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【高正】稷下学派论“心”

战国时期,在齐国都城临淄(今山东淄博东北)的稷门(西边南首门)附近,设有中国古代最早的学术活动和政治咨询中心稷下学宫。学宫创建于齐桓公时,也有学者认为是齐威王时,历时约一百四、五十年。稷下成为当时各派学者荟萃的中心,并逐渐形成一个具有一定倾向的学派,后人称为稷下学。邹国的孟柯和赵国的荀况,先后均曾到稷下学宫游学。孟子在齐威王和齐宣王时两度游齐;荀子在齐襄王时游学稷下,并三次出任学宫主持人祭酒。孟子和荀子,均受到援下学术思想的熏陶。《管子》一书中的《心术》、《内业》、《白心》等篇,乃是稷下学者的作品,其写作时间,要略早于《孟子》、《荀子》。包括孟子、荀子在内的稷下学者们在其著述中,专门详细地剖析研究了作为思维器官的,并从不同角度深入探讨了的生理特点,以及在道德方面和认识方面的作用,而且各自提出一套关于“合的修养方法。

一、乃形体之君、神明之主

中国古代把视为思维器官,其历史可以上溯到商代的甲骨文。古人并且将思想、情感也称为。甲骨卜辞中常有王心若,是说王心情舒畅。西周青铜器铭文中,有穆穆克盟毕(厥)心(《师望鼎》)、敬明乃心(《师訇蔓》)的话,指可以表明的思想。

  在《尚书》、《诗经》、《春秋》以及《周易》经传中,常用来表示思想、心思、心情、内心等意思。《老子》、《论语》、《墨子》、《慎子》等书中的字,其用法也基本不出这个范围。

  《大戴礼记》中的《曾子立事》,相传是曾参的遗著。其中有故目者,心之浮也之语,指出感官眼睛为的表露,意思略与今天所常说的眼睛是心灵的窗户相近。《墨子·!卜儒下》中,有孔某所行,心术所至也之语,其中心术指思想、心计。此句指岑,行动是由思想所决定的。生活在春秋、战国之际的曾子和墨家学派,已经认识到了作为思维器官的所处的中心地位和所起的决定作用。

  在《管子·心术上》中,稷下学者明确指出:心之在体,君之位也。九窍之有职,官之分也。心在身体中,处于像君王一样的地位;耳朵、眼睛等九窍感官,各有职守,就像百官各负其责。当处于主宰地位的心,遵循着虚无无形,不干扰耳目的视听等九窍感官的正常活动时,九窍感官便会按理而行,各守其职。但如果心中充满了不良的嗜好和欲望,就会使得眼睛看不见面前的色彩和事物,耳朵听不到传来的声音了。心背离了道,感官就不管事了。这里首次考察了心与感官之间的关系。

  孟子进一步指出:耳目之官不思心之官则思(《孟子·告子上》)。耳朵、眼睛这类器官不会思考,心这个器官则能思考。认为心这个器官是天特地给人类的,是重要的大者,其余感官则是次要的小者

  荀子综合了《管子·心术上》和《孟子·告子上》中的观点,提出:心者,形之君也,而神明之主也。(《荀子·解蔽》)他既肯定了是形体之君,又肯定了是神明之主,从形体和精神两方面揭示了的主宰作用。荀子认为,心是形体的支配者,精神的主管者,只发号施令而不接受命令。它自动制止,自动行使;自行放弃,自行选取;自己行动,自己停止。外力能迫使嘴巴沉默或说话,能迫使形体弯曲或伸展,不能迫使心改变意志。

  荀子很强调在认识事物的过程中所起的决定性作用,甚至将其主观能动作用作了过分的夸大。尽管如此,荀子仍是中国古代对作为形体之君和神明之主的进行全面深入探讨的第一人。

二、二者间的关系

在《管子·心术上》中,稷下学者认为,必须遵循着,九窍感官才会各守其职。是什么呢?《内业》曰:道也者,口之所不能言也,目之所不能视也,耳之所不能听也,所以修心而正形也。”“不能言说,不能看见,不能听到,是用来修心正形的。

  无根无茎无叶无花,万物靠它而产生,靠它而长成。人失却它便会死亡,得到它便能生存。事情背离它就会失败,符合它就能成功。布满天下,普遍存在于人间,人们却难以知晓。道者,一人用之,不闻有余;天下行之,不闻不足。(《白心》)道在天地之间,其大无外,其小无内虚其无形编流万物而不变(《心术上》)。必须知晓不可言说的、无为的事理,然后才能知晓道的准则。灵气,是气之精者也(《内业》),又被称为。大凡万物包含的精气,这就是使得万物生成的原因。在地面生成五谷,在天空成为列星;流动于天地之间,叫做鬼神;藏在胸中,叫做圣人。这里大大发展了《易·系辞》中的精气说。既生成万物,又是生命和智慧的源泉,是一种带有神秘性的灵气。《内业》曰:凡人之生也,天出其精,地出其形,合此以为人。人的产生,天出精气,地出形体。精气是生命、智慧之源,能使万物产生,但并不能简单地理解为本原基本物质有二元论倾向,这是《管子》中《心术》、《内业》中的的二大特点。当然,这种灵气中,亦包含着古人对于法则的朴素认识。同时也成为一种无形的最高准则。

  并不遥远却难以达到,与人并处而难以相合。《内业》曰:夫道者,所以充形也,而人不能固,其往不复,其来不舍。谋乎莫闻其音,卒乎乃在于心。”“是用来充满形体的,而人如果不能把它留住,它便去而不回,来而不停。谋求吧,没有人能听到它的声音,但最终仍然存在于心中。这种精气不能用人力加以挽留,而可用修德使之安定。不能用声音呼唤,而可用心意相迎。恭敬地持守而不失去,这就叫做完备的德。德完备了,智慧就产生了,万物都各得其宜。这种精气不同于一般的

  《内业》曰:凡道无所,善心安爱(当作)。心静气理,道乃可止。”“没有一定的处所,在修养好的心中便能居留。心中宁静,体气顺畅,道才能停留。人得了它而产生,依靠它而有智慧。厌恶声音,修养内心,宁静无声,道才可得。形体端正,内心宁静,”合才能安定。安定的在胸中,便耳聪目明,四肢坚固,可以成为精气的止息之处。

  藏于心中,就如同中的心。是形体的主宰,而则应当是的主宰。能将藏于胸中,这就算是圣人了。

  孟子主张人性本善,认为仁义礼智的道德是天赋的,是人心所固有的良知良能

  仁义礼智根于心(《尽心上》),仁义礼智非由外栋我也,我固有之也(《告子上》)。所以,孟子强调只要扩充人心中的端,而不用去追求外在的。心中自有,用不着道在迩而求诸远(《离娄上》),修养内心,便自然合于了。

  荀子的,指全面的、根本的大理。他认为,人们通常易犯的毛病,就是受到片面认识的局限,而没有弄明白根本的道理。所谓既体现不变的法则,又穷尽事物的变化,仅从一个方面是不能概括它的。荀子把作为认识事物的唯一标准,认为心不可以不知道(《解蔽)})。心中不懂得,就会不赞同而赞同谬误。在可以随心所欲的情况下,人们谁愿意坚持自己所不赞同的东西,而反对自己所赞同的东西呢?这是导致认识混乱的根源。荀子在《解蔽》中说:心知道然后可道,可道然后能守道以禁非道。以其可道之心取人,则合于道人而不合于不道之人矣。以其可道之心与道人论非道,治之要也。心中懂得,然后才能赞同;赞同,然后才能坚守。按照赞同的思想去选择人,就会选中符合的人,而不会选中背离的人。按照赞同的思想,去和符合的人一起指责背离的人,这是使得思想专一而有条理的关键,就不会不明智了。

  《管子》的《心术》、《内业》提出设法使藏于心中;孟子则主张通过内心修养、扩充端,而自然合于;荀子认为必须了解,并以作为衡量一切的标准。他们所说的,含义并不一样,但可以看出,在逐渐地向着法则这一概念靠拢,并且逐渐地抛弃了神秘因素。

三、《管子》四篇中的修心方法

在《管子》中的《心术》_上下、《白心》、《内业》四篇里,稷下学者提出了所谓得虚道静因之道执一等修养方法。

  《心术上》认为,虚者,万物之始也。虚道与人之间没有间隔,却只有圣人能得虚道。君子不为喜爱的东西所利诱,不为讨厌的东西所逼迫,安逸快乐而无为,去除智巧和成见,这就是虚素,指心中虚空纯洁。虚就是不藏有成见,去除片面认识。这样就不要求取,不用事先作什么安排,便没有思虑。没有思虑就复归于虚了。自然之道,虚而无形。虚便不会竭尽,无形就不会错位。做到就合于了。智慧是无从强取的,投之海外无自夺,求取智慧的人不能得到与他并处的。圣人不去求取智慧,所以能做到虚无。是智慧的宫殿,洁其宫,开其门,去私毋言,神明若存。去除心中的好恶,打开耳目感官这些门户,去除偏见,不要说话,神明才会存在。虚心去除嗜欲,神将入住心中。扫除掉不47洁净的东西,神(也就是精气灵气)才会停留居住。神者,至贵也,馆舍不打扫,贵人便不会住宿于此,不洁则神不处。恭敬地打扫干净它的住处,精将会到来。对于,与其思虑它,倒不如考虑怎样使心有条理。整肃容貌,怀有敬畏之心,将到来并且定居。得到它而不舍弃,耳目不惑乱,心无别的图谋,正心在中,万物得度(《内业》)。君子平常像无知一样,极为虚空;其应付事物像与物相对的影子一样,时机适当。像影子模仿着形体,回响呼应着声音;事物到了应付,过去了就舍弃,舍弃就是又回复到的状态。

  《心术上》认为,动则失位,静乃自得。盲动,就失去君位,宁静才能自有所得。

  不要抢在事物之前盲动,而要观察其变化法则。纷杂则混乱,静心而自有条理。心静气理,道乃可止;修心静音,道乃可得。(《内业》)心中宁静,体气顺畅,道才能停留。心所以有过失,必定由于忧愁、快乐、欢喜、恼怒、欲望、求利等,能够去除这些,心才能复归于安宁。形不正,德不来;中不静,心不治。(《内业》)能形体端正、心中宁静,然后才能安定。安定的心在胸中,便能耳聪目明、四肢坚固,可以成为精的止息之处。静则得之,躁则失之心能执静,道将自定。得道的人,秉承大理而去除成见,胸中无败。节制欲望达到符合于道,万物都不会造成伤害。内心宁静,外貌恭敬,能复归本性,心性将大大地安定。定心静观变化法则,这就是

  《心术上》曰:无为之道,因也。因也者,无益无损也。以其形因为之名,此因之术也。

  做到无为的方法就是依顺,即所谓。依顺就没有增益和减损。依照事物的形体据以制定名称,这就是的方法。故道贵因,因者,因其能者言所用也。”“就要依据事物能够胜任的条件来谈论所派的用场。没人能了解准则,它可依顺而不可言说。这不言之言,就是;也就是把事物的法则运用于人。顺应着,一切都不是预先所安排的,所以能做到无所谓适宜;对什么都不加关心,也就无所谓关心了。因也者,舍己而以物为法者也。(《心术上》)就是抛弃自己的成见,而以事物作为效法的标准。其应付事物,并不是事先所安排好的;其有所行动,也不是事先所选择好的。受到影响而后应付,依据道理而去行动。因此,有道的君子平常像无知一样,其应付事物像与物相对的影子一样,这就是静因之道,即静心遵循着的方法。

  《心术下》曰:专于意,一于心,耳目端,知远之证。意志专一,用心专一,耳目端正,这是能够认识到远方事物的征象。《白心》曰:一以无贰,是谓知道。专一而不分散,这是了解的方法。《内业》1认为思索生知思之思之,又重思之;思之而不通,鬼神将通之。非鬼神之力也,精气之极也。思索使人产生智慧,精气的最高表现就如同鬼神一样神秘而无形。做到四肢端正,血气宁静,一意专心,耳目感官就不会迷惑,虽然是遥远的事物,也像很靠近。《心术下》认为,能够变化的一种气叫做精,能够应变的一种能力叫做智。执一的君子,把握住而不失去,便能主宰万物。执一就是指把握住,并用来应付万物的变化。《内业》曰:得一之理,治心在中,治言出于口,治事加于人,然则天下治矣。

  《心术上》曰:心术者,无为而制窍者也。修心的方法,就是把握住无为的要领而制驭九窍感官。《心术下》曰:无以物乱官,毋以官乱心。此之谓内德。不要让外物扰乱感48官,不要让感官扰乱心,这就叫做内德,《内业》中称为中得心处其道,九窍循理,就不会上离其道,下失其事(《心术上》)了。

  四、孟子论浩然之气

  孟子明确指出是思维器官,并且也用表示心思、思想、内心等。而且认为,中心达于面目(《滕文公上》),内心会从面目上表达出来。

  孟子进一步将道德化。他认为、人皆有不忍人之心(《公孙丑上》),不忍人之心,t,即怜恤别人的心情。凭着怜恤别人的心情,来施行怜恤别人的政治,治理天下就很容易了。孟子举例说,譬如有人突然地看到一个小孩将要跌入井中,任何人都会有惊骇同情的心情。无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。(同上)同情之心是的萌芽,羞耻之心是的萌芽,推让之心是的萌芽,是非之心是的萌芽。人有这四种萌芽,就和有手足四肢一样。所以,孟子认为,仁义礼智根于心(《尽心止》)。人具有这四种萌芽,如能将其加以扩充,便会由小而大,足以安定天下。向内追求,乃孟子修养方法的特点。、孟子还将人的道德观念与经济地位联系起来。他认为,没有固定的产业收入却有一定的道德观念和行为准则的,只有士人才能够做到。至于一般人,如果无恒产,便也就无恒心,就会胡作非为,违法乱纪,什么事都干得出来。这是对《管子·牧民》中仓凛实知礼节,衣食足知荣辱观点的发展。

  孟子认为,仁是人的心,义是人的路,学问之道无他,求其放心而已矣(《告子上》)。

  放弃了正路而不走,丧失了善良之心而不知去找回来,实在是太可悲了。学问之道没有别的,就是把那丧失了的善良之心找回来罢了,充分扩张善良的本心,这就是懂得了人的本性。懂得人的本性,就懂得天命了。保持人的本心,培养人的本性,这就是对待天命的方法。

  在《告子上》中,孟子以学下围棋为例,强调人尽心修养应当专心致志,不能三心二意。

  在《尽心下》中,孟子主张养心莫善于寡欲。修养心性的方法,最好是减少欲望。在《告子下》中,孟子认为;天将要把重大任务落到某人身上,一定要先苦恼他的心意,劳累他的筋骨,使他饥饿、穷困,行为总是不能如意,这样便可使他心意震动、性格坚韧,而增加他的能力。心意困苦,思虑阻塞,才能有所奋发而创造。君子所以异于人者,以其存心也。君子以仁存心,以礼存心。(《离姿下》)君子所以与一般人不同,就是由于其心中保持着。修心的方法,主要就是保持和扩充端。

  孟子指出了智力劳动与体力劳动分工的不同。他说:或劳心,或劳力;劳心者治人,劳力者治于人;治于人者食人,治人者食于人,天下之通义也。(《滕文公上》)劳心者统治别人,劳力者被人统治;劳力者养活别人,劳心者靠人养活。这是当时通行天下的共同原则。

  孟子自称四十不动心,从四十岁以后就不再因恐惧疑惑而动心了。据说告子不动心比他还要早。使自己不动心的方法就是培养勇气。依照理的曲直,正义在握,便能无所畏惧,勇往直前。孟子认为自己善于养吾浩然之气。这种气至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间(《公孙丑上}》。这种最伟大、最刚强的气,用正义去培养它,一点不加伤害,就会充满上下四方,无所不在。这种气必须与义和道配合,缺乏它就没有力量了。它是由正义的49经常积累所产生的,不是偶然的正义行为所能取得的。孟子的浩然之气,实际上是指一种道德修养而产生的精神力量。孟子借用了谈管子·内业》浩然和平,以为气渊的思想材料,并加以改造和发展。

五、荀子的认知和修养方法

荀子把视为形之君神之主,认为四肢服从于心居中虚以治五官,夫是之谓天君(《天论》)。产生于战国后期的《文子·守虚》中,也借老子之口曰:

  故心者形之主也,神者心之宝也。还认为心治即百节皆安,心扰即百节皆乱。(《文子·上德》)作为形与神的主宰,已得到普遍承认。

  在的关系方面,《管子·心术_L》认为:虚其欲,神将入舍。扫除不洁,神乃留处。”“的止息之处,由外部而进入形体之内。荀子则认为:形具而神生,好恶、喜怒哀乐减焉。(《天论》)形体具备而精神随之产生,便有了爱好、厌恶、欢喜、恼怒、悲哀、快乐等情感。荀子纠正了前人本末倒置的错误。

  荀子认为出令而无所受令(《解蔽》),过分夸大了其主观能动作用,看来是受到《管子·内业》中凡心之刑(形),自充自盈,自生自成的影响。荀子还认为,心欲纂佚心好利(《王霸》)、心利之有夭下(《劝学》)。想要极其安逸、喜爱得利、想得天下,这是有欲望的一方面。欲望过分强烈时,而行动并不跟上,这也是在起着制止的作用。欲望不足而行动超前,亦是所驱使的。

  荀子在《正名》中指出,心有徽知。”“微知,即求取知识。心有求取知识的本能,能凭借耳朵而感知声音,凭借眼睛而感知形状。依据情感而用心加以选择,就叫做思虑;心中思虑了而能够成为行动,就叫做人为,也就是所谓的。重要的是,心中必须了解这个标准。

  荀子用心术指认识方法。他在《解蔽》中认为,蔽于一曲,而阎于大理,即受到片面认识的局限,而没弄明白根本的道理,乃是人们认识方法上的通病。所以,荀子强调,J合不可以不知道。《正名》曰:辨说也者,心之象道也。心也者,道之工宰也。道也者,治之经理也。心合于道,说合于心,辞合于说,正名而期,质请而喻。辩说是对于的表述,是加工表述工宰是治理的常法。合于道,辩说合于言辞合于辩说,就会使事物名实相符,本质一目了然了。

  荀子强调,使得思想专一而有条理的关键就在于了解。人们凭什么去了解呢?凭着,要虚壹而静,即虚心、专一而冷静不乱。《解蔽》曰:心未尝不减也,然而有所谓虚;心未尝不满(当作两夕)也,然而有所谓一;心未尝不动也,然而有所谓静。荀子解释说,人生来就有认识能力,有认识能力就有记忆,记忆就是积累知识。不因为已有的知识而拒绝将要获得的新知识,这就叫虚心接受。心生来就有认识能力,有认识能力就能发现差别,这也就是能同时认识不同事物。同时认识不同事物是会分心的,不因为对这一事物的认识而影响和破坏对另一事物的认识,这就叫专一。荀子也和孟子一样,把当作思维的器官。

  荀子说,对于追求的人,让他用虚壹而静作为准则。引导向往的人达到虚心的境界,他就能接受;引导奉行的人达到专一的境界,他就能按理行事;引导思考的人达到冷静不乱的境界,他就能明晰地了解。做到虚壹而静,就是能够体会的人了,认识上就达到完全清澈透明的大清明境界了。

  荀子的虚一而静的修养方法,是对于《管子》的《心术》、《白心》、《内业》中所提出的得虚道静因之道执一等修养方法的总结和发展。荀子将《心术上》中的虚其欲,神将入舍、《庄子·人间世》中的虚者,心斋也虚室生白等思想材料加以改造,去除了神秘因素,给予新的解释:不以所己减害所将受,谓之虚。荀子不要求人们虚其欲,他认为,治乱在于心之所可,亡于情之所欲心之所可中理,则欲虽多,奚伤于治!”“心之所可失理,则欲虽寡,奚止于乱!(《正名》)如果欲望合理,再多也不要紧;如果欲望不合理,虽少也不行。荀子的看法显然更有道理,他讲,只要求人们去除偏见、成见,不要人们去除欲望,因为合理的欲望本就不该去除。

  荀子十分重视用心专一,认为圣人无两心,干什么都要求专心一志。《管子·白心》中有空然勿两之一以无贰,是谓知道的话,显然对荀子的影响不小。荀子在《解蔽》中认为,心接受外物,其选择不受限制。然而,心必定会自行表现出,虽然能接受繁杂的事物,但在注意力集中时,却不能一心二用。心思分散就不能获得知识,心思偏离就不能专一精深。

  专心一意遵循着,用来引导考察万物,万物都可以被认识。聪明人总是选择某一件事,专心一意地去做;只有用心专一的人,才能有所成就。荀子引用已失传的古书《道经》中的话说:人心之危,道心之微。意思是说,人的心思达到专一谨慎,对的认识便达到微妙精深。荀子认为,谨慎和精微,其微妙之处,只有明达的君子才能知道。人的心好比一盘水,端正地放着不动,混浊的就沉在下面,清澈的就浮在上面,于是能照见胡子眉目,看清皮肤纹理。但如果微风吹过,混浊的从下面泛起,就不能照出人的真正形状了。所以,心要用来引导它,通过修养使它清醒,不受外物干扰,就完全能判断是非,解决疑难。荀子深入探讨了在认知方面的特点。

  荀子讲的,多数是具有认知意义的;但也有少数几处的,具有道德意义。在《修身》中,荀子谈了治气养心之术,认为大凡理气、养心的修养方法,没有比遵循礼法更加直接有效的,没有比得到良师指点更为关键重要的,没有比志趣专一更加神奇高超的。他并且针对各种人的不同特点,提出了理气、养心、进行自身修养的不同方法。在《不苟》中,荀子认为:君子养心莫善于诚,致诚则无它事矣。君子养心的最好方法就是做到,极为就无须从事其他的养心方法了,这很像是受到了思孟学派的影响。《劝学》中,荀子讲得更明确:积善成德,而神明自得,圣心备焉。积累善事成了德行,就能自然得到神明,就具备了圣人之心。这和《管子·内业》中精气藏于胸中,谓之圣人的说法颇有相通之处。诸如此类的,显然主要具有道德意义,而非认知意义,这常见于荀子的早期著作之中。

  综上所述,在商代甲骨卜辞中,古人已把视为思维器官,并将思想、情感称为”合。春秋、战国之际的曾子和墨家学派,已认识到了作为思维器官的所处的中心地位和所起的决定作用。在《管子·心术上》中,稷下学者首次考察了心与感官之间以及心与道之间的关系。在《管子》四篇里,稷下学者还提出了得虚道静因之道执一等修养方法,目的就是使心能合于道和把握道。

  孟子明确指出是思维器官,并且将心道德化。他的修心方法,主要就是保持和扩充人心中固有的端。其所谓浩然之气,便是指一种由道德修养而产生的精神力量。

  荀子把视为形和神的主宰,认为其只发号施令而不接受命令。心有求取知识的本能,能凭借耳朵而感知声音,凭借眼睛而感知形状。荀子还对《管子》四篇中的修养方法加以总结发展,提出了虚壹而静的修养方法。他深入探讨了在认知方面的冷点。在荀子的早期著作中,也有少数几处的,具有道德意义。他集稷下心学之大成。

  稷下学派的学者们深入探讨了作为思维器官的的生理特点以及在道德方面和认识方面的作用,提出各自的一套修养方法,其学说对后世有很大影响。

(原载《哲学研究》1994年第9期,录入编辑:乾乾)