【曾振宇】先秦儒家天论不存在从“宗教之天”向“哲学之天”过度的哲学进程

商人尚“帝”，周人敬“天”。以郁郁“周文”传承者自期的孔子，“天”在其思想体系中至关重要，起而踵之的孟子与荀子亦复如是。中国近现代思想转型就其本质而言是库恩(Thomas S.Kuhn)所谓的范式的转型。但是，近代以来学界在对孔、孟、荀“天”论内涵与性质的研究上，评价不一。尤其在对荀子“天”论的评价上，更是歧义百出。随着近几年郭店楚简与“上博简”考古材料的问世，实有必要对先秦儒家“天”论作一次新的探讨。

一、自然之天

根据先秦各种文献推断，自然之天早在《尚书·盘庚》中就已出现，并非首创于孔子。《论语·阳货》云：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”人通过后天道德践履，扩充人之内涵、提升人之境界，最终有望达到哲学意义上的人、天合一。冯友兰认为天“能言而不言”，因此天是“主宰之天”。这一论点有失于偏颇，“天何言哉”只是表明天“不言”这一客观事实，并不隐涵天“能言而不言”之意。马王堆汉墓帛书《要》有助于我们进一步讨论这一问题。子贡对“夫子何以老而好”《易》颇感困惑，孔子解释道：“……故《易》有天道焉，而不可以日月星辰尽称也，故为之以阴阳；有地道焉，不可以水火金土木尽称也，故律之以柔刚；有人道焉，不可以父子、君臣、夫妇先后尽称也，故为之以上下；有四时之变焉，不可以万物尽称也，故为之以八卦。”[1]这是一段有关人与自然关系的论述，《易》涵括天道、地道、人道，以及四季的变化规律。天、地、人相对，天是物质之天，是“是其所是”的科学对象。在孟子天论中，也有自然之天的涵义：“天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。”(《孟子·离娄章句下》)“天时不如地利，地利不如人和。”(《孟子·公孙丑章句下》)

《荀子·天论》中的“天”范畴内涵繁复，自然之天是其中义项之一：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。……故明于天人之分，则可谓至人矣。”“天”之内涵是“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施”，天与人相对，天职与人职相对[2]。天地自然变化有其内在之规律，与人的意志无涉。“天有常道矣，地有常数矣，君子有常体矣。”(《荀子·天论》)前段文字最易引起歧义的是“明于天人之分”，有些学者据此认为荀子已提出“天人相分”思想：“荀况把天人之分提到哲学高度。他把‘天’和‘人’的界限严格地划分开来。这样划分的一个主要的涵义，就是承认自然、物质和客观世界是第一位的，社会、精神和主观世界是第二位的。荀况的‘明于天人之分’这句话就把唯物主义哲学的一个最主要的命题明确地树立起来。”[3]引发争议的原因在于对“分”概念的理解。“分”指“职分”、“名分”，而非“区别”、“区分”。郑玄注《礼记·礼运》：“分，犹职也”。先秦时期文献多有这方面的例证。

值得一提的是，郭店楚墓竹简《穷达以时》出现了与荀子“明于天人之分”相类似的材料：“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。”[4]池田知久先生说：“众所周知，在传世古典文献中，仅有一例出现于《荀子·天论》。因此，可以推测《穷达以时》的思想与《荀子·天论》的思想有着密切的关系。”[5]《穷达以时》这段话要阐明的中心思想是“穷达以时，德行一也”。“时”与“德”是这段话中的两个重要概念，在社会大机遇上要重“时”，在德行上要“悖於反己”。《郭店楚墓竹简》整理者认为，《穷达以时》的基本内容与《荀子·宥坐》、《孔子家语·在厄》、《韩诗外传》卷七、《说苑·杂言》所载孔子困于陈、蔡之间时答子路的一段话类似。上博简《孔子诗论》第25简“《有兔》不奉时”[6]，奉、逢，古音皆属东部，奉与逢通假。“《有兔》不奉时”之“时”与“遇不遇者，时也”之“时”涵义相同。如果进一步拓宽视野，《穷达以时》“时”论与《庄子》关系也非常密切：“不知吾所以然而然，命也。”(《庄子·达生》)《庄子》文本中的“时”与“命”是指一种非人力所能干预的外在制约因素，这种制约因素不仅决定人之寿命长短，而且还预定了人在后天的贫富贵贱。《穷达以时》的“时”、“世”、“天”三概念涵义与《庄子》的“时”与“命”极其相似。池田知久认为：“如果《穷达以时》之‘世’和‘遇’或‘时’大致同义，以《穷达以时》第三章‘遇不遇，天也’为媒介，认为‘世’和‘天’大致同意，或看作是‘天’下面的子概念也无不可。”[7]

由此而来需要辨明的两点在于：其一，《荀子·天论》的“天行有常”之“天”是自然之天，《穷达以时》之“天”不是自然之天，也非主宰之天，而是运命之天。池田知久认为“两者基本上是相同之物，《荀子》‘天人之分’首先成立，在其影响下《穷达以时》‘天人之分’得以形成。”[8]这一观点可能有待于进一步商榷。通观《穷达以时》全文所列举的事例皆在谈人与时之关系，而“时”所呈现的恰恰正是人之运命。《穷达以时》“遇不遇，天也”一句，把《穷达以时》“天”范畴的哲学性质暴露得淋漓尽致。正如有的学者所论：“这种‘遇不遇’的天既不同于上古有意志、有目的的神学天，也不同于后来‘不为尧存，不为桀亡’的自然天，而是一种命运天，具体到个人，又可称为命，合称为天命。”[9]实际上，《穷达以时》“遇不遇，天也”与《荀子·宥坐》“遇不遇，时也”、《韩诗外传》卷七“遇不遇者，时也”、《说苑·杂信》“遇不遇者，时也”、《孔子家语·在厄》“夫遇不遇者，时也”涵义相同，“天”与“时”都是指谓人无法预料的、外在性的因素。其二，《穷达以时》“天人有分”之“分”是区分、分别，与《荀子·天论》“明于天人之分”之“分”内涵相异。郭店楚墓竹简《语丛一》有类似记载：“知天所为，知人所为，然后知道，知道然后知命。”“天所为”有别于“人所为”，其职分和作用不一，体悟天人之分，才能“知命”。所以，《穷达以时》的“天人有分”与《荀子·天论》“明于天人之分”有相近之处，但更多的是相异与相别。表面上看起来非常相近，其实是差之毫厘，谬以千里。

二、主宰之天

“天”字在商代甲骨文中已经出现，甲骨文“天”作“ ”或“ ”，突出人之头颅。《说文》：“天，颠也。”在甲骨文中，“天”与“上”或“大”字通借，在当时尚无主宰之天或自然之天涵义[10]。陈梦家指出：“卜辞的‘天’没 有作‘上天’之义的，‘天’之观念是周人提出来的”[11]。商人至上神是“帝”或“上帝”，而非“天”。因此，作为宗教哲学范畴的“天”形成于殷周之际，源出于殷人的帝、上帝的观念，是周人改造殷人宗教思想的产物。“天”范畴与“人”范畴发生关系，在金文中已出现：《大盂鼎》：“口九月，王才(在)宗周令(命)盂。王若曰：‘盂，不(丕)显文王，有天有大令(命)’。”[12]在《尚书·周书·大诰》等文献中也有所反映：“予不敢闭于天降威，用宁王遗我大宝龟，绍天明。即命日：‘有大艰于西土，西土人亦不静。’”又“天亦惟休于前人。”“天”是指人格化的至上神，“人”是指西周的统治者，天人关系即指至上神与人间君王之间的关系，即神人关系。周人之“天”与殷人之“帝”的最大区别在于：周人之“天”与“德”相牵扯[13]，周人首次直接以德论天，将天与德相联系，因而与殷人的宗教观念形成了原则之区别。正如有的学者所论：“商周世界观的根本区别，是商人对‘帝’或‘上帝’的信仰中并无伦理的内容在其中，总体上还不能达到伦理宗教的水平。而周人的理解中，‘天’与‘天命’已经有了确定的道德内涵，这种道德内涵是以‘敬德’和‘保民’为主要特征的。”[14]

孔子之“天”，在某种程度上是对“周文”的继承。冯友兰认为：“孔子所言之天为主宰之天；孟子所言之天，有时为主宰之天，有时为运命之天，有时为义理之天；荀子所言之天，则为自然之天，此盖亦由于老、庄之影响也。”[15]在《论语》文本中，“主宰之天”的含义十分明显：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何!”(《论语·子罕》)前有文王，后有孔子，孔子以“礼乐文明”的担当者自许，这种担当使命来自上天，是上天以孔子为“木铎”。在孔子看来，天公正无私，无偏无袒，所以“不怨天，不尤人。”通过“下学”以求“上达”。天具有惩戒功能，尊天而行者顺，逆天而行者亡，因此孔子感慨“获罪于天，无所祷也”(《论语·八佾》)。

史华兹认为“在作为‘自然秩序’的天和作为宇宙意识的天之间的刚性对立，却从来也没有牢固地确立起来。”[16]这一观点显然有失于偏颇。孟子侧重于站在民本主义立场上论“天”，宇宙万物由天所生，人是“天民”，应“畏天之威”，否则“必有天殃”(《孟子·梁惠王章句下》)。与孔子相比，孟子更多的是从政治文化的角度论证天之神圣性。天是社会制度的最终设计者、君王位置更迭的决定者，“天与贤，则与贤；天与子，则与子。”(《孟子·离娄下》)“天视”的本质是“民视”，“天听”的本质是“民听”。在孟子思想逻辑体系中，“悬设”天这一至高无上的人格神极其重要。正因为至上之天的存在，孟子民本主义思想的诸多观点才获得了其存在的正当性。

《荀子·天论》虽说“治乱非天也”，人类社会或治或乱与自然之天无涉，却与主宰之天有关。“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。”(《荀子·礼论》)天是生之本始，“夫天生蒸民，有所以取之。”(《荀子·荣辱》)郭店楚墓竹简《语丛一》有类似记载：“夫<天>生百勿(物)，人为贵。”[17]荀子这一观点与孟子民本论十分相似，和孟子一样，他也为天设计了惩戒功能：“为善者天报之以福，为不善者天报之以祸。”(《荀子·宥坐》)此外，天同样具备公正无私之品德，“天非私曾骞孝己而外众人也，然而曾骞孝己独厚于孝之实，而全于孝之名者，何也？以綦于礼义故也。”(《荀子·性恶》)正因为天公正无私，又具主宰之义，所以必须尊天、敬天与祭天。郊祭天神，社祭土神，天神与土神相对，郊祭天神成为统治者“上事天”的表现之一。“古者天子之礼，莫重于郊。郊常以正月上辛者，所以先百神而最居前。礼，三年丧，不祭其先而不敢废郊。郊重于宗庙，天尊于人也。”(《春秋繁露·郊祀对》)周礼中“郊祭”专门祭祀天神，列于各种祭祀的首位。三年之丧中，其他祭祀都可暂停，却不可废郊祭。因为天下之政出于天子，而天子又出于天，郊祭是天与人相沟通的纽带：“天子号天之子也，奈何受为天子之号，而无天子之礼？天子不可不祭天也，无异人之不可以不事父。”(《春秋繁露·郊祭》)“天子”是天之子，“行子道”、“行子礼”就成为天子对天应有之态度，天子必须始终对天存有敬畏之心。除此而外，“上事天”还意味着如何通过“行与事”去揣摩天之意愿，进而修正人事，以达到“通于神明”的效果[18]。由此可联想起郭店楚墓竹简《五行》的“禨而知之”：“目而知之谓之进之。喻而知之，谓之进之。譬而知之，谓之进之。禨而知之，天也。‘上帝临汝，毋贰尔心’，此之谓也。”马王堆帛书《五行》对此有进一步解释：“‘禨而知之，天也’。禨也者，赍数也。唯有天德者、然后禨而知之。”“几”与“禨”通假，根据徵兆而知天，唯有“天德者”能之。

既然有主宰之天，自然也就存在着“天命”。陈梦家认为，“天命”是西周武王灭纣后才出现的概念：“商人称‘帝命’，无作天命者，天命乃周人的说法。”[19]唐君毅也持同样的观点：“兹就文籍足征者而言，周人之言天命者亦最多。吾人无妨假定：中国宗教思想中之天命观之具体形成在周初。吾人今论中国后世言命之思想之本源，亦溯自周初而已足。”[20]细而论之，中国思想史上的“天命”观念实际上存在着两重涵义：

其一，“天命”是超自然的神学目的论。《尚书·汤誓》：“有夏多罪，天命殛之。”《诗经·商颂·玄鸟》：“天命玄鸟，降而生商。”毫无疑问，此处所罗列的商朝时代的“天命”，皆指至上神的意志。殷周革命，周人“天命”取代商人“帝命”，周朝伦理政治取代商朝的神权政治，在意识形态上强调敬天修德、以德治政。周代礼乐文明中的敬畏天命思想在孔子思想中也有所体现：“道之将行也，命也；道之将废也与，命也。”(《伦语·宪问》)孟子也信“天命”：“有王者起，必来取法，是为王者师也。《诗》云：‘周虽旧邦，其命维新’，文王之谓也。”(《孟子·滕文公上》)孟子与墨家一样推崇禅让，郭店楚墓竹简《唐虞之道》也有翔实的“禅而不传”思想：“唐虞之道，禅而不传。尧舜之王，利天下而弗利也。禅而不传，圣之盛也；利天下而弗利也，仁之至也。”[21]“禅而不传”思想与孟子禅让说存在内在逻辑关联，其旨在说明君王须是大贤、大德、大圣之人，“宜民宜人，受禄于天。”(《中庸》)

尤其值得注意的是《荀子·天论》中的一段文字，这段文字长期以来被涂抹上了一层神圣的色彩：“大天而思之，孰与物畜而制之!从天而颂之，孰与制天命而用之!”在用西方话语系统建构中国哲学史的历程中，这段话往往被看成是“人定胜天”、“征服自然”的典型材料。其实这是不符合荀子思想本意的过度诠释，而且也缺乏史料在其背后作支撑。何为“制”？王念孙训为“裁”，东汉高诱则认为“制，犹从也。”即有“遵从、顺从”之义。两相比较，高诱的理解可能更贴近荀子本意。在古代文献中，训“制”为“从”的例子不少：《商君书·更法》：“知者作法，而愚者制焉。”《淮南子·汜论训》：“夫圣人作法，而万物制焉。”通观《荀子》全书，“天命”既有自然目的论的成分，又有超自然的神学目的论的色彩，但是就《天论》篇“制天命而用之”这一命题而言，“天命”是指谓至高无上人格神之意志，否则就没有“大天”、“从天”并且“从之”、“颂之”了。因此，“制天命而用之”的涵义只不过是在强调人们应当清醒认识天、人之间的职分，切不可越俎代庖，代天行道。在认识与顺从天命基础上，发挥人之主体性。“制天命而用之”这一命题，与所谓“人定胜天”、“征服自然”可以说是风马牛不相及。

其二，“天命”是“非人之所能为”的一种神秘的外在力量。宇宙间不存在一个所谓的至高无上的主宰之神，但是，自然大化流行又确实彰显出某种无目的之目的。墨家“非命”，并且对儒家的“运命之天”进行了批判：“儒者以命为有，寿夭、贫富、治乱、安危有极矣，不可损益也。”(《墨子·公孟》)证诸史实，其言不虚，相信“运命之天”确实是儒家一贯之传统。孔子“五十而知天命”，并且认为“知命”是人有可能成其为君子的必要条件，“不知命，无以为君子也。”(《论语·尧曰》)知命并非使人无可奈何而消极沉沦，而是在“逝者如斯”的前提下“知其不可而为之”。《孟子》文本多次出现运命之天：“君子创业垂统，为可继也。若夫成功，则天也。”(《孟子·梁惠王下》)运命之天是一种神秘的外在力量，是“非人之所能为也”。荀子之“天”，有时也指命运、时遇。“人之命在天，国之命在礼”，“节遇谓之命。”(《荀子·天论》)尤其值得注意的是《天论》中的一段话：“若夫志意修，德行厚，知虑明，生于今而志乎古，则是其在我者也。故君子敬其在己者，而不慕其在天者；小人错其在己者，而慕其在天者。君子敬其在己者，而不慕其在天者，是以日进也；小人错其在己者，而慕其在天者，是以日退也。”君子与小人的区别之一在于君子知命而日进，小人知命而日退。有的学者据此评论说：“在《荀子》书中，不是所有的‘天’字都可以理解为‘自然’。此处的‘天’便是指‘命运’、‘时遇’。”[22]同样在《天论》一篇文章中，何以“天”范畴具有相互矛盾的多重义项？确实值得思索。

三、义理之天

从宇宙本体(本根)高度推论伦理道德之起源，是中国古代哲学一大特点。在古代气学中，作为宇宙本始的“气”具有先在性的伦理特征，而正因为宇宙本根这一逻辑性悬设的存在，仁、义、礼、智等具体德目的存在才具备合法性。在中国古代天论中，其运思路向与古代气论如出一辙。牟宗三尝言：荀子之天“乃自然的，亦即科学中‘是其所是’之天”，而孔孟之天是“形而上的天，德化的天。”[23]其实“德化之天”、“义理之天”是儒家天论中一以贯之的传统，无论孔子、孟子，抑或荀子、董仲舒，慨莫能外。唐君毅对此曾有一段精辟的论述：“故孔子立而后中国之人道乃立，孔子之立人道，亦即立人人皆以‘天子之仁心’存心之人道。天子之仁心，即承天心而来。故孔子之立人道，亦即承天道。非宗教，且不信古代相传之天神之存在，此实无可征。”[24]孔子以仁重新建构“天道”，使天重新获得了活泼泼的生命。继而孔子立人道以承天道，使人道之存在获得了形而上的合理性。“天生德于予，桓魋其如予何!”(《论语·述而》)德源于天，神圣不可侮。孟子进而提出了“天爵”、“人爵”范畴，“仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。”(《孟子·告子章句上》)天爵是人之所以成为人之“几微”之处，也就是人安身立命之“安宅”。根据孟子“尽心——知性——知天”的逻辑思维模式，“修其天爵”是为了证明人心源于天心，人性源于天性，“四端说”与此一脉贯通。在孔子思想体系中，孔子侧重于强调“仁如何行”而非“仁是什么？”前者是实践理性，后者则涉及儒家思想存在正当性如何可能这一问题。孟子在儒学史上的最大贡献就在于他开始对儒家思想存在正当性如何可能进行自觉论证。天道既超越又内在——天道高高在上，天道超越；天道彰显于人心时，又内在于人而为人性。因此在天论基础上，儒家思想与儒家伦理范畴的存在正当性如何可能已有了初步的论证。令人鼓舞的是，郭店楚墓竹简多篇文章涉及儒家伦理存在正当性这一话题：“凡物由亡生。有生乎名。有命有度有名，而后有伦。有迱有形有盏，而后有厚。有生有知而后好恶生。有物有繇有绿，而后教生。其生也亡为乎其型。知礼然后知型。型非胑也。有天有命，有迱有形，有物有容，有家有名。有物有容，有盏有厚，有美有善。有仁有智，有义有礼有圣有善。亡物不物，皆至焉，而亡非己取之者。”[25](《语丛一》)“伦”当为伦理道德，郭店楚墓竹简其它文章又称为“民伦”、“人伦”。孔颖达《中庸》疏：“伦，道也，言人所行之行皆同道理。”“人伦”降自于天，是天道或天命的人间化表现。“性自命出，命自天降”[26](《性自命出》)一句话，非常深刻地概括了人伦道德与天之关系。“性自命出”之“性”，并不仅仅指谓“喜怒哀悲”等情感，其实还包涵“好恶”等价值判断和“善不善”等伦理价值观。因此，“性自命出”之“性”是一内涵丰富的概念，近似于孟子所说的“大体”与“小体”之别。如果进一步追问：以仁为核心的儒家伦理范畴源出于天如何可能？孟子的回答是天本身就是具有道德属性的精神实体，天赋有至高无上的伦理品德——诚，或者说天就是“诚”之化身：“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”(《孟子·离娄章句上》)《中庸》进而说：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”《孟子》与《中庸》论“诚”最大区别在于孟子强调“思”，“思”就是“诚之”，也就是后天修养功夫。而“诚之”的修养功夫的终极目标，则是由“诚之”工夫以求恢复天所赋予自己的“诚”之本性，上达于天德，成为圣人。

《荀子》文本在论证“德化之天”何以可能的深度上，显然不及《孟子》。但是，两者之间在德化之天思想方面，仍然存在着逻辑性的延伸。譬如，《荀子》文本多处出现“天德”概念：“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。惟仁之为守，惟义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣。诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。”(《荀子·不苟》)诚是上位概念，仁义礼智是下位概念。“守仁”、“行义”，可以变化气质，臻于天德之“诚”。天、地与圣人皆已达到诚之境界，因此“诚”乃君子与庶人共同追求的终极目标。尤其值得注意的是，“诚”不仅是人内在超越的境界，而且还是“政事之本”：尚贤罢无能、赏善罚恶、老老幼幼是“王者之政”；有天德“诚”之圣人方有可能行“王者之政”。楚简《成之闻之》也有“天德”范畴：“天降大常，以理人倫。制為君臣之義，著為父子之親，分為夫婦之辨。是故小人亂天常以逆大道，君子治人倫以顺天德。”[27](《成之闻之》)君臣之义、父子之亲和夫妇之辨等人伦源出于天，是“天德”的世俗化显现。《成之闻之》进而解释了何以“圣人天德”：“唯君子，道可近求，而[不]可远借也。昔者君子有言曰‘圣人天德’何？言慎求之於己，而可以至顺天常矣。”[28](《成之闻之》)圣人返求诸己，敬顺天道(天常)，天道与人道不同，“仁义礼智”四行之和为“人道”，“仁义礼智圣”五行之和为天道。《五行》把人伦境界分为两大层级，“仁义礼智”四行之和为“善”，是人道层级[29]；“仁义礼智圣”五行之和为“德”，是天道层级。具备“圣”德才能上达天德，也就是“诚”之德。

儒家德化之天的思想传统凸显出中国古代自然观与西方自然观之区别。西方论自然往往不涉及价值与德性，天是“是其所是”之天。中国儒家的自然观往往与德性、价值相涉。唐君毅称之为“中国式之道德精神”，并且分析说：“中国人之以自然有德性、有价值，其根据则在中国人之道德精神之不私其仁与其德；故能客观化其仁德于宇宙间。中国此种思想，文化史上之渊源，则在中国古代相传之上帝与天皆不超越而外在，而上帝无常处，天道贯入地中，天道内在于万物之宗教哲学思想。此种思想之精神，正通于西方理想主义唯心论之精神。故能不止于人生中言理想价值，于人上言心；而于自然万物，亦言其具人心之德性；神之德性也。”[30]

四、结语

与孔子、孟子一样，“自然之天”、“宗教之天”与“义理之天”同样是荀子“天”论中的三种基本义项。所谓荀子是“战斗的唯物主义者”等论断是特定时代出于意识形态之原因而涂抹上的一层神圣而虚假的金粉，现在有必要还原其历史本来面目。先秦儒家哲学中的“天”并不存在一个像某些学者所说的由“宗教之天”向“哲学之天”过渡的哲学进程。广而论之，就先秦两汉儒家哲学而言，“宗教之天”与“哲学之天”不仅自始至终都是裹挟在一起的，而且“宗教之天”还有逐步强化的趋势。西汉董仲舒为了迎合时代之需求，广泛吸收阴阳五行、神仙方术和墨家学说，在“天人感应”基础上重铸儒家思想，儒学从此成为一个具有强烈神秘主义色彩的理论体系。一种学术思想演变为国家意识形态，意味着这种学术思想的法典化与绝对化。而要论证与维护这种学术思想的法典化与绝对化，其最直接的手段就是获得宇宙论的支持。董仲舒“法天而行”口号背后隐伏着的，恰恰正是儒家思想在一个新的时代力图获得形而上学支撑的时代诉求。法典化与绝对化的儒家学说合乎逻辑性发展的必然趋势是西汉末年形成的谶纬之学。儒家经典在阴阳五行、天人感应、灾异祥瑞理论基础上被重新诠释，《诗》、《书》、《易》、《礼》、《春秋》及《论语》等儒家经典成为纬书，纬书是反映天心、天经的作品，《易》成了“气之节、含五精，宣律历，上经象天，下经计历，《文言》立符，《象》出其节，《彖》言变化，《系》设类迹”[31](《说题辞》)的神秘著作，《书》就成了“上天垂文象，布节度”[32](《旋玑铃》)的上天象征与警示人间的著作，《礼》则“与天地同气，与四时合信，阴阳为符，日月为明”[33](《稽命征》)，《诗》则是“天地之心，君祖之德，百福之宗，万物之户”[34](《含神雾》)，《春秋》则更是“以天之端，正王者之政”[35](《元命包》)的大书。儒家经典摇身一变成为天之言、神之言，而非人之言。东汉《白虎通》的出现是汉代经学走向统一的标志，也是儒家学说作为国家意识形态的合理性的建构最终完成。换言之，又可看成是儒家学说神化的最终完成，儒家思想与天的关系真正达到了一个水乳交融、浑然一体的境界。随着儒家思想与天的“婚媾”，“思想一致的时代”(葛兆光语)翩然而至。

（原载《东岳论丛》2009年第1期。录入编辑：百川）