙论），而从‘道德的进路’入，以由‘道德性当身’所见的本源（心性）渗透至宇宙之本源，此就是由道德而进至形上学了，但却是由‘道德的进路’入，故曰‘道德的形而上学’。”（牟宗三，上册，第120页）简言之，道德本体论或形而上学是指以儒家的道德性的本心为宇宙万有的本原的哲学理论。因此道德本体论中的本心之体不仅仅是人的性，而且“直透至其形而上的宇宙论的意义，而为天地之性，而为宇宙万物底实体本体”。（同上，第118页）这一注脚实际上是对熊十力道德本体论的内涵的十分精辟的阐释。
熊十力认为本体就是实体，它是“真的自己底觉悟”。他又用性智或自性替代本体。本体是不需外求而内在于我的，而这种内在于我的本体不仅具有本原性、普遍性、必然性，还具有道德的特性，所以称之为道德本体。它有如下多种形态之规定。
一是本心之体。本心也就是性智或自性。作为万事万物的本原和吾人的本心是一体的。熊十力指出：“世学迷谬丛生……根本不悟万有本原与吾人真性元非有二，此中真性谓本心，以其为吾人所以生之理则云真性，以其主乎吾身则曰本心。”(熊十力，2006年a，第25页)本心就是道心。孟子把仁叫做人心，熊十力偶尔也把本心称为人心。很明显，此处的人心就是人的本心，绝不是习心。
熊十力的心本论是直接来源于宋明陆王的。陆九渊提出“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”（《象山全集·杂说》），王阳明认为“心者，天地万物之主也”（《传习录》上），此处的心就是本心。因此熊十力把本心视为本体，同陆王有着家族相似性。
在熊十力看来，本心有两种义相：一是无形无相而虚寂，二是离暗无惑而明觉，而明觉又是无知而无不知，“以其主乎身曰心，以其为吾人所以生之理曰性，以其为万有之大原曰天，故尽心则知性知天，以三名所表实是一事。”（熊十力，2006年a，第26页）但是本心是先于形气或外物而自存，此处所谓“先者，谓其超越乎形气也，非时间义。自存者，非依他而存故，本绝待故”（同上，1985年，第253页），这就把本心看成是超形脱相、自本自根的绝对存在。正是由于本心无形无相，它才是至无而妙有。
本心是纯善的。熊十力指出：“人性本善，谁教汝自家作贱来？此老实话，若深玩味之，其义无穷。吾人自性清净，恒沙功德，万善庄严，直从自性流出。”（同上，1996年，第21页）人性之所以是纯善的，是因为人性来自纯善的天地之本心。
二是仁之体。在道德哲学上，儒家特别重视“仁”，因为“仁”即是从“人必与人俱”（共在）而来。熊十力指出：“仁，本体也。”仁体，即冲寂明觉之自性，它有生生不息、厚爱、虚寂、健动四德。所谓“虚寂”是指仁体明觉、无恶、无迷乱，而所谓“健动”则是指基于生生不息而标示仁心无滞碍的显发。熊十力说：“吾先哲透明心地（即谓本心），即从情之方面，而名此心曰仁。”（同上，第300页）这里的“情”，主要是指情感、情欲。情上的仁，就是本心。换句话说，仁是本心在情方面的发用。本心发用出来的仁就是本来清净的纯粹之善，所以仁不仅是真而且是善的价值尺度。
三是诚之体。诚就是诚实而无妄或诚实无欺，即真实。《大学》讲：“欲诚其意者，先致其知。”这里的“意”是指意念。这段话的意思是说，要使人的意念诚实无妄，首先就要达到知的境界。熊十力也讲，要诚意就是毋自欺，毋自欺还须发明本心，发明本心就是致知。“意”要真实才能诚，而意之所以能真实，因为它是心之所发。
意是心之发，因此就有心正与不正的问题。所谓“正”是指心在君位，不被情欲所夺。熊十力不同意王阳明关于意有不正的观点。他认为既然意是心之所发，而心无不正，那么所发之意也就不会不正。可是，意发时，毕竟会出现不正的东西，对此，熊十力认为：“则此不正，非是意，乃与意俱起之私欲也。私欲亦名人心，意乍动时，私欲亦随起，曰俱起。”（同上，2006年b，第68页）所以，熊十力认为，心发而善者是意，发而恶者是私欲，而非意，而王阳明不辨意与私欲的区别，把意之发动看成有时“不正”，这是错误的。如上所说，良知即是心，因此意是心之发动也就是良知之发动，良知是本无不善的。那么为什么要诚？因为虽然良知本性是善的，但是它在发用之处，则有役于形、成乎习的私欲起来与之相杂，私欲是障碍或蒙蔽诚的，致使诚意亡，这叫做自欺，所以必须要诚。但是如何达到诚？要使诚意毋自欺，只在慎独。敬慎以保持诚意，不使其放失，便是慎独。
四是良知之体。王阳明把本心又称为良知，熊十力不仅接过王阳明的良知概念，而且指出：“良知是心之本体。”（同上，1996年，第201页）从道德层面上讲，良知就是善，而且是“万善具足”。（同上，第76页）
熊十力不仅认为本体是本心、仁、诚、良知，还用性、命、乾元、天等语称呼之。从上面的分析中可以看出，虽然它们名称各异，但是从实质上讲，是名异而义一，即它们都是主观的精神，同时它们都具有道德之性：本心、良知、仁均具有善性，诚有着诚实而无欺之德性，所以它们是道德之本体。
二
在熊十力看来，有体就有用，因此道德之体必然有其用。道德本体之所以成为本体，是因为它是宇宙间万事万物产生和变化发展的根源，熊十力称之为万有之藏，而宇宙万有均是其显现（用）。而要真正把握熊十力道德体用的思想，必须弄清他所说的体用之真实关系。
总的说来，熊十力把体看成是心或精神，把用视为物（又称为功用），心是本质，物是现象，所以体用关系就是本质和现象的关系。他说：体用不二,而亦有分：“虽分，而体为用源，究不二。”（熊十力，2006年a，第1页）熊十力虽然在这里指出心之体是本原，但强调的是，体用不二才是体用关系的实质。体用不二是指：即用而言，体在用，即体而言，用在体；体外无用，用外无体，即体即用，即用即体，体是用之体，用是体之用；本体又不断流行，既有功能又有显用。
在本心的体用关系上，超越于物象（外物或外境）的心是体，但本心必然发为物象（用），而物象是本心的显现。熊十力指出：“本心才是吾人与天地万物所同秉之真性。”（同上，第25-26页）本心又为人心，所以“万化生于人心，人心正则万事万物莫不一于正，人心死则乾坤息，尚何事物可言？”（同上，1996年，第352-353页）而万事万物是用，因为宇宙万有是后于本心的，是有时空限制的形气。也就是说，宇宙万事万物产生于在先的、超越形相的道德本心，万有是本心的功用。由此可见，熊十力把本心视为道德创生意义的道德实体，并且由人之道德实体向宇宙之实体转化。
在道德之仁的体用关系方面，熊十力认为，“仁以为体。天地万物之体原，谓之道，亦谓之仁。”（同上，2006年b，第17页）有仁之体必然有其用。“仁”作为本体原本就在天地万物之中。“仁”在泰初就有其隐而不显的端绪，后来在本体的大用流行中越来越彰显，最后人产生，才有了仁性的全显的可能。仁既是天地万物的生命心灵，又是人之所以生之真如之性，所以在人生论上是“天人不二”。仁不仅是宇宙的本原，而且也是治理国家和社会的根本，即他所说“仁是治之体也。本仁以立治体，则宏天地万物一体之量，可以节物竞之私，游互助之宇，塞利害之门，建中和之极。行之一群而群固，行之一国而国治，行之天下而天下大同”。（同上，第18页）这样就把仁体作为自然和社会的本原。此外，熊十力还把诚恕、均平、礼让、中和、温和、敬慎、逊接、礼节甚至歌乐等视为仁之体现或在现实生活中的实际运用，从而充分体现出他的仁学的道德本体论性质。
诚又是如何上升到本体论的呢？熊十力引经据典来说明诚具有本体论意义。如他引用《中庸》所讲：“诚者，物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵”，以此论证诚是天地万物得以形成的根源。他又引用《中庸》“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育”之论，据此阐明诚是治理天下的根本法则。正是诚具有产生天地万物和治理天下的功能，才体现出诚是体，后者是用，并且二者是即体即用的关系。
在道德良知的体用关系方面，熊十力认为良知是天地万物得以成、人得以生之本原。为此，他引用了王阳明如下一段话：“人的良知，就是草木瓦石的良知。如草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物，与人原是一体，其发窍之最精处，是人心的一点灵明。”（同上，第73页）
熊十力不仅赞同王阳明的思想，而且强调王阳明所谓良知，就是吾人与天地万物共有的本体，而人与天地万物是良知的显现。从认识论上讲，良知是正智，是一切知识之源。由于良知是一切知识之源，而人的良知又体现于事事物物之中，所以熊十力讲：“物格者，良知之明，周遍乎万物。良知以其条理，融澈乎物之条理，而无所阂。”（同上，第82页）即致知就是要格事事物物。
综上所述，关于道德本体的体用问题，先秦儒学和宋明理学均有所论及，然而并没有明确阐明二者之间是体用不二的关系，更没有进行深入的论证和系统的阐发。熊十力不仅承继了传统儒家的有关思想，而且结合现代历史条件和文化境遇，深入而全面地论证和阐释了本心、仁、诚、良知等几个方面的体用问题。其核心思想是把道德之体的本心、仁、诚、良知与由此形成的宇宙万事万物当作是二而一的关系，其中又透显出前者是后者的主宰，后者是前者的发用，由此构建了一个道德形而上学的体系。这个体系无论是否得以成立，它都是本体论上的一次综合创新之举，正如他自己所说，这是他独自体验出来的。
熊十力提出体用不二的观点的旨趣何在？一是，从本体论上指出把心与物、物与我、人与宇宙辟为两半、把二者看成是彼此外在的关系的哲学理论的弊端。二是，从本体论上解决儒家主张的心与物、本质与现象、物与我、主与客、天与人如何同一的问题。在他看来，既然在本体论上体用是不二的关系，那么作为本体之心、本质、我、主观、天等，就与作为用的物、现象、客观，以及作为物的人之间就是同一的关系。三是，由于在体用不二的关系中，主观之心、仁、良知、诚等是本原之体，物象是用，这样他又持守了陆王等人主张的观点。
三
在熊十力看来，道德体用之间的关系不仅仅是上述本体现象不二、天人不二的关系，同时还有理欲不二、性情不二、仁体情欲不二、本心习心不二、本心德用不二等关系。后者中的欲、情、习心、德用四者，如果它们是理、性、仁体、本心等的发用，二者之间就是体用不二的关系；否则就构不成体用关系。因为体用不二是指：用是本于体之用，又显现体。如果用不是本于体（或称随顺于体）和显现体的东西，它就同体不是一而不二的关系。如染习就不是本于本心之体的：它不仅不显现本心，而且障蔽本心、有害于本心，所以染习和本心之间不是体用关系。
在天理和人欲的关系上，熊十力固守着儒家理（天理）欲（人欲）不二的宗旨：理欲不二也是体用不二，其中理是体，欲是用。天理是什么？天理即本心。人欲是天理（本心之体）之显发，显发就是用。如果欲是随顺于理，这种欲就是适当的、合理的。所以熊十力赞成宋明理学的存天理、去人欲（不合于天理的人欲）的观点，他说：“克就欲上言，何有非天理者”。但是在一定意义上，人欲即是天理，天理亦即在人欲。朱熹指出，“饮食，天理也”，然而从整体上讲，不仅朱熹，还有二程陆王等都把天理和人欲绝对对立起来，提出存天理，以灭人欲。因此，熊十力根据其体用关系论，对宋明理学的天理人欲论进行改造，主张不反对人的饮食性欲，仅仅反对的是纵欲。因为随顺于理的人欲与理是即用即体的关系，而纵欲是与天理背道而驰的。
在性与情的关系上，与传统儒家一样，熊十力认为性即天。天是什么？天就是本体，而作为本体的天之流行就是天化，也就是命。《中庸》讲：“天命之为性”。这样就从天命合一的意义上谈性。从逻辑的意义上讲，天为先为本，性来源于天，天地万物也莫不在天的生生不息的流行过程之中，所以万法无不禀之而有性。天命之性又是至善的，情是缘形感物而生，发自性的情就是真情，根据体用不二的原理，真情也就是真性。如果不是真情，就是私欲。
道德之体用关系表现在仁体与情感上，就有仁属于何种情感的问题。熊十力认为仁就是爱（一种情感）之理，或者说爱之理就是仁。而仁又来自本心，本心发用出来的仁就是善。由此推论，由仁之理发出来的爱之情就是善的。这是否意味着无论什么情欲都是善的呢？熊十力对此作了否定性的回答。他认为情欲是好是坏，抑或是善是恶，关键在于它是否本于天理。他说：夫爱，即是发为情欲者也，此若本乎天理而起，则情欲自即天理之用；违乎天理，则此爱即私情私欲。如男女之爱，若随肉欲冲动，便非爱之理；若超脱肉欲之感，而别有真爱存。
现在我们来看本心和习心的体用关系。熊十力指出，与至善之本心相对立的是习心。本心与习心或习气有着如下三个区别：一是先天和后天的区别。性为吾人所以生之理，是法尔（佛教用语，指不假造作，其法自然如此之义）之本有，又与宇宙的本体是一体的，所以性是先天的存有。而习气产生于形生神发，是由经验所成，所以是后天的。二是纯善和有恶有善之区别。本心是仁体和良知，它是纯净的，所以是纯善的。而习心是贪，是瞋，是痴，是为己之私之根源，同时它又有“循理而动”的净习，所以是善恶相杂。三是性是永恒的，习心是常断而不断的。性是人和万物的本体，它顺事而行，在一切人和物的“大化流行”过程中存在，所以它是无所不有，无时不在，因而是永恒的。而习心则在净习和染习之间此消彼长：若净习胜，则染习蔽；若染习胜，则净习消，于是形成断与不断的双重特性。本心和习心区分之关键在于：本心“超越于物”，“主宰物”，习心则是“物化者”，或者说习心“役于物”。
作为具有德性之体的本心必然有其用。在本心和习心的关系之间，这个用是什么呢？根据如上分析，这个用就是循理而动即随顺本心而发的净习，而非染习。熊十力指出：若“发而无则，以成乎乱，此即阳明所谓随躯壳起念，全乖其性，而纯成乎物之动。以其天性沦没殆尽，只是一团物质，故其动也，但为物之动，而不得言性之欲也”。（熊十力，1996年，第19页）染习障蔽和污染本心，其弊在于使人沉溺于现实生活之中，视万物为心外实有，向外追物，于是就有功利之自私心的产生。而“自私者，后起染污习气也”。（同上，第175页）
染习所产生的祸患究竟在何处？它有害于本心或天理。如果“吾人不能保任本心，乃任私欲起而障之，即天理不得显发，故说为灭”。（同上，2006年b，第110页）天理灭，则贪恋日盛，会产生多种危害：人们的生活不得安宁，相互之间产生冲突，人类的战争也由此而起。同时，灭天理而穷人欲是悖逆诈伪之心，也会有淫佚作乱之事，而且还是弱肉强食、以众暴寡之根源。
至于本心与德的体用关系，首先要明确德是什么。这里的德主要是指仁义礼智等德(这里的仁，不是指本体论意义上之仁，而是指具体事物上之仁)，它们同情欲一样是后起的，所谓“有伦类之交而始见”。具体来讲，有父子才有其仁，有君臣才有其义，有宾主才有其礼等。但是，仁义礼智都是根源于天或心之本体的，是本体之全体大用，所以又是自性之固有。仅就仁义礼智后起而言，它们来源于本心之用。
道德本体是清静纯洁的，先天而至善的本心、仁心、诚意、良知等显现于现实社会中就是行于大公而无私，而实际上这是一种道德理想状态，或者说是一种道德的形而上的理想性预设。这就是熊十力的道德理想主义，它是对自然欲望、自然本能、自然心理乃至对当下的道德实践的超越。然而，它落实在现实的层面上，就会由于习心（染习）作祟，纯洁至善的本心被障蔽污染，表现于现实社会中便盛行着为己之私，并由此产生出种种弊端而危害国家和社会。正因为如此，道德之体用关系还需在人们的道德修养中来体现。加强道德修养也正是熊十力提供的扩充纯善的道德之心，克治私欲之习心，即达到断习以返本的救治良方。于是道德理想主义又不得不付诸道德实践来实现，或者说道德理想主义要以道德实践为支撑。
如上所说，本心若为物役，就使人迷失了纯善之本性，由此导致私欲凸显，损人、祸国的为己之私的行为盛行，所以，熊十力指出：一定要把人们的本性之善发挥和推广出来。而善根源于本体之天命，抑或本心，抑或良知，为此就要扩充天命，发明本心，推广良知，即复性返本。复归于本心或本性，也就能“率性而行”，行于公道。但是，无论扩充也好，发明也好，推广也罢，全都是“致”的功夫。扩充天命和发明本心等一方面是发挥善，另一方面又以此去掉恶的私欲。
为此，就应采取努力向上的修养之办法。其具体途径有三：一是自知自识。即对本心或本性反省内求，又称为默识、冥证、内证。只有体悟了本心，才有可能使其不放失。反省内求是超理智、超思辨的，但仍不废思辨。二是操存涵养。熊十力指出：“操存、涵养，并本《孟子》。操者操持，存者存主。吾人的生命，即此本心是也，常持守此心，而不令放失，即日用万端都任本心作主，不令私意或私欲起而蔽之，此便是操存功夫。涵养，亦云存养，识得本心以诚敬存之。”（熊十力，1985年，第453页）简言之，操存涵养就是在修炼中存养本心。三是对治在思想中的贪瞋痴（也就是私情私欲）。贪瞋痴，佛教称之为三毒，即三种烦恼。人有了三毒，便会执迷不悟，心躁不宁，不得解脱。所以贪瞋痴会严重障蔽本心，必须予以对治破除，使内心产生无贪、无瞋、无痴的状态。如何对治呢？药方是“恕”或“强恕”。熊十力指出：对治贪，莫过于恕，因为恕能克治一己之私；对治瞋，也莫过于恕，因为恕能己所不欲，勿施诸人，恨便随之消除；对治痴，还是莫过于恕，因为恕能超脱于形累与情计之外，而神智独伸，便能悟到本心之真实。
熊十力以证悟、操存涵养的道德实践扩充仁爱之善心，断除染习，克治纵欲和为己之私欲，是针对当时一些中国人“遇事皆表见其虚诳、诈伪、自私、自利、卑怯、无耻、下贱、屈辱、贪小利而无远计。盖自清末以来，浮嚣之论纷纷而起，其信仰已摧残殆尽”（同上，1996年，第116页）之状况的，因此他作为忧国忧民的思想家，自然十分强调加强国民的道德修养的极端重要性，企图从人的心灵深处去解决私欲，树立先天下之忧而忧、后天下之乐而乐的人生境界，以重建人们的精神家园。这不仅在当时具有积极意义，甚至在当今工具理性过度膨胀及拜金主义、功利主义盛行的情况下，对匡扶人们对人生的价值和意义的认识和追求也具有一定的功用。但是，熊十力把克治私欲，树立公之善性看得太直接、太简单。也就是说，熊十力不仅忽视了断除自私自利的染习要在为他人、为国家和社会作出奉献的社会实践活动中去实现，而且也没有看到克治染习、发明善之本心（在社会利益上就是公心）离不开社会的教化，更没有找到产生私欲的根源，所以也就不能找到祛除私之染习、树立公心的有效途径。
四
熊十力在《原儒·序》中不仅认为本体和现象、心与物、理与欲不二，而且明确指出道器不二、德慧知识不二、成己成物不二（同上，2006年c，第8页），而这些均是道德体用观在人生治化论方面的体现。这里包含着内圣和外王的内容。譬如，所谓“道”就是“天道”，“器”就是物，人体天而用物，而人与天不二，所以人也就与物相依，与物相依就是与器相依。这就是“道器不二”。既然如此，人就要体天道和“尽物性”。体天道就是证悟本心（或道心），这就是内圣；而“尽物性”就是格物和积极参与政治生活，这就是外王。因此，熊十力指出体用关系也就是内圣和外王的关系。
西方长期盛行的经济主义被介绍到中国之后，经济至上的观念盛行，忽视了心性修养，于是“内圣”出现了严重问题。与此同时，在五四运动之后，中华民族在外敌入侵面前曾面临生死存亡的危机，民主制度尚未建立，科学技术远远落后于西方。为了解决这些现代性问题，熊十力运用儒家理想人格论，提出内外交修的思想，以期培养内外双强的理想人格。
在《大学》中，内圣就是致知、格物、诚意、正心，外王则是齐家、治国、平天下等。熊十力对儒家的理想人格思想给予了高度评价。他强调以修身为本，而修身须内外交修。所谓内外交修，是指内修德性，外修“事事”，缺一不可。内修德性就是加强心性修养。所谓外修“事事”，就是指在社会事务的层面为他人、为国家、为民族、为社会建功立业。内修就是扩充本然的纯粹的善心即仁心，以达不为物役、不为物累、超然脱俗的崇高的道德境界。熊十力指出：内圣则以天地万物一体为宗，以成己成物为用；外王则以天下为公为宗，以人代天功为用。在当时的历史条件下，所谓以天下为公，就是在经济和政治上废除等级制，“荡平阶级”，实现民主政治。他主张一心为社会、为国家和为他人：“如忠之为道德也，古者以忠于 君，今可谓其旧而不实用乎？毋自暴弃，所以忠于己；执事敬，所以忠于职务；为国民争平等自由，所以忠于民众；为人类阐明真理，所以忠于人类。”（熊十力，1996年，第373页）所谓人代天立功，在熊十力那里主要就是发展科学技术。西方的科学技术发达，这是不争的事实，熊十力非常理性地正视这一现实，提出学习西方科学技术，强我中华。
中国历史进入近代以来，各种西学思想纷至沓来，其中科学与民主思想也被介绍了进来，且受到国人的普遍欢迎。中国传统的儒家思想却遭到了猛烈批判，人们把中国缺乏民主、科学不发达的根源归结为传统儒家思想的保守和落后。“独尊儒术”已成为永不复返的历史，儒学处于岌岌可危的境地。作为中国现代新儒家代表人物的熊十力奋力捍卫儒学，复兴儒学。但是，传统的儒学毕竟与现代的学术发展有许多不合拍的地方，如在其“外王”思想中就凸显出民主思想的缺失。与此同时，自汉代以来，由于儒家从整体上忽视对认识论的研究，尤其自宋明以来，儒学偏重德性，疏于实用，所以内圣强而外王弱。外王弱导致的一个直接后果就是中国近现代科学落后于西方。五四运动时期提出学习西方科学的口号之后，学习西方的科学技术业已成为国人的共识。熊十力也不例外，他提出的所谓“外修”也主要就是学习西方科学技术。这对发展科学技术有着价值定向的积极功用。
熊十力认为，性智（心性哲学）之长在于对宇宙本体的认识，量智（科学）之长则在于对具体事物的认识。“中学以发明心地为一大事（借用宗门语，心地谓性智），西学大概是量智的发展，如使两方互相了解，而以涵养性智，立天下之大本，则量智皆成性智的妙用。研究科学，经纶事业，岂非本体之流行而不容已者耶？孰谓量智可废耶？”（同上，1985年，第678页）因此，只有把中学与西学结合起来，才能是完整而不偏颇的。由于中国科技的不发达，确实需要大力发扬西学中的量智，以促进中国科技突飞猛进地发展。在熊十力看来，性智具有指导与开发量智之功用，这样可以通过心性修养来发展科学，以克服儒学内圣强外王弱的格局。这与牟宗三提出的内圣开出新外王可谓殊途同归。但是内圣和外王是两个不同的领域，有着各自不同的范畴和致思理路等，所以性智如何指导和开出科学这个外王来却是一个大问题。熊十力没有解决，牟宗三也同样未能解决。但是无论如何，“性量合一”、内圣和外王合一的哲学思想本身有着积极意义，对于培养当代新型的理想人格是一种可资借鉴的思想资源。
【参考文献】
古籍：《象山全集》，《传习录》，《大学》，《中庸》。
牟宗三，1999年：《心体与性体》，上海古籍出版社。
熊十力，1985年：《新唯识论》，中华书局。
1996年：《十力语要》，中华书局。
2005年：《熊十力选集》，吉林人民出版社。
2006年a：《新唯识论》，中国人民大学出版社。
2006年b：《读经示要》，中国人民大学出版社。
2006年c：《原儒》，中国人民大学出版社。
（原载《哲学研究》，2008年第7期。录入编辑：乾乾）