【梁涛】清华简《保训》的“中”为中道说
一、《保训》舜“求中”、“得中”释义
《保训》引人注目，在于其“中”字；引起争议，也在于其“中”字。关于《保训》的“中”，学界的意见已有十余种之多，且不时有新说涌现，大有“你方唱罢我登场”之势。但沉淀下来，真正有影响的不外中道说、地中说、诉讼文书说、旂旗说、民众说和军队说等几种。[1]笔者认真阅读了学者的有关论述，感到要读懂《保训》，读懂《保训》的“中”，以下几点值得予以关注。首先，是《保训》的性质和年代。已有越来越多的学者倾向认为，《保训》虽然体例上接近《尚书》，但它可能并非史官的实录，而有可能是后世诸子的撰述甚至假托。笔者同意这一观点，这里不展开讨论，可参看有关学者的论述。[2]如果这一观点成立，那么，撰述《保训》的自然应该是儒家，也就是说，《保训》主要反映的是儒家的思想，应该将其放在儒学的思想脉络里进行解读。其次，《保训》形式上是文王“临终遗言”，是文王临终前以史为鉴，向武王传授治国安邦的“宝训”。而儒家的治国安邦思想，不外乎仁、礼两个方面，并落实于民本、仁政，制礼、名分的具体措施之中。这一点也十分重要。一些学者喜欢追溯“中”的字源，将其理解为太阳崇拜或者是大地之中，未免失之迂远。盖太阳崇拜、“建中立极”固然是上古已有的观念，但它已非儒家政治思想的重心。文王绝无可能在其遗训中对太子发讲述这些内容，更不可能将其视为治国安邦的“宝训”。还有，《保训》主要讲了舜“求中”和上甲微“假中”的故事，共出现四个“中”字。这四个“中”的含义虽然不必完全一致，容有语境的差异，但也应彼此呼应，具有内在联系。最后，儒家有源远流长“中”的思想传统，并形成了中庸、中和、中正等概念，《保训》的“中”显然应该放在这一背景下去进行分析、理解，而不应仅仅停留在字源的考察上。下面我们将根据清华简《保训》的释文，[3]同时结合学者的研究成果，对《保训》的内容进行分析、梳理、解读。凡意见一致处，径直采用其说，只对有争议的地方进行注释、说明。简文云：
惟王五十年，不豫。王念日之多逝[4]，恐坠宝训。戊子，自靧[5]。己丑，昧1〔爽〕□□□□□□□□□□。〔王〕若曰：“发，朕疾渍甚[6]，恐不汝及2训。昔前人传宝，必受之以詷[7]。今朕疾允病，恐弗忝终。汝以书3受之。钦哉！勿淫。
昔舜久作小人，亲耕于历丘，恐，求中，自诣厥志，4不违于庶万姓之多欲，厥有施于上下远迩。乃易位设仪[8]，测5阴阳之物，咸顺不逆。舜既得中，焉不易实变名，身兹服惟6允，翼翼不懈，用作三降之德[9]。帝尧嘉之，用授厥绪。呜呼！衹之7哉！
昔微假中于河，以复有易，有易服厥罪，微无害，乃追中于河。8微志弗忘，传贻子孙，至于成汤，衹服不懈，用受大命。呜呼！发，敬哉！9
朕闻兹不久，命未有所引。今汝衹服毋懈，其有所由矣，丕10及尔身受大命。敬哉，勿淫！日不足，惟宿不祥！[10]”11
简文第一段讲述文王病重，向武王发传授宝训的情景。第二、三段，则讲述舜和上甲微“求中”、“假中”的故事。关于舜与“中”的关系，儒家典籍中多有涉及，说明《保训》的记载确有来历，并非空穴来风。如《论语·尧曰》载尧命舜：
“咨，尔舜，天之历数在尔躬，允执其中，四海困穷，天禄永终。”舜亦以命禹。
朱熹《集注》：“此尧命舜，而禅以帝位之辞。……历数，帝王相继之次第，犹岁时气节之先后也。允，信也。中者，无过不及之名。四海之人困穷，则君禄亦永绝矣，戒之也。”朱熹认为，此章是尧禅让舜帝位时的言辞，甚为正确；但将中理解“无过不及”，却未必准确。盖因为其将中看做一客观之“正道”、“定理”也。其实，这里的中就是中道，“执中”就是执政时应公平、公正，不偏不倚，执两用中。刘宝楠《正义》：“执中者，谓执中道用之。”甚是。又，《礼记·中庸》云：
子曰：“舜其大知也与，舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎。”
《朱熹》集注：“两端，谓众论不同之极致。盖凡物皆有两端，如小大厚薄之类，于善之中又执其两端，而量度以取中，然后用之。”朱熹将“两端”理解为事物的两个方面，尤指众人不同的意见，甚为精当。但他主张“于善之中又执其两端”，不免又戴上了理学家的有色眼镜。其实，社会之有两端、意见之有分歧，均无所谓善与不善的问题，“政治家的任务，是在两端调节均衡，不以一端去消灭或取代另一端”，这就是中道，就是“中”的精神。“所以中国正统的政治思想，总不外一个‘均’字、‘平’字，平与均都是从中而来的”。[11]尧舜重视、授受“中”，可能与其所处部落联盟的时代有关。据《战国策•赵策下》，“古者四海之内分为万国，城虽大，无过三百丈者；人虽众，无过三千家者。”这些蕞尔小邦，在金属工具尚严重短缺的冷兵器时代显然尚不具备攻城掠地的实力，于是各方只有偃武修文，平心静气地讨论共处之道。共主只是召集人，其权力只能以同意为基础。[12]这样，“上古竟于道德”的现实便发展出“中”的政治智慧，并贯穿于以后的政治实践与思想之中。诚如
根据竹简，舜曾经身份低微（“小人”），耕种于历山之下。“恐，求中”。舜为何“恐”？简文没有交代，但从后面的内容看，应与“庶万姓之多欲”有关。“多”，训为“大”。《吕氏春秋·知度》：“其患又将反以自多。”高诱注：“多，大。”多欲即大欲。《礼记·礼运》：“饮食男女，人之大欲存焉。”明白了多欲即大欲，《荀子·礼论》中的一段文字，可能有助于我们对于简文的理解。
人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。故礼者，养也。
人生下来就有饮食男女等各种欲望，如果欲望得不到满足，便会向外去求索；如果没有“度量分界”，便会产生纷争，导致混乱、贫穷的结果。这恐怕就是舜“恐”的原因吧。舜于是“自诣（注：考）厥志”，也就是反躬自问，认识到既不能违背百姓饮食男女的大欲，但显然也不能任其无限膨胀。那么，最好的办法就是“求中”，有一个“度量分界”，“使欲必不穷乎物，物必不屈于欲”。这样便消除了人与人之间的纷争，使其可以和睦相处了。舜将“中”推行到不同地位、关系的人群之中（“厥有施于上下远迩”），又“易位设仪”，“易位”即换位思考，也就是忠恕之道，是儒家思想的精髓。《大学》：“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上。所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前。”“设仪”即制定具体的礼仪。《周礼‧夏官‧大司马》：“设仪辨位，以等邦国。”郑注：“仪，谓诸侯及诸臣之仪。辨，别也。”盖中是抽象的，必须落实为具体的准则、礼仪，否则“民无所错手足矣”。所以在儒家那里，礼往往也被看做是中，是中的体现。《荀子·儒效》：“曷谓中？曰：礼义是也。”《礼记·孔子闲居》：“‘敢问将何以为此中者也？’子曰：‘礼乎礼！夫礼所以制中也。’”《逸周书·度训解第一》：“众非和不众，和非中不立，中非礼不慎（注：应为‘顺’），礼非乐不履。”所以，中体现为礼，礼就是中，二者是一回事，只不过一个是抽象的原则，一个是具体的规定而已。了解这一点就可以明白，原来舜“求中”实际与隆礼有关，而礼乐乃古代圣贤治国安邦的大纲大法，是当时政治实践中最重要的内容。
“测阴阳之物”一句中的“阴阳”，学者或释为“相反之事”，疑指君臣、上下、夫妇等。[14]不确。其实，这里的阴阳就是阴阳，指天象、天道而言。马王堆帛书《要》篇:“《易》有天道焉，而不可以日、月、生、辰尽称也，故为之以阴阳；有地道焉，不可以水、火、金、土、木尽称也，故律之柔刚；有人道焉，不可以父子、君臣、夫妇、先后尽称也，故要之以上下。”《周易·系辞》：“一阴一阳之谓道。”而礼虽然属于人道，处理的是父子、君臣、夫妇的关系，但与天道、地道存在密切联系，实际是一个整体。所谓“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之”，“礼，上下之纪、天地之经纬也，民之所以生也。”（《左传·昭公二十五年》）所以“求中”不仅要察人事，更要“测阴阳之物”，明天道，“思知人不可以不知天”（《礼记·中庸》）。这样，才能做到“咸顺不逆”。
舜得到中，也就是制礼、设仪之后，“焉不易实变名”。“焉”，介词，“于是”、“乃”之意。“名”，指名分、名位，是礼的核心。《论语·子路》：“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴。”“实”，指“名”所规定的义务关系，如父慈、子孝之类。这里的“实”是“循名责实”之实，而非一般“名实”之实。故“不易实变名”就是不变易名实，不改变礼所规定的人伦关系及其责任义务。舜不仅“求中”、“设仪”，更重要的是，“身兹服惟允”。“兹”，代词，此。指中。“兹服”即“服兹”。允，信也。就是一心一意奉行中，恭敬不懈（“翼翼不懈”），终于成就了“三降之德”，赢得帝尧的嘉许，得天命，擢升天子之位。
根据上面的分析，舜“求中”、“得中”的“中”是一种调节人与人关系的原则、准则，中有适中、适当的意思，具体讲，包括欲望的适当、适中，与行为的适当、适中。中运用于“上下”、“远迩”不同身份、地位的人群之中，故有中道的意思，但它强调“易位设仪”，换位思考，主要是一种忠恕之道。同时，中体现、落实为礼（“仪”），“得中”必然要“隆礼”，中的原则主要是通过躬行礼仪来实现的。明白了中即礼，《保训》与《逸周书》中的一些内容便容易沟通了。已有学者指出，《保训》与《逸周书》的《文儆解》、《文传解》等篇多有联系，[15]二者文体相近，都记载文王临终遗言。《文儆解》、《文传解》约成书于春秋中期后或战国时期，[16]与《保训》的年代也大体相当。但二者的内容表面上又有所不同，《逸周书·文儆解第二十四》云：
维文王告梦，惧后嗣之无保，庚辰，诏太子发曰：“汝敬之哉！民物多变，民何向非利，利维生痛，痛维生乐，乐维生礼，礼维生义，义维生仁。呜呼，敬之哉！民之适败，上察下遂，信（注：或谓“民”之误）何向非私，私维生抗，抗维生夺，夺维生乱，乱维生亡，亡维生死。呜呼，敬之哉！汝慎守勿失，以诏有司，夙夜勿忘，若民之向引。
在文王看来，求利是民的本性，但如果任其私欲的膨胀，便会产生对抗、争夺、混乱，导致亡国乃至死亡的恶果。要避免这一切，关键是要“利维生痛”。“痛”，或谓当读为“通”。[17]甚是。通者，共也。“利维生痛”也就是要有共同利益。有了共同利益，才能“生乐”，有了生活的快乐。而做到这一点，就必须有礼、有义。有了礼、义，才能避免争夺、混乱之苦，并上升为仁，使百姓相亲相爱。在《保训》舜的故事中，是用中“不违”也就是调节百姓的“大欲”，达到“咸顺不逆”；而在《文儆解》中，是以礼（义）去规范、引导百姓之利，避免私欲的膨胀。一个用中，一个用礼，二者的精神实际是相通的。在两篇文字中，文王其实讲述的是同样的道理。
二、《保训》上甲微“假中”、“归中”解读
再看上甲微的故事。上甲微为商人先祖，其父王亥牧牛时为有易部所杀，他借师河伯，替父报仇，灭有易部，杀其君棉臣，曾轰动一时，产生过广泛影响，其事迹被记入《竹书纪年》、《山海经》、《世本》、《楚辞·天问》等史籍之中，上甲微也被视为古代血亲复仇的榜样。但《保训》所记，则可能是后世儒生推演出的另一个版本，与传世文献有所不同。据《山海经大荒东经》，“王亥托于有易、河伯仆牛。有易杀王亥，取仆牛。”郭璞注引《古本竹书纪年》：“殷王子亥宾于有易而淫焉，有
由于河伯主持公正，支持了上甲微，判定有易有罪，上甲微于是向有易复仇（“以复有易”）,在双重压力下，有易不得不认罪（“有易服厥罪”）。下一句“微无害”又让学者感到费解，因为《纪年》明明说“灭之”，即消灭了有易部，这里为什么又说“无害”呢？故学者或说是上甲微在战争中无所折损，大获全胜；[21]或说是灭有易后的另一场内部斗争；[22]或说近于后世司法用语“文无害”。[23]按，以上说法均不通，“微无害”应按字面理解为，上甲微对有易氏没有加害。《保训》的记载与传世文献有所不同，而这种不同正是我们读懂《保训》的关键。
盖上古时代，在世界不同地区、不同种族中均普遍存在过血亲复仇的现象。为本氏族的人复仇，是氏族每一个成员应尽的神圣义务，任何拒绝这一使命的行为，都是不可思议和难以原谅的。古代的复仇往往采取以怨报怨、血亲仇杀的形式，复仇者“常常把仇人的整个氏族看作复仇的对象，对氏族中某位成员的伤害，便构成了对受害人整个氏族的伤害，所以肇事者的氏族也被对等的作为整体仇家看待。至于其中的是非曲直，已无关紧要。因此往往酿成氏族间大规模的械斗，以致扩大为灭绝性的战争。”[24]例如，澳大利亚的库尔奈人要将仇人的整个部族加以杀戮，才会得到满足。又如格灵人不但要杀仇人的全家，甚至还要斩尽他们饲养的牲畜，不许有一个生灵存在。中国古代，也有“斩草除根”的做法，均是这种非理性复仇心理的反映。《纪年》称“微假师于河伯以伐有易，灭之，遂杀其君绵臣”，反映的应该正是古代以怨报怨、血亲复仇的情况。又据《楚辞·天问》，“恒秉季德，焉得夫朴牛？何经营班禄，不但还来？昏微遵迹，有狄不宁。何繁鸟萃棘，负子肆情？”此段诗文文义古奥，又有传写讹脱，据学者考证，“朴牛”即“仆牛”，“有狄”即“有易”，“昏微”即“上甲微”，“负子”即“妇子”。其中“昏微遵迹”以下四句，“写上甲微兴师伐有易，灭其国家，肆情妇子，使国土成为一片荆棘。”[25]可见，上甲微的复仇是相当血腥和野蛮的。然而随着社会的发展与交往的扩大，人们逐渐认识到避免暴力冲突、培养相互容忍、尊重彼此生活空间，乃是共存共荣的先决条件。所以当出现冲突时，人们不再是一味地诉诸武力，而是通过和谈，并以伤害人一方认罪、赔偿来消除仇恨。这一更具人道色彩的复仇方式在原始社会后期逐渐流行，并演化为华夏民族独有的伦理观念和礼仪习俗——“兴灭国，继绝嗣”。虽然部落、国家之间可能有政治、利益的矛盾，并演化为军事的冲突；虽然武力讨伐、伸张正义是当时较为流行的形式，但复仇雪恨绝不是为了灭亡其部族、摧毁其国家，而是以维护部落、国家间的和睦相处以及礼仪秩序为目的的。如
作为三代政治文化的继承者，儒家一方面肯定血亲复仇的正义性、合理性，所谓“父母之仇，不与同生；兄弟之仇，不与聚国，朋友之仇，不与聚乡，族人之仇，不与聚邻”（《大戴礼记·曾子制言上》），另一方面又对复仇的手段、方式做了限定。[27]既不赞同“以德报怨”，视之为“宽身之仁”（郑玄注：宽，犹爱也，爱身以息怨，非礼之正也），也反对“以怨报怨”，斥之为“刑戮之民”（见《礼记·表记》）。当有人问“以德报怨，何如”时，孔子回答：“何以报德？以直报怨，以德报德。”（《论语·宪问》）如果说“以怨报怨”与“以德报怨”是两个极端的话，那么，“以直报怨”无疑就是中道了。故“微无害”是说上甲微以中道的方式为父复仇，迫使有易氏认罪伏法，又“以直报怨”，不对其部族赶尽杀绝，《保训》的记载与传世文献有所不同。《纪年》等传世文献的主题是复仇的正义性，突出的是上甲微借师河伯、剿灭有易的英雄气魄，甚至渲染了其屠城灭国的复仇心理。而《保训》的重点是复仇的中道方式，强调的是上甲微不滥用武力，通过河伯的居中调节，赢得道义、法律和军事上的支持，同时隐忍、克制，适可而止，不对其整个部族进行加害。这种不同显然与后世尤其是儒家复仇观念的变化有关，《保训》当是出自后世儒者之手，反映的是儒家更为理性的中道复仇观。由于观念不同，二者在史实的记载上也有不同，古本《纪年》说是“灭之”，而《保训》则说是“无害”。古史本来就茫昧无稽，扑朔迷离，后人往往根据需要作出不同的“取舍”，这在史籍中甚为常见，不值得奇怪。
上甲微复仇后，“乃归中于河”。“归”，简文做“追”，整理者“读为‘归’”。学者或理解为“归还”之意，认为中是指具体的器物。也有学者主张读本字，如
综上所述，《保训》舜和上甲微的故事都与中道有关，舜的故事是从正面讲积极的中，要求在人与人之间确立“度量分界”——恰当的准则、原则，以避免彼此的矛盾、冲突，达到和睦相处。这个中就是礼，是荀子所讲的“群居和一之道”，故中是属于礼乐文化的核心价值。上甲微的故事则是从反面讲消极的中，提出当正常的秩序被打破，部落、国家间出现矛盾、冲突时，应秉持中道，以直报怨，避免冤冤相报、血亲仇杀对部落共同体的伤害。这个中同样与礼有关。不管是正面积极的中，还是反面消极的中，都属于古代最常见、最重要的政治实践，故《保训》予以特别重视，视为治国安邦的“宝训”，并认为是得到天命的关键。这与儒家尊王贱霸，尚德不尚力的一贯立场无疑也是一致的。
【注释】
[1] 中道说，见上引李先生文。地中说（“中”代表“四方之极”，与九鼎一样，是权力的象征），见李零：《说清华简〈保训〉的“中”》，《中国文物报》
[2] 李存山：《试评清华简〈保训〉篇中的“阴阳”》，《中国哲学史》2010 年第3 期；杜勇：《关于清华简〈保训〉的著作年代问题》，《天津师范大学学报》2010 年第4 期。
[3] 清华大学出土文献研究与保护中心: 《清华大学藏战国竹简〈保训〉释文》，《文物》2009 年第6期。
[4] 逝，简文作“”，整理者隶定作“鬲”，读为“历”。周凤五认为当释为“帝”，读为“逝”。《论语‧阳货》：“日月逝矣”与简文“日之多逝”用语相同。见上引周凤五文。
[5] 靧，简文左从水，右从宀，从，整理者释“溃”，读为“靧”，通作“颒（盥手）”、“沬（洗面）”。对于此字，学者多有异说，或读为“馈”，或改释为“演”，或读为“寅”，或改释“演水”二字合文，参见林志鹏：《清华简〈保训〉集释》，武汉大学简帛网
[6] 渍甚：漬字简文作“”，整理者隶定为“适”，训为方。“适甚”指病情正处于严重。或读为“渐”，“渐甚”指病情严重（孟蓬生：《〈保训〉“疾渐甚”试解》，复旦大学出土文献与古文字研究中心网，
[7] 詷，整理者谓指幼稚童蒙；又疑读为“诵”。学者或释为“讽”，谓背诵；或通假为“庸”，训为“功”，谓必须有功之人方能接受。参见林志鹏：《清华简〈保训〉集释》。
[8] 设，简文作“埶”，读为“设”（参见裘锡圭：《古文献中读为“设”的“埶”及其与“执”互讹之例》，香港大学亚洲研究中心《东方文化》36 卷1、2号合刊，2002 年）。仪，简文作“诣”，整理者读为“稽”，学者从之而说解各异。周凤五读为“仪”，诣，古音疑纽脂部；仪，疑纽歌部，二字声同韵近可通。
[9] 三降之德：学者或读“降”为“隆”，为重、大的意思。《尚书‧洪范》：“三德：一曰正直，二曰刚克，三曰柔克。”（李均明：《周文王遗嘱之中道观》，《光明日报》
[10] 惟宿不详：宿训为拖延。《管子·君臣上》“有过者不宿其罚”，尹注：“宿，犹停也。”《汉书‧韩安国传》“孝文寤于兵之不可宿”，颜注：“宿，久留也。”“日不足，惟宿不祥”就是说日子不够多，迟滞拖延是非常不祥的（子居：《清华简〈保训〉解析》，复旦大学出土文献与古文字研究中心网站
[11] 徐复观：《论政治的主流——从“中”的政治路线看历史的发展》，收入《学术与政治之间》新版，台湾学生书局1985年再版，第9页。
[12] 参见陈明：《〈唐虞之道〉与早期儒家的社会理念》，《中国哲学》第20辑。
[13] 参见上引徐复观文。
[14] 李学勤：《论清华简〈保训〉的几个问题》，《文物》2009年第6期。廖名春、陈慧：《清华简〈保训〉释文》，《中国哲学史》2010年第3期。
[15] 王连龙：《〈保训〉与〈逸周书〉多有联系》，《社会科学报》
[16] 黄怀信：《〈逸周书〉源流考辩》，西北大学出版社1992年，第100页。 周玉秀:《〈逸周书〉的语言特点及其文献学价值》，中华书局2005年，第269页。
[17] 黄怀信、张懋镕、田旭东：《逸周书汇校集注》上册（修订本），上海古籍出版社2007年版，第232页。
[18] 姜亮夫：《楚辞通故》第2辑，《姜亮夫全集·二》，云南人民出版社2002年版，第309～311页。
[19] 李锐说：“古代‘中’有中正义，引申之则与狱讼之公正有关。因疑‘假中于河’即是请求河伯作中人、公证人、审判人。当然，这是表面文章，实际很可能是请河伯给予军队，而且保证师出有名。”（《〈保训〉“假中于河”试解》，清华大学简帛研究网，
[20] 刘光胜：《〈保训〉之“中”何解——兼谈清华简〈保训〉与〈易经〉的形成》，《光明日报》
[21] 参见上引周凤五文。
[22] 罗琨：《〈保訓〉“追中于河”解》，清华大学出土文献研究与保护中心编：《出土文献》第1辑，中西书局2010年版，第46～47页。
[23] 李均明：《〈保訓〉与周文王的治国理念》，《中国史研究》2009年3期。
[24] 周天游：《古代复仇面面观》，陕西人民教育出版社1992年版，第2页。本文关于血亲复仇的论述，多参考该书。
[25] 袁珂：《山海经校注》，上海古籍出版社1994年，第12～13页。
[26] 何炳棣：《华夏人本主义文化：渊源、特征及意义（下）》，《二十一世纪》1996年3月号。
[27] 这种限制包括，“书于士”，即复仇前后应向掌管政法、狱讼的各级士报告、汇报；“复仇不除害”（《春秋公羊传·定公四年》），即复仇只限于仇人本身，不得扩及其子弟亲属；有正当的理由才可以复仇，“凡杀人而义者”，被杀者的家属即使同处一个城市，也“令无仇，仇之则死也”（《周礼·地官·调人》）；此外，还限定了复仇的时限等，参见周天游：《古代复仇面面观》，第7～8页。
[28] 姜广辉：《〈保訓〉十疑》，《光明日報》
[29] 罗琨：《〈保訓〉“追中于河”解》，《出土文献》第1辑，第47页。
（原载《孔子学刊》第二辑。录入编辑：之诚）