【廖名春】清华简《保训》篇“中”字释义及其他
最近公布的清华简《保训》篇，[1]是研究先秦思想史的一篇极其重要的文献。《保训》篇之所以重要，关键就在于其记载了周文王临终之前，将虞舜、上甲微，甚至成汤的政治经验总结为“中”道，嘱托给了周武王。“中”在中国人的心目中，在孔子思想和儒家的道统学说里，属于核心价值。清华简《保训》篇里的“中”，所指究竟为何？与此有何关系？海内外学人们虽然提出了各种各样的解释，但可信性仍然不高，简文仍难以通读。本文在讨论各家之说的基础上，试图提出一种新的见解，并对传世文献有关的一些问题，也略作探讨。不妥之处，尚祈各方家斧正。
一、各家之说及其问题
清华简《保训》篇“中”的含义，据不完全统计，约有十余说。
李学勤以《保训》篇里的“中”为中正、中道，[2]并首次将其与儒家的道统学说相联系。他说：“‘中’,也就是后来说的中道。《论语‧尧曰》载尧命舜:‘咨，尔舜，天之历数在尔躬，允执其中，四海困穷，天禄永终。’并云：‘舜亦以命禹。’孔子重视中道，其孙子思所作《中庸》做了专门的发挥：‘中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。’《保训》的思想与儒学有共通之处，很值得探索研究。朱子《中庸章句》序开首讲‘道统’，他说：‘道统之传有自来矣，其见于经，则“允执厥中”者，尧之所以授舜也。’现在看《保训》篇文，似乎尧舜以来确有‘中’的传授。”[3]并说：“‘中’的观念，或称中道，是《保训》全篇的中心。”[4]此说影响极大，极富启发性。但以“中”为中正、中道，
姜广辉把“中”理解成“中庸”之“中”。他说：“中”就是处理事情时要把握分寸，要将事情处理得恰到好处。舜“恐，求中”，就是在恐惧中思考如何将各种人际关系处理得最好。他把这种把握分寸处理事情的方法（即“中”）用于处理“上下远迩”各种人际关系，并且作换位思考、近距离观察（乃易位迩稽），用以尝试解决各种矛盾对立的事物（测阴阳之物），结果是各种矛盾皆迎刃而解，“咸顺不扰”。上甲微在爲父复仇之前，去向河伯“矵中”，意思是与河伯切磋讨论“中”。故事的后半段是：“乃追中于河，传贻子孙，至于成汤。”“追”应理解爲“追溯”。殷人的把握分寸的“中”的方法，可以追溯于河伯，而由上甲微首先掌握之后“传贻子孙，至于成汤”。 [6]按：所谓“矵”，实即“叚”，应读为“假”，清华其他简有例可证。因此，姜氏此段的解读有误。以“中”为“中庸”之“中”说，在上甲微的简文里，明显说不通。
李零以“中”为“地中”和“立于地中的旗表”， [7]是以“中”为一具体的物件。这一物件如此重要，不但影响到虞舜、上甲微、成汤的成功，也让周文王临终还念念不忘。这种解释不但于史无征，在上甲微一段的简文里，也有疑窦。上甲微从河伯那里借了“中”，不但复了有易人的杀父之仇，还导致了成汤的“受大命”。“中”这一“旗表”，上甲微偶一借之就建此大功，长期拥有的河伯应该更厉害，为什么自己不“受大命”，反而要让给商人呢？这不能不说是一悖论。
武家璧以“中”为“极”，以为虞舜“求中”就是“立极”，目的是“治历明时”，而上甲微“砌中于河”就是在河滨或河伯之地堆石垒砌了一座“中”坛。[8]这些解释互相矛盾，没有多少说服力。林志鹏的建鼓说亦同之。[9]
李均明以为“中”指与诉讼相关的文书，即最终的判决书。[10]依此，在上甲微一段简文里，起决定作用的应该是“河”而非“微”。就好像打官司，我们应该称颂做出公正判决的法官而非称颂原告。由此可知，这一解释无疑也是有问题的。
子居又将“中”读为“众”，认为《保训》之“中”可求、可得、可假、可归，自是实物而非虚辞，又证以《竹书纪年》“假师于河伯”，则《保训》之“中”正与《纪年》之“师”对应。而“师”之训“众”，典籍多有。可知“假师”、“假众”无别，再核以《保训》原文，舜“求众”、“得众”，上甲微“假众”、“归众”，皆于文意甚安，且可与传世文献相印证。[11]陈伟、[12]高嵩松[13]等说同。这一解释在文字上没有问题，但从文理上说，则有漏洞。舜“求众”、“得众”，“用受厥绪”，可归功其民本思想。但上甲微“假众”、“归众”，则是借助“河”之力以成功。所以其“弗忘，传贻子孙”，是感“河”之大恩。为什么下文又说“至于成汤，祗服不懈，用受大命”，这不是风牛马不相及了吗？可见其逻辑不通，不能盲从。
邢文又以“中”为“数”，就是孔子所传帝尧所说的“天之历数在尔躬”的“天数”，也是传说中舜得河图的河图之数，也是文王据以演《周易》的“易数”。 [14]此说虽巧，但也难以坐实。“舜得河图”、“河图”是否为“数”，都是有争议的问题，暂且不论。[15]从简文来看，上甲微向河伯一借来“易数”，“以复有易，有易服厥罪”，真是太神了。“有易”人如此服膺“易数”，长期拥有“易数”的河伯应该比上甲微更神。可惜简文突出的并不是河伯，可见这一理解也难以取信。
李守奎认为“中”可借可还，自当是一种物件。“中”是内容与形式的统一，内容就是中道，形式就是某种宝物。舜求中得中，把这种经验或道理代代相传，在有了文字之后（不知何时），书之于某一种载体（最有可能是玉），从内容说是中道思想的传统，从载体上说是一种宝物。愚者把它当成宝贝，“天命”的象征；智者把它当做文献，领会其所记录的内容。[16]此说实质是以“中”为“武林秘籍”一类的文献。舜“求”而“得”之，“用受厥绪”，这还好说。上甲微要复仇，得到这一“秘籍”是充分必要条件。得到了，就会成功；否则，就会失败。事实上，这一充分必要条件关系并不存在。
沈建华则强调《保训》简的“中”字理念,有着不同的层次含义。第一个“恐救中”,指舜帝担心失去“中”；第二个“既得中”,指取于执中；第三个上甲微“借中”,指借助公平正义；第四个“追中”,指遵循效法。这四个“中”字的使用,前两个是怀柔,后两个是手段与目的……既有怀柔的一面,又有强硬的一面。[17]
赵平安从外延上对“中”进行了界定，指出：“中”和“詷”相类，“中”以书的形式流传，“中”不得改易，“中”是受大命之前必须掌握的东西。[18]但“中”到底是什么，他也没有明确的说法。
还有一些意见，难以自圆其说，此不赘述。
总之，上述意见有以“中”为实物的，多是据上甲微一段简文为说；以“中”为虚体的理念或方法的，多是据虞舜一段简文为说。往往通于此，则难通于彼。在虞舜一段能讲得通的，在上甲微一段则讲不通；在上甲微一段讲得通的，在虞舜一段则讲不通。可以说，清华简《保训》篇的释读，在简单的一个“中”字上，陷入了死胡同。
二、从简文论“中”义为“和”
笔者以前认为《保训》篇“中”是指治理国家的一种最好方法。[19]至于其具体内涵，也没有详细阐发。现在看来，这种治理国家最好的方法“中”，内涵就是和，就是和谐之道。
先来看简文。
周文王临终前，口述《保训》，教导武王道：“发，朕疾适甚，恐不汝及训。昔前人传保，必受之以同。今朕疾允病，恐弗能终，汝以书受之。钦哉，勿淫！”[20]文王先言自己病重，时间紧迫，根据历史惯例，又必须在四方诸侯会合的正式典礼上将“保”亲传。他担心自己病危，怕不能完成此事，来不及会合诸侯，只好要太子发现在就用文字将“保”记录下来。并且嘱咐他继位之后要敬慎小心，不要骄纵淫逸。
下面文王就例举历史上先王保有大命、建立王业的事迹以启发、教育太子发。
首先就是虞舜的事迹：
“昔舜久作小人，亲耕于历丘，工求中，自稽厥志，不违于庶万姓之多欲，厥有施于上下远迩。”
“工”，原作“
“稽”，原作“诣”，《释文》读“稽”而训为“考”。按：“稽”可训为“治”。《玉篇·稽部》：“稽，治也。”《周礼·地官·质人》“掌稽市之书契”郑玄注：“稽，治也。”“自稽厥志”犹“自治其志”，“自修其志”。
《释文》：“庶万姓”，指庶民百姓。李零：《逸周书》的《克殷》和《商誓》有“商庶百姓”的说法，与此类似。[21] “欲”，《释文》训为“愿”；或说应读为“俗”，指风俗习惯。按：“多”当读为“侈”而训为“大”。《集韵·纸韵》：“侈，大也。”《国语·吴语》：“伯父秉德已侈大哉。”韦昭注：“侈，犹广也。”《诗·小雅·巷伯》：“哆兮侈兮，成是南箕。”高亨注：“侈，大也。”“侈欲”犹“大欲”，指普遍欲望。《礼记·礼运》：“饮食男女，人之大欲存焉。”
“厥”当为连词，犹“乃”或“而”。《史记·太史公自序》：“左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，而论《兵法》。”《汉书·司马迁传》：“屈原放逐，乃赋《离骚》；左丘失明，厥有《国语》。”“施”当指恩惠，指施恩。《左传·僖公二十七年》：“报施救患，取威定霸，于是乎在矣。”《逸周书·官人》：“有知而言弗发，有施而心弗德。”
这种“自稽厥志，不违于庶万姓之多欲，厥有施于上下远迩”的“工求中”，就是自我修治其心志，不违背庶民大众的普遍欲望，而有恩于远近上下。亦即在主观上、在思想上与老百姓保持一致，在行动上造福于民。这种“工求中”，就是工于求和，工于和民。《尚书·尧典》称舜“柔远能迩”，“蛮夷率服”，足证舜“工求中”、以“和”治民并非虚传。
简文又说舜：“迺易立设稽测，阴阳之物，咸顺不逆。”
“易”可训为改易。“设”原作“埶”，“埶”可读为“设”。 [22] “立”与“设”，复词同义，“立设”犹如“设立”。“立设稽测”，指已设立了的法令制度。“稽”，原作“诣”，《释文》读为“稽”，可从。“测”，《释文》归下读，不可从，当归上读。“稽”与“测”，词义相近，都是查验、检验的意思。“稽测”犹如“稽验”。《商君书·禁使》：“或曰：人主执虚以应，则物应稽验，稽验则奸得。臣以为不然。”《新书·道术》：“周听则不蔽，稽验则不惶。”“稽测”在此可引申为法令制度。
“物”，原作“勿”，《释文》读为“物”而训为“事”。李学勤将“阴阳之物”释为“正反之事”。 [23]按：这里的“物”当训为“则”或“道”。“阴阳之物”即阴阳之则、阴阳之道。“物”可训为则，王引之《经义述闻·通说上》有详细的论证。[24]孙诒让也有同样的意见。“物”可训为法或则，应该也可训为道。因此，简文的“阴阳之物”即阴阳之则、阴阳之道，也就是人道和天道。
简文说舜能通过改易“立设稽测”，改革已经设立的法令制度，使“阴阳之”道，“咸顺不逆”，都顺而不悖，这也是他“工求中”的表现。“顺”，是顺从；“不逆”是不对着干，这正是和，这正是“中”的义涵。
简文又云：“舜既得中，言不易实变名，身兹服惟允，翼翼不懈，用作三降之德。帝尧嘉之，用受厥绪。”
这是说舜既然得到了中，做到了政通人和，言辞上就不变易名实，自身一心奉行和谐之道，恭敬而不懈怠，因而产生了“三愉”的德政。尧帝嘉许他，因而将其事业传给了他。
上文说舜“工求中”，此云“舜得中”，互相呼应。此“中”即“和”，也就是和谐。舜求和而得和，既是说他求得了和谐之道，也是说他治国理民政通人和，取得了成功。
“兹服”即“服兹”，“兹”，代和谐之道。“身兹服惟允”即“身服兹惟允”，自身奉行和谐之道惟有真诚。
“愉”，原作“降”。疑“降”当读为“愉”。《老子》三十二章：“以降甘露。”帛书甲本、乙本“降”皆作“俞”。郭店楚简甲本则作“逾”。“德”，善行、仁爱、仁政。“三愉之德”，即“三愉”的德政，“三愉”的仁政。“三愉”的具体内容不清楚，不过“愉”与“乐”是同义词，疑此“三愉”即“三乐”。《礼记·中庸》：“中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”疑“三愉之德”内容指“天地位焉，万物育焉”，是“中”亦即“和”所臻之化境。
“嘉”，嘉许。“绪”，《释文》训为“业”。“用”，以，因而。“受”，读为“授”，给予、交付。“用受厥绪”即“以厥绪授之”，“以其绪授之”。
以上简文，是文王述虞舜行和谐之道而成王业的故事以教育、勉励太子发。虞舜“久作小人，亲耕于历丘”，为什么“帝尧嘉之”，“以其绪授之”呢？原因就在于虞舜“工求中”，善于求和。虞舜的“工求中”，表现有三。一是“自稽厥志，不违于庶万姓之多欲，厥有施于上下远迩”，加强自我修养，在思想上与老百姓保持一致，在民生上实现和谐；二是“易立设稽测，阴阳之物，咸顺不逆”，改革已经设立的法令制度，使阴阳之道，都顺而不悖，实现制度上的和谐；三是“既得中，言不易实变名，身兹服惟允，翼翼不懈，用作三降之德”，在达到初步和谐的局面后，恭敬而不懈怠，进一步巩固和谐的成果，以致创造了“三愉”的德政。所以，虞舜的成功，归根结底，就在他“工求中”。和谐之道，是虞舜成功的法宝。
其次，再述上甲微以至成汤的事迹。
“昔微假中于河，以复有易。有易服厥罪，微无害，迺追中于河。”
“微”，即商先公上甲微，也就是王亥之子。“假”当读为“加”。《论语‧述而》：“加我数年。”《史记‧孔子世家》“加”作“假”。《左传‧桓公元年‧经》：“郑伯以璧假许田。”《史记‧十二诸侯年表》“假”作“加”。简文“加”训为施、用。《吕氏春秋·孝行》：“冤暴之令，加于百姓；憯毒之使，施于天下。”高诱注：“加，施也。”《说苑·辨物》：“周公曰：‘德泽不加，则君子不飨其质；政令不施，则君子不臣其人。’”“加”、“施”并举，其义当同。“河”当指河内，也就是黄河以北的地区。《论语‧微子》：“鼓方叔入于河。”何晏《集解》引包咸曰：“入谓居其河内。”《国语·楚语上》：“昔殷武丁能耸其德，至于神明，以入于河，自河徂亳。”韦昭注：“迁于河内，从河内往都毫也。”“加中于河”即“施中于河”、“用中于河”，也就是在河内地区施行和谐之道。
“复”是回报的意思。“有易”，古部落名，在黄河之北。《山海经‧大荒东经》：“王亥托于有易河伯仆牛，有易杀王亥，取服牛。”《竹书纪年》卷上：“十二年，殷侯子亥宾于有易，有易杀而放之。”
“服”，招认。“服厥罪”即“服其罪”，也就是招认其罪责，指有易人向王亥之子上甲微认罪，承认并追悔其杀害王亥的罪行。
“微无害”，上甲微没有残害（有易人）。
“追”，疑读为“敦”。《诗‧大雅‧棫朴》：“追琢其章，金玉其相。”陈奂《传疏》：“‘追琢’，《有客》作‘敦琢’。追、敦，皆假借字。”“敦”有崇尚、注重义。简文“追中于河”即“敦中于河”，也就是在河内地区尊崇起了和谐。这是上甲微“以德报怨”，身体力行和谐之道造成的。
上甲微的父亲王亥在“有易仆牛”，“有易杀王亥，取服牛”。现在，上甲微“遵迹”，又卷土重来。“有狄（易）不宁”（《楚辞·天问》），有易人担心上甲微“以暴易暴”，以杀戮来报复。但上甲微却“加中于河”，回报有易人的却是“以德报怨”，“以和报怨”。因此，有易人服其罪，承认并追悔其杀害王亥的罪行。上甲微宽宏大量，“无害”，不残害有易人。于是“敦中于河”，河内地区普遍兴起了和谐之风。由此可见，上甲微收服宿敌有易，靠的是“中”。他在河内地区发展壮大，事业超过了其父，靠的是“中”。这里的“中”，实质就是和，就是“以德报怨”的和谐之道。
“微志弗忘，传贻子孙，至于成汤，祗服不懈，用受大命。”
“微志”，上甲微之志，指上甲微身体力行，重视和谐之道的思想。“弗忘”，没有被忘记，指被后来的殷人所继承。
“传贻子孙”，指上甲微的和谐之道被其子孙代代相传。
“祗服”，即敬事。
“大命”，此实指帝位。《汉书·叙传下》“大命更登”颜师古注引张晏曰：“大命，帝位也。”
简文这是说上甲微重视和谐之道的思想没有被殷人忘记，遗传给了子孙，一直传到了成汤。成汤一心奉行而不懈怠，以致获得了帝位。所以，成汤的成功，也是“加中”、“敦中”的结果，也是推行和谐之道的结果。
从虞舜到上甲微，从上甲微到成汤，他们的成功就在于依靠“中”。而上甲微使有易人服罪，不残害有杀之仇的有易人，“以德报怨”的事迹，正生动地说明了《保训》篇周文王所推崇的“中”，其内涵就是“和”。
三、其他文献的证明
将《保训》篇的“中”训为“和”，在传世文献里，也能得到有力的支持。
“中”可训和，故训材料不乏其例。《周易·蒙》“时中也”陆德明释文、《蹇》“往得中也”陆德明释文引郑云皆谓：“中，和也。”《论语·雍也》“中庸之为德也”皇侃疏：“中，中和也。”邢昺疏：“中谓中和。”《中庸》“君子之中庸也”朱熹集注：“中庸之中,实兼中和之义。”《汉书·王褒传》“作中和”颜师古注：“中和者，言政治和平也。”
小徐本《说文·丨部》：“中，和也。从口、丨,上下通。”《玉篇·丨部》、《广韵·东韵》、《集韵·东韵》引《说文》也皆谓：“中，和也。”但是，大徐本《说文·丨部》却说：“中，而也。从口、丨,上下通。”段玉裁认为：“俗本‘和也’，非是，当作‘内也’。宋麻沙本作‘肉也’，一本作‘而也’，正皆‘内’之讹。《入部》曰：‘内’者，‘入也’，‘入’者，‘内也’。然则‘中’者，别于外之辞也，别于偏之辞也，亦合宜之辞也。作‘内’，则此字平声、去声之义无不赅矣。许以‘和’爲‘唱和’字，‘龢’爲‘谐龢’字，‘龢’、‘和’皆非‘中’之训也。”[25]后来的《说文》家大多以段说为是。[26]但实际改“和”为“内”是错误的。
《类篇·耳部》：“
小徐本《说文》的“和”，大徐本作“而”，实质是“聏”字的转写错误所致。据《类篇》，“聏”或作“
所以，从《说文》来看，将《保训》篇里的“中”训为“和”，毋庸置疑。
四、余论
《论语‧尧曰》的“尧曰：‘咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中；四海困穷，天禄永终。'舜亦以命禹”一段，包咸注为：“允，信也。困，极也。永，长也。言为政信执其中则能穷极四海，天禄所以长终。”[31]照此，断句当作：“天之历数在尔躬。允执其中，四海困穷，天禄永终。”
但“四海困穷，天禄永终”并非吉词，“允执其中”怎能导致“四海困穷，天禄永终”这样的恶果呢？故朱熹集注云：“四海之人困穷，则君禄亦永绝矣，戒之也。”[32]照此，断句则应作：“天之历数在尔躬，允执其中；四海困穷，天禄永终。”
从“为政信执其中”看，包咸注似乎是以“中”为“正”。皇侃疏明白指出：“中，谓中正之道也。”[33]朱熹集注则以为：“中者，无过不及之名。”[34]不但视“允执其中”之“中”与“中庸”之“中”为同义，[35]更将其纳入所谓的十六字“心法”，说：“盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则‘允执厥中’者，尧之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’者，舜之所以授禹也。尧之一言，至矣，尽矣！而舜复益之以三言者，则所以明夫尧之一言，必如是而后可庶几也。”[36]朱熹相信“晚《书》”，故将《大禹谟》的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”十六字视为“道统之传”。其实“人心惟危，道心惟微”源于《荀子·解蔽》篇所引之《道经》，很难说是“舜之所以授禹也”。而“允执厥中”本于《论语‧尧曰》，虽说是“尧之所以授舜”、“舜之所以授禹”之“传”，但包咸、皇侃以至朱熹以来的解释都是错误的。
“允”，可训为公平、恰当。《玉篇·儿部》：“允，当也。”《后汉书·虞诩传》：“祖父经爲郡县狱吏，案法平允。”从古文字所提供的信息来看，“中”本义为“表”，即“标杆”，既可观测日影，也常用于军中，用于合军聚众，教练士卒。[37]因此，可引申为指挥权。《论语‧尧曰》从“历数”而言“中”，而且“中”又是可“执”的，说它本为“表旗”而代表指挥权，非常自然。所谓“天之历数在尔躬，允执其中”，是说上天选中了你做天子，你就要公平、恰当地行使好上天赋予你的最高权利，这是正说；“四海困穷，天禄永终”，则是说如果你不好好行使上天赋予你的最高权利，搞得四海民生困穷，你的天禄也便永久完结了，这是反说，是警示。这一正一反，是说“执其中”要“允”，不能不“允”。不“允”则“四海困穷”，“四海困穷”则会“天禄永终”。所以，尧以命舜、“舜亦以命禹”的这几句话，是说要用好手中的权利，表面上是讲天意，实质表露出的是民本思想。因此，将“允执其中”的“中”训为“中正之道”或“无过不及”，将“中庸”哲学纳入尧以命舜、“舜亦以命禹”之“传”，完全属于误读。
知道《保训》篇“中”的内涵就是“和”，知道《论语‧尧曰》“允执其中”的“中”是指王权，就应该明白，不论是将中庸哲学纳入尧以命舜、“舜亦以命禹”之“传”，还是引《保训》篇之“中”而支持朱熹的道统说，都是不可能的。
但另一方面，《保训》篇的“中”论，与孔子为代表的先秦儒家思想又有相当一致之处，值得注意。
首先，《保训》篇“中”的内涵就是“和”，而“和”也是先秦儒家最为重视的理念。孔子说：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）“和”正是君子所坚持的原则。有子也说：“礼之用和为贵，先王之道斯为美。”（《论语·学而》）[38] “和”为“礼”之所贵，属于“先王之道”之“美”者。孔子所谓“六十而耳（聏）顺”（《论语·为政》），“耳（聏）顺”即“和顺”，[39]也可看出孔子晚年对“和”的赞赏。
最重要的是《保训》篇上甲微的“加中”是以宽待人，以和化敌为友。这与孔子说的“远人不服，则修文德以来之”（《论语·季氏》）若合符节。这种“攻心为上”，以德服人的思想，也就是孟子所谓“不嗜杀人者能一之”（《孟子·梁惠王上》）的仁政理论。至于虞舜“工求中”，强调自我修养，在思想上与老百姓保持一致，在行动上造福于民，就更是我们熟知的先秦儒家的常谈。
由此可知，《保训》篇“中”的内涵虽与《论语·尧曰》之“中”颇有不同，与中庸哲学里的“中”也有较大距离。但在政治理念上，《保训》篇的“中”论与孔、孟的德治思想则是一致的。因此，将其归之于和谐之道，应不为过。
（原载《孔子研究》，2011年第2期。录入编辑：之诚）