【马晓英】从放心体仁到戒慎涵养
颜钧（1504—1596），号山农，明代后期泰州学派思想家，也是同时期儒学民间化运动明末阳明后学发展过程中出现了一种民间化、世俗化趋向，主要以王艮所开创的泰州学派为代表。泰州学派的学者多主张良知现成自在，提倡易简工夫和社会实践，其成员构成和传道对象又多以平民为主，因此被称作“平民儒学”。有关泰州学派及其民间化思潮，近年来学者多有研究。如陈寒鸣《明代中后叶平民儒学与异端运动》（浙江学刊，1993年4期）、赵士林《泰州学派的平民意识》（哲学研究，1992年2期）、钟彩钧《泰州学者颜山农的思想与讲学——儒学的民间化与宗教化》（《中国哲学》第十九辑，齐鲁书社，1998年）以及陈来《明代的民间儒学与民间宗教——颜山农思想的特色》、《蒙学与世俗儒家伦理》（《中国近世思想史研究》第456～480页、409～455页，商务印书馆，2003年）等。的重要代表人物。他发展了王艮的“大成仁学”，形成一套以仁为核心、以神为特征、以实践为旨归的“大中哲学”颜钧一生学问以辨析《大学》、《中庸》为要，所提新论也多从中来。故本文袭黄宣民之说，将之概括为“大中哲学”。说详氏著《明代平民儒者颜钧的大中哲学》，哲学研究，1995年第1期。思想。在泰州后学中，颜钧尤以独特的体仁工夫论及实践著称于世。即以工夫论而言，他将孔子“从心所欲不逾矩”说化为大中哲学的“体仁之方”，但在具体进路上，又将之分作两个层次：“从心所欲”与“不逾矩”。前者表现为提出“制欲非体仁”、“体仁之妙即在放心”以及“从心、从性、从情”等思想，主张疏导和顺任心性自然流行，此即所谓“放心体仁”说；“不逾矩”即是“知及仁守，庄莅动礼”，意在顺任、放逸之后及时纠偏补正，诉诸知性见闻，并以道德规范约束自己，这是儒学中一贯的“戒慎涵养”工夫。但是从“放心体仁”到“戒慎涵养”的工夫路径，其中所呈现出的阶段性割裂了工夫的连续性和整体性，并且也与他所追求的一体圆融大异其趣。本文试就此问题作一探讨。
一、制欲非体仁说
“制欲非体仁”一说，见诸黄宗羲《明儒学案》卷三十四《泰州学案三·罗近溪传》：
（罗汝芳）少时读薛文清语，谓：“万起万灭之私，乱吾心久矣，今当一切决去， 以全吾澄然湛然之体。”决志行之。闭关临田寺，置水镜几上，对之默坐，使心与水镜无二。久之而病心火。偶过僧寺，见有榜急救心火者，以为名医，访之，则聚而讲学者也。先生从众中听良久，喜曰：“此真能救我心火。”问之，为颜山农。山农者，名钧，吉安人也。得泰州心斋之传。先生自述其不动心于生死得失之故，山农曰：“是制欲，非体仁也。”先生曰：“克去己私，复还天理。非制欲，安能体仁？”山农曰：“子不观孟子之论四端乎？知皆扩而充之，如火之始燃，泉之始达，如此体仁，何等直截！子患当下日用而不知，勿妄疑天性之生生或息也。”先生时如大梦得醒。明日五鼓，即往纳拜称弟子，尽受其学。
贺贻孙所作《
始罗（引注：罗汝芳）为诸生，慕道极笃，以习静婴病，遇先生在豫章，往谒之。先生一见即斥之曰：“子死矣，子有一物，据子心，为大病，除之益甚，幸遇吾，尚可活也。”罗公曰：“弟子习澄湛数年，每日取明镜止水，相对无二，今于死生得失不复动念矣。”先生复斥曰：“是乃子之所以大病也，子所为者，乃制欲，非体仁也。欲之病在肢体，制欲之病乃在心矣。心病不治，死矣。子不闻放心之说乎？人有沉疴者，心怔怔焉，求秦越人决脉，即诊，曰：‘放心，尔无事矣。’其人素信越人之神也，闻言不待针砭而病霍然。已，有负官帑千金者，入狱，遽甚。其子忽自商持千金归，示父曰：‘千金在，可放心矣’。父信其子之有千金，虽荷校负铰铛，不觉其身之轻也。夫人心有所系则不得放，有所系而强解之又不得放。夫何故？见不足以破之也。蛇师不畏蛇，信咒术足辟蛇也。幻师不畏水火，信幻术足辟水火也。子惟不敢自信其心，则心不放矣。不能自见其心，则不敢自信，而心不放矣。孔子谓：‘朝闻道，夕死可矣，’放心之谓也。孟子曰：‘学问之道无他，求其放心而已矣。’但放心则萧然若无事人矣。观子之心，其有不自信者耶！其有不得放者耶！子如放心，则火燃而泉达矣。体仁之妙，即在放心。初未尝有病子者，又安得以死子者耶？”罗公跃然，如脱疆锁，病遂愈。（《颜钧集》卷九《附录一》，第82～83页，黄宣民点校，中国社会科学出版社，1993年）
由上可见，“制欲非体仁说”并非一个现成命题，而是根据“……是制欲，非体仁”的判断形式逻辑地推论出的命题。此说确为颜钧所创，且在当时产生了较大影响。“制欲非体仁说”提出的时间，当在嘉靖十九年庚子（1540年）秋天。其时颜钧刚刚从泰州受学归来，在豫章（今南昌）同仁祠张榜“急救心火”，聚集江西士子会讲泰州思想，意欲“正端心学”。就在这次会讲中，泰州学派另一位著名学者罗汝芳投师颜钧门下。在有关当时风行的静坐工夫的讨论中，颜钧提出了“制欲非体仁说”。
“仁”是颜钧思想中最重要的概念，构成其全部哲学的基础与核心，他的整个工夫论就是围绕如何体验和实践“仁”展开的，因此可以归结为“体仁之学”。这里的“欲”，指缘物而生的自然欲望，如名利货色等等欲望。“制欲非体仁”意思是说克服自然欲望、强制不起意念，不是体验和实践仁道的方法。在颜钧看来，过度的嗜欲固然害身，所以他也提倡超形骸、洗嗜欲，但不主张否弃一切合理欲望，遏抑一切欲念的产生。在他看来，即使人之自然欲望可以构成疾病，也只能谓之“肢体之病”，因为欲望是源自感官并通过肢体行为表达出来的。肢体之病害身，故可以救治；但若苦苦强制自己不起念虑、扼杀心中一切欲望，无疑是一种心病。心病难治，不但害心，亦且害身家性命。
这个问题涉及到理学中所谓理欲关系之辨。如所周知，程朱理学家在价值论和工夫实践上的总体取向是“存天理、灭人欲”，即令是以良知心体立教的王学亦复如此。王阳明就认为“致良知”即是存理去欲的工夫，教人要在“静时念念去人欲存天理，动时念念去人欲存天理。”（《王阳明全集》卷一《传习录上》，上海古籍出版社，1992年）“灭人欲”或“去人欲”就是克制或遏止人性中非道德的情感和欲望，也即名利货色等自然情欲，使其符合天理或良知的道德理性要求，其中就含有强制不起欲望的意思。在理学存理去欲之功中，去欲往往是存理的前提，正如罗汝芳上述答言所说，只有“克去己私”，才能“复还天理”，所以关键的还是断灭人欲，去除心中“万起万灭之私”。如何“克去己私”呢？理学中有一种重要的方法：默坐澄心，反观自我。认为通过静坐，不断地反躬自省，就可以克制并断灭心中各种纷杂的念虑想头，保持心体澄澈无染，使纯粹的道德理性充盈心间。这种默坐澄心之法是从程朱学者到王学学者都广泛采用的修行方法。由上述引文可见，罗汝芳在临田寺取明镜止水、相对无二的方法，无疑是受明初朱学大家薛瑄《读书录》的启示所致。
但在颜钧看来，这种静坐澄心的实践只是强制克制人欲，而非体验仁道的良方。他认为，强行克制心中的自然欲望，不但达不到去除私意、澄澈心体的作用，还会构成“心火”。因此，在体仁实践中，他不同意理学通过“制欲”来“体仁”的一般工夫路径。在他看来，制欲是对害心的外在利诱做一消极的禁防，而体仁则是以本来的赤子之心做积极的运用。只要促使心体积极发用，“鼓之以快乐，舞之以尽神”，便能洗嗜欲、超形骸，这就是“体仁”。体仁的过程即是心体觉悟的过程，原不必用“制欲”的方法实现。钟彩钧：《泰州学者颜山农的思想与讲学——儒学的民间化与宗教化》，《中国哲学》第十九辑，第30～32页。
余英时在论及宋明思想史时曾指出，明代心学家在知识探求也即“道问学”上的兴趣虽然较之宋代理学更为缺乏，规模也不大，但其在心性之学上所入较深，把“尊德性”领域内的各种境界开拓到了尽头。《中国思想传统的现代诠释》，第178页，江苏人民出版社，1998年。从王阳明的“良知”心体说到王艮的“乐”为心之本体说，再到颜钧的“仁”为心之本体说，对于心之本体、心性及性命等关系的讨论和规定确实是愈益丰富和深入。制欲非体仁说的提出，在理学“灭欲”或“制欲”论之外，重辟一条“体仁”的路径，确乎是对心学工夫论的丰富和补充。
“制欲非体仁”之说是颜钧思想中最富有理论创新意义的观点，在整个理学发展史上亦有其重要地位。陈来《明代的民间儒学与民间宗教——颜山农思想的特色》对此也作了颇高评价，见《中国近世思想史研究》，第477页。它的提出既是阳明后学向自然主义和感性主义方向发展的一个必然逻辑结果，也是当时市民社会趋向自然功利、反对压抑人性的要求在平民知识分子思想中的相应体现。就前者而言，阳明心学的核心是“良知”说，但他所谓“良知”不象“天理”那样是纯然至善的心体，它还具有感知经验的内容和生生不已、不安不忍之性李泽厚：《中国古代思想史论·宋明理学片论》，第249页，安徽文艺出版社，1994年。。另外，阳明“四民异业而同道”、“作买卖不妨害成圣贤”的新四民论也表明，他对于合理的人情欲望是持肯定态度的。阳明对欲利的肯认和良知中所蕴涵的这种感性因素在王艮那里得到极大的发挥与张扬。王艮强调良知心体活跃自然，以百姓日用为道，主张人欲就是天理，充分肯定人的欲利要求，表现出鲜明的自然主义倾向。颜钧则进一步提出“制欲非体仁”说，反对抑制个体欲望，注重个体之心的自我觉悟。这一主张一方面使泰州学派所固有的感性主义、自然主义和功利主义倾向外化为工夫实践，增强了其理论的实践品格和可操作性，另一方面对于程朱理学“存理灭欲”的主流价值传统无疑是一次重大的颠覆，为泰州后学顺情任性、乖违名教的行事作风提供了最为直接的张本。赵士林在《心学与美学》一书中讨论“自然人性”时，对此也颇多肯定，认为颜钧的思想具有弘扬近代功利主义的启蒙意义他说：“颜钧等提出的制欲非体仁说，尽管还属道德工夫论的探讨，但也毋庸质疑地表现了对一味压抑人的自然感性欲求的怀疑、不满、否定。”说详氏著第94页，中国社会科学出版社，1992年。
就后者来说，颜钧提出此说的嘉靖年间，正值明王朝商品经济繁荣、新兴市民阶层和市民社会兴起之时。与士大夫阶层“重义轻利”的价值观不同，市民阶层更注重现实的功利。另外，随着经济实力的增加，市民阶层尤其是商人阶级在社会中的地位在逐渐上升，这使得他们对利欲的追求成为社会竞逐的目标，在很大程度上影响着社会的价值取向。从总体上看，对欲利的肯定和追求是当时民间社会一种普遍的价值准则。作为一个出身于民间、又活跃在民间的平民知识分子，颜钧有这样一种打破理学桎梏、尊重个体欲望的观念意识，就是可以理解的了。
二、体仁之妙，即在放心
有学者指出，颜钧“制欲非体仁”说反对苦苦强制心不起意，实即主张正面开发人内在的道德资养张学智：《明代哲学史》，第240页，北京大学出版社，2000年。。那么颜钧是如何从正面开发主体内在的道德资养，实现体仁之道呢？他提出了“放心说”，谓“体仁之妙，即在放心”，这是“制欲非体仁”说在工夫上推向深入的逻辑结果。
“放心”之说，源自孟子。《孟子·告子上》：
仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放， 则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。
这里所谓“放心”，是指“遗失或失落的本心”。孟子认为人人都先天地具有侧隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心这四种道德意识的萌芽，谓之“四端”，“四端”发于外则表现为仁义礼智四种道德理性。在孟子思想中，人的先天道德意识又称作“良知”。他认为“良知”在后天容易遗失或受到蒙蔽，从而有所谓善恶之别，所以主张“求放心”——寻求遗失的“本心”。求放心的过程是个不断反观内省的过程，而反观内省本身就含有克制个体欲望、使心思向内收敛之意，意在恢复先天的良知，使道德理性能够完全主宰主体的行为活动。在宋明儒学中，这种向内用功的内敛方法得到极大发挥。周敦颐“主静无欲”、程颐“主一无适”、陆九渊“收拾精神、自做主宰”以及朱熹“主敬涵养”说等，虽具体操养方式不同，但其趋于内敛的特点却是相同的，从而造就了理学极为显著的内在性品格。 颜钩“放心说”虽从孟子“求放心说”而来，但他所谓“放心”与孟子“放心”的含义却全然不同，“放”有顺从、放任的意思，“心”则同样指“本心”或“本性”在颜钧的心性思想中，“心”与“性”常常是合一的，混同使用。，所以“放心”即指顺任本心或本性行事 陈来认为“放心”就是“将名利之心，一切放下”，与笔者之意稍别，但都强调颜钧所谓“心”的自然随适性。。从意念知觉上讲，是随心所欲；从行为要求上讲，是率性而行。它包含了两个层面的意思：一是自信其心和自见其心，一是“心无所系”或“心无所向”。
“自信其心”，就是要相信心本自然、生生不息，不妄生疑虑；而“自见其心”则是认识到心体发用流行而为日用，日用自然就是道。颜钧认为，自信是放心的前提，而自信其心又是以自见其心为前提的：“不敢自信其心，则心不放矣。不能自见其心，则不敢自信，而心不放矣。”只有认识并且相信自己日用所为是道，才会放下心来，顺自然行事，也才会去除心病。由上引《
“心无所系”或“心无所向”，就是使“心”在发用流行中不受任何拘束，既不系念于具体事物，也不专注于特定的目标或方向，始终处于一种自由和自然的状态。颜钧认为，“夫人心有所系则不得放，有所系而强解之又不得放”，这说明有所系念的心是不自由的，心的不自由有两种形式：一是专注于某种事物或目标；一是意识到自己为物所牵制，努力从这种牵系中解脱出来。这两种情况都是执着。比如求名求利，以及求为圣贤，本身都是人心之自然趋向，但若执定意念，过于执着，便会“病入心火”。所以他提倡“放心”，目的就是要去除外物或意念对人心的牵绊，率任本心而行。而其具体方法则是打破知识见闻。拟议格套、习惯规范等约束。他说：“凡儒先见闻、道理格式，皆足以障道”（《明儒学案》卷三十二《泰州学案一》，下册第703页）。这里的“道”即指仁道，“儒先见闻、道理格式”则指外于身心的一切知识经验和既定价值规范，在颜钧的时代，则特指流行于世的程朱理学知识体系和道德价值。
主张直心而动、率性而行，反对拟议安排和心有所向，这是泰州学派在修行工夫上的一贯特点。王艮曾说：“天理者，天然自有之理也；才欲安排如何，便是人欲”（《王心斋全集》卷一《语录》，第10页，江苏教育出版社，2001年）；又谓：“只心有所向，便是欲。有所见，便是妄。既无所向，又无所见，便是无极而太极”（《王心斋全集》卷二《尺牍密证·与俞纯夫》，第43页）；王艮弟子徐樾“认为率性就是不入意必、不落固我、不自欺：
圣学惟无欺天性，聪明学者，率其性而行之，是不自欺也。率性者，率此明德而已。父慈子孝，耳聪目明，天然良知，不待思虑以养之，是明其明德。一入思拟，一落意必，则即非本然矣，是曰自欺也。（《明儒学案》卷三十二《泰州学案一》，下册第728页）
但无论如何，他们都没有完全否定传统知识经验和道德价值理念。只是到了颜钧，这一切都遭到了激烈震荡。从知识论的角度来看，颜钧对传统知识经验的排除，含有强烈的反智识主义倾向。虽说反智因素并非仅存于颜钧个人思想之中，而是整个泰州学派乃至王学都存在的问题陈来《明代的民间儒学与民间宗教——颜山农思想的特色》一文认为，颜钧对《大学》的随意性解释表明他对辨析理义甚为反感，体现出反智主义的特点，这种反智主义是颜钧思想中之宗教性格的一个表现。《中国近世思想史研究》，第471页。
余英时在《从宋明儒学的发展论清代思想史》一文中认为宋明理学内部存在着智识主义与反智识主义的区别，明代阳明学说的出现把儒学内部反智识主义的倾向推拓尽致。又说明代儒学偏在象山“尊德性”一面，故整个明代思想史都笼罩着反智主义的气氛。见《中国思想传统的现代诠释》第176～178页。，但较为彻底地否定外在知识见闻在求道中的积极作用，确是颜钧思想的一大特色。从道德价值观的角度来看，颜钧力主心无所系，认为“儒先见闻、道理格式”都足以害道的见解，不仅仅有否定程朱理学价值观的意义，也蕴涵着颠覆既有社会道德规范的可能。因为，在实际修行中，脱离了道德约束的心灵，难免会指向名利货色而难以回转，而终流于“纵情”、“纵欲”。这也是颜钧思想之所以受到正统派人士攻击的原因之一。
颜钧心无所系的主张，与佛教“破执”（破除对人、对物、对意念的执着乃至对成佛境界的追求）之说，有类似之处。一些程朱学者或王学内正统派人士攻击颜钧思想近禅，说“其学归释氏”（《明史》卷二八三《儒林二》，中华书局，1974年），常以此作一理由。但是，和佛教之间有关联，是整个宋明理学发展中不争的事实。“援佛入儒”是宋明理学得以产生和发展的重要理论条件，以“良知”心体立教的王学，对佛学更是多所资用。其良知现成、注重了悟、以及“即本体即工夫”等观点，就有很浓厚的佛教化色彩。阳明后学中趋禅的倾向尤为明显。儒佛互为援奥是整个明后期思想界的基本现实。ARAKI KENGO在“Confucianism and Buddhism in the Late Ming”一文中就王学与佛教尤其是禅宗心学的关系有深入探讨，认为从王阳明“无善无恶”到李贽“童心说”，无不受禅宗影响，并在此基础上提出王学与禅宗的相互融会是可能的。文见狄百瑞主编The Unfolding of NeoConfucianism， Columbia University Press， New York， 1970， pp.39-66。因此，与其说颜钧学归释氏，倒不如说他的思想与工夫实践，是承袭了王学乃至宋明儒学发展的一贯传统。从这个意义上讲，他的放心说终究未超出儒学矩镬。
与放心说紧密相连的还有“洗心说”。有关洗心的说法，《颜钧集》中数见，如诗《古体》：“如此洗心密，寿跻舜尧羲”；《谢永宁太守》：“烹茶扫花屑，洗心透微几”；《示友》：“洗心藏于密，神凝莫可测”（分别见《颜钧集》第59页、第70页）。所谓“洗心”，就是洗除盘梗在人心中种种嗜欲名利的要求，使心体归于自然单纯的状态。这看起来似乎与放心说所要求的随心顺欲相乖违，但实际上“洗心”所要洗除的并不是心中自然生发的情感欲望，而是指过度的嗜欲要求。在《急救心火榜文》中，颜钧说他学问和实践的宗旨就是洗除心头盘结的嗜欲，涤尽本性中违反自然的欲念：
农之学，自授（受）承于东海，单洗思虑嗜欲之盘结，鼓之以快乐，而除却心头炎火。农之道，传衣钵于西江，专辟形骸凡套之缰锁，舞之以尽神而尽涤性上逆障。（《颜钧集》卷一，第3页）
他认为，只有洗除心头层层盘结的嗜欲，才会使心归于纯净专一之境。值得注意的是，颜钧“放心”说所致力的是如何向外扩充、释放意念或欲望，这是一个向外用力、对主体欲望不加限制的过程，与孟子乃至理学正统要求反求诸己、向内收敛的趋向正好相反。孟子所谓“四端之心”或良知的扩充流布，正是恢复本心之良、使人心归于道德本性的过程，是个内向用力、主体自然欲望不断消解、而道德良知逐渐占具主宰地位的过程。所以颜钧将他的“放心”说比附为孟子“良知扩充说”，至少在理论上是不严谨的。
三、从心、从性与从情
颜钧曾说：“吾门人中，与罗汝芳言从性，与陈一泉言从心，余子所言，只从情耳。”（《明儒学案》卷三十二《泰州学案一》，下册第703～704页）邓元锡《
从心、从性与从情，这既是颜钧接引弟子的三种方法，也是他之“制欲非体仁”说和“放心”说在实践工夫中所体现出的三种不同境界和层次。在颜钧思想中，作为本体的“心”是虚灵明觉的，但又是浑沦肫仁的，它能妙化万物却隐微无朕，具有生生不息的能力。所以从心就是体贴心之自然，保持心体浑沦肫仁的状态；“性”是心体的发用流行，是心体生生不息状态或过程的表现，其中既蕴涵着道德理性，也包括了自然欲望，是道德性和自然性的合一。从性即是顺心之自然流行，率性而行；“情”则指恻隐、羞恶、辞让、是非四种道德情感和喜、怒、哀、乐、爱、欲、恶七种自然情感，它是心体发用流行所产生的结果和外在表现。从情即是不遏止情感尤其是自然情绪的生发。尽管颜钧思想在总体上有心性合一的倾向，而且从心、从性、从情从本质上来讲都是要人率任自然行事。但是，心、性、情之间还是有着很明显的不同，是一种由内到外、由本到源的关系。所以从心、从性与从情，实即放心的实践工夫从内到外的逐步展开，有层次高下之别：上者从心，率性次之，下者从情。而颜钧分别以之许陈源、罗汝芳和普通学生，这样的区别待遇，恐怕与弟子中个人气质和行道倾向的差异不无关系。
陈源，号一泉，嘉靖二十五年师事颜钧。颜钧对陈源期许颇高，与之言从心，大概因为后者“悟固高，而人本忠实不自欺”，既具有当下领会的颖悟能力，又具有诚实无欺的仁厚品德，为人处世“以心不以迹”（邓元锡《
罗汝芳，字惟德，号近溪。少慕程朱性理之学，依循薛瑄静坐止欲之功。年二十六从学颜钧门下，始受泰州心学之传。罗汝芳十分注重对心性问题的深入探讨，所以颜钧教之“从性”之说。而他在颜门弟子中也比较广泛而忠实地接受了师说，并将之发挥光大，“以赤子良心、不学不虑为的，以天地万物同体、彻形骸、忘物我为大”，认为当下即是工夫，反对有所依持、有所着意，主张顺心性之自然行事。罗汝芳的这些观点在当时产生了较颜钧更大的影响。泰州学派思想在他这里可以说是集其大成，更因此而风行天下（《明儒学案》卷三十四《泰州学案三》，下册第762页）。
根据门徒个人的学习解悟能力以及气质等的差异来施以不同的教育，是儒学的一贯传统，孔子主张“因材施教”，王阳明在接引学生时亦常依据其“根器”的不同而授以不同的学问。但是这种教法所遗留的后果是容易造成学派内部的分歧、矛盾，严重者引起分化，无论是孔子死后的“儒分为八”，还是王阳明身后本体主义与工夫主义的对立，都说明了这一点。颜钧“放心说”所指示的不同层次在实践中也造成了类似的困境。“从心”与“从性”的不同，形成了陈源和罗汝芳两位弟子在最终思想取向和立场上的不同。“从情”之说虽然由于其直截性和简易性，容易为普通士人和平民所接受，使颜钧思想在当时社会产生了重大影响，但同时也无法避免它在实行中对思想本身及其传播力的减蚀作用。因为“从情”的方法，要求完全放任人情之自然，很容易导致事实上的纵情肆欲，对既定的道德法则和道德规范具有消解的作用。正因此，他遭到了来自正统人士的一致质疑和严厉批评，后者反过来又削弱了他的学说在社会中的影响。
四、知及仁守，庄莅动礼
如前所述，放心说的一个重要含义即是率性而行，不受任何见闻知识和道德规范的影响和约束，用理学中常用的一个话语来说即是“不睹不闻”。不睹、不闻，出自《中庸》：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。”这句话表明：“道”即存在于人们的日用常行（包括目之所睹、耳之所闻）中，没有离开人的日用行为而独立存在的“道”。要做君子，就要常存敬畏之心，对其所不知不能、无闻无见的事物多加体察、认识。只有“戒慎恐惧”，常加睹闻，才能认识并把握日用事物中所蕴涵的“道”。理学十分强调戒慎恐惧的工夫，以此作为修道体道的一个重要途径。戒慎恐惧在道德上的表现就是要内心敬畏、外表庄重严肃；在知识方面的要求则是要格物穷理，不废“睹”、“闻”，对外在知识经验多加认识和体察。就此看来，戒慎恐惧的工夫是与不睹不闻的工夫相对立的。
尽管颜钧反对遏制自然念虑，意欲突破传统道理格式的约束和障碍。主张随心任性而行，但他并不反对儒学关于戒慎恐惧的修道要求，相反地，倒常常以之作为放心说的补充形式。比如他提倡“求心放失”，但又对心之流行多加规约限制，强调要去除心火，平服种种“异端之心”，即过度的名利货色之心，这就是戒慎恐惧的表现。从《颜钧集》中有关内容看来，他所理解的戒惧，就是孔子所说的“知及仁守”和“庄莅动礼”《论语·卫灵公》：“子曰：知及之，仁不能守之，虽得之，必夫之。知及之，仁能守之，不庄以莅之，则民小敬。知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。”，与一般理学从认知和道德两个层面都作相应要求的理解没什么太大差别。具体来说，“知及”是在认知层面要求学习和积累知识经验；“仁守”是对内心道德的要求，要求持守仁的天性本体；“庄莅动礼”则是要求外在的言行举止庄重不苟，符合一般道德规范。总之，就是要做到“内而凝一，外而庄修，不驰眩于多学，不素隐于行怪”（《颜钧集》卷一《告天下同志书》，第6页），这是他的修道准则之一。在《晰大学中庸》中，他说自己一生精神心思都在实践“知及仁守”、“庄莅动礼”的原则：“耕樵一生，即竭精神心思，知及仁守，庄莅动礼成乐之极至深涵，如是严造脱颖，如是乐止自神，不二息也。”（《颜钧集》卷六《耕樵问答·晰大学中庸》，第50页）
在颜钧所谓戒惧工夫中，我们看到他比较强调“知”的作用。所谓“知”，有两层含义，其一即是指我们通常所说的知识经验及对它的学习；其二是指心之知觉灵明的本性及学习知识的能力，这是心体的一个内在特性。心体的另一本质规定性即是“仁”。在颜钧思想中，“知”常常与“仁”连用，故有所谓“仁肫知灵”以及“知及、仁守”之说。在二者关系中，“知”是“仁”的基础，“仁”是“知”的本质内容。颜钧认为，人们对仁道的体验往往是以对知识见闻的学习和经验为前提的，“仁者，人也，知为先”（《颜钧集》卷二《论三教》，第16页），只有知以及之，才能仁以守之。颜钧对于“知”的注重，还表现在他常常强调“默识知及”，肯定《大学》所提出的格、致、诚、正的进学次第，主张以致知为进学的初阶。他说：
是故人豪应真元而出海岳，以有为也。必先致知以入门，格物以为柄，则诚意以实格致之功，正心以载诚致之固，修身以成立本之学。（《颜钧集》卷一《新城会罢过金溪县宿疏山游记》，第8页）
可以看出，颜钧虽在“放心说”中提倡不睹不闻，有明显的反智倾向，但这里对“知”的作用的强调又适度地纠正了这种偏向，使他之思想没有完全滑向彻底的反智主义和宗教神秘主义，而始终能在儒学的范围内加以讨论和研究。
颜钧以“知及仁守、庄莅动礼”为戒慎恐惧说的内容，注重见闻经验在体道中的作用，强调以敬畏的态度和合于礼的原则来进行工夫涵养，从形式上看，这与一般理学家包括心学学者的做法没什么两样，但二者间在具体方法进路上还是有实质性的差别：理学家所谓“戒惧”是在体道的同时发生作用的，戒惧本身即是体仁；而颜钧所谓“戒惧”则是在从心率性而出现问题（比如放纵情欲等）时施行，通常是作为放心的补充形式。他是这样主张，也是这样实践的。《明儒学案》说他“平时只是率性所行，不睹不闻，及时有放逸，然后戒慎恐惧以修之”（《明儒学案》卷三十九《甘泉学案三》，下册第928页）。我们知道，宋明儒学发展的一个基本倾向是越来越强调工夫涵养的一体圆融。然而从颜钧的主张和实践来看，体仁的工夫很明显地被分为两段，从“放心体仁”到“戒慎涵养”，二者间在时间上是先后顺序的关系。但这样将工夫分做两段来做，正如湛若水弟子洪垣在《答颜钧》中所批评的那样，容易造成工夫之整体性与连续性被割裂的结果，从而最终影响工夫的效用：
果如此说，非惟工夫间断不续，待放逸不睹不闻而后修其几，亦缓矣。知及仁守、庄莅动礼，此夫子自内达外，示人以性道全体，合下便是合一用功，非谓有知及仁守而又有庄莅动礼也（《明儒学案》卷三十九《甘泉学案三》洪垣传，下册第940页）。
颜钧在其大中哲学体系的建构及其思想表达的过程中，往往表现出追求一体圆融的倾向。比如在心性论中他就十分强调心与性、性与情体用不二、圆融无间的关系。但是在体仁工夫论中，却没能贯彻这一原则，放心体仁与戒慎涵养之间相须相即的一体关系并没有体现出来。这是颜钧工夫论所内涵的一个矛盾。
五、总结
综上所述，颜钧在工夫论上主张“制欲非体仁”、“体仁之妙，即在放心”，力图在“存理灭欲”的理学正统之外，提供一种新的价值路向和修养途径。这一思想是他在理论上对儒学理欲观进行自觉反省和反动的结果。它的提出体现了一种顺任心性自然的倾向，这是晚明社会市民意识提升、个性欲望张扬在儒学价值领域内的必然诉求和表达，具有前近代启蒙的色彩。但与此同时，他又主张“知及仁守，庄莅动礼”的戒惧工夫，作为放心体仁的修正和补充。这表明他在一定程度上又是认可儒学传统的内在修养工夫的，并不想完全背离儒家之道。然而这种思想上弥合新旧（自己之新与传统之旧）的努力，在方法上却造成了一个无法解决的矛盾：本来圆融一体的“体仁”工夫被截成“放心”与“戒慎”两段，缺乏整体性和连续性。这是我们在考察颜钧思想时需要注意的一个问题。
（原载《中国哲学史》，2004年第4期。录入编辑：乾乾）