【尚杰】“墨经”新解

以往学界讨论墨辩之学更多关注墨子所持的观念或立场，而没有考虑到墨子也是在用语言讨论语言。在这方面，《墨辩》甚至可以称得上中国古代文献中最为专业和艰深的著作之一。①墨子是墨家的精神领袖，但与儒、道比较，墨家显然是更强调“分析”的学派。一个最明显的例子就是即使墨家内部也争执不休，立场林立，互称异端，以至有“别墨”之说。就此而言，甚至墨家与“别坚白”的公孙龙学派之间的争论，也属于兄弟之争。“墨辩”亦称“墨经”，汉代刘熙所作《释名》称“经，径也，如径路无所不通，可常用也”。墨经亦称“语经”。古代“言语”二字有讲究：自言曰言，对语曰语。辩者，对话也。综上，我总结出“语径”，就是说话的方向、辩论、说理、解释、论证的途径。我宁可不说它是“方法论”，而称之为“唯谓”之说。②

“辩经”废而学术衰，这也反证逐句分析“辩经”事关当今学术繁荣之大计。

“辩经”内容分“经”与“说”，以其首句为例：“故，所待而后成也。说曰，故：小故，有之不必然，无之必不然。体也。若此有端。大故，有之必然，兼也。若尺之成尺也。”我们在此不必多言，“小故”和“大故”分别相似于形式逻辑假言判断中的“必要条件”和“充分条件”。值得注意的，反而是伍非百对“故”的注释沿袭了中国式的传统，它是中国式的“解释学”或“语言哲学”，更准确的说法，是我们祖先的智慧如何把词语与语义连接起来。言与意如何连接呢？我们惊奇地发现汉代刘熙在《释名》中使用的“音谐义近”释义途径并不是某个人或造字者的发明，而是汉民族在解释事物之因果性时集体无意识的心理联想习惯。在这方面“故”是个极好的例子：“故”者，思考或辩论的结论之根据、原因。没有“故”，就可能衍生不出别的，这里不说逻辑而说字典。就字典亦为言与意之注释方式而论，字典的性质是哲学的。《说文解字》曰：“古，故也，从十口，识前言者也。”不但“古”“故”在“识前言”的意义上都与“史”相似，且从中生衍出“事”(所有事一说出来，就是“故”事)或故事，故事即史。所有的讲述，都是史述。又有“掌故”。古、故、事、使、史，是含义非常接近的同义词。③“识前言”，又引申出故旧、原故、缘故、故意。在这里，逻辑学上的因果关系与语言关系直接就是一回事。值得特别注意的是，西方寻找事物根据或本质原因的逻辑方法，是一种“垂直”观察事物的方法，而中国语言逻辑以“音谐义近”揭示言意关系的构词方法，是一种横向列举事物并使之建立意义关联的方法。④单独看这些列举相对的每一个之间的关系，似乎其中的“所然”(即结论或结果)与“所以然”(即论据或原因)之间界限分明。但是在这里发生了与索绪尔和结构主义关于语言符号的“能指”与“所指”关系相似的情形，此一链条上的原因(或符号的“能指”)却是彼一链条上的结果(或符号的“所指”)，以至于使我们不得不承认“因”与“果”(“能指”或“所指”)这样的说法，不仅显得呆板无用，而且阻止我们看见事物的真相。就像“鸡蛋”和“鸡”互为因果关系的情形，从旁观者角度观察在这里争论鸡蛋和鸡“谁更根本”(第一原因、第一性、占先)是不公正的说法。如果一定要说谁更根本，只能说是“提出问题的方式”本身更根本，即这个问题得以成立的前提更根本，从这里衍生出“问题”本身的层次问题。可是，这样提出的“层次”问题极容易导致数学或逻辑方面的结论，即认为理性应该清晰或不应该层次混乱。然而在语言的实际应用中，人们从来就是混淆层次，把彼层次的事情，放在此层次上说，庄子曾经描述他与蝴蝶相互为梦的情形，就是一例——这是一种“不科学”的(因果)连线，因其“乱七八糟”仿佛精神错乱。⑤“错乱”之说，全在于分类问题上打破了西方学问的习惯，以至于在言意和情趣的连接上别开生面。可以把这里的情形也称之为“逻辑学”吗——但它绝对不是“形式逻辑”，因为“辩经”中的“故”除了具有形式逻辑的假言判断中“原因”的含义，还是古、事、使、史，以至于掌故、故旧、故意等，不一而足。伍非百说它是“历史的论理学”(即“历史的逻辑学”之意)，他说的是纵向的或垂直的方向。“历史”二字，在此颇有“前言”之意。若此，这种“历时逻辑”同时亦为“共时逻辑”，因为无论古人言还是今人言，只要显示出来，就是“现在的”或“共时的”。名为历史连线，实为现实连线。即，“连接垂直要素的逻辑”瞬间就变成了“连接横向⑥要素的逻辑”，因为它们在阅读效果上是同时的。

孔子“述而不作，信而好古”，坚持“时间占先”而不是黑格尔所谓学理或逻辑占先。古人言或“故书”本身代替了道理，是非标准变成是否有先例可循，这叫“故实”或“古史”。但是，“辩经”中的“所以然”显然具有抽象学理之含义，尽管它还混杂在“历史的论理学”名义下。何以见得？名家从“故”衍生出“理”与“类”。“辩”并不可以乱七八糟地不讲道理，不可以抬杠。在“故”、“理”、“类”这三个“辩”的要素中，“故”是基础，有“故”就是有“理”。也就是荀子非十二子篇中所言：“持之有故，言之成理。”但是，“类”在名家之辩中也许更重要，因为“类”是“原因”的原因，即“故成乎类”。墨子非命篇曰：“子未察吾言之类，未明之故。”依据“类”的衍生词(种类、类别、同类、类似、类推)“别同异”、追溯原因。有“故”不仅相同于有“理”，还等于有“知”，因为知其然还不算知，知其所以然才算知。因此，“所依靠的(故或理)”至关重要，但是因与果或者是相互的(循环论证)或者像庄子曾经描述过的情形：原因之上还有原因，没有穷尽。

“类”亦为“同”，同者类之，有类才有序。异者别之，就像特务对暗号，对不上，就不是自己人。所以“类”同时也起“别”的作用。从词源上追溯，理论之“论”者，仑也，⑦即讨论类别之意。墨子小取篇曰“论求群言之比”，可见分类或“别同异”的道理，是辩论的命根子。智者，就是通晓分类的学问。“知其然”通常指的是结果或自然效果(比如“下雪时看见白，感觉冷”)；知其所以然，要害是得分析出“然”与“然”之间的不同(比如知道白不是羽，冷不是冰)。所谓知识，首先就是识别之能力，即分类。⑧

看见一块石头，说出其名字的语言行为，墨辩中称“举”。但是，问题在于说出来的“实”(“以名举实”)究竟是“什么”？辩经(上)32曰“名若画虎也，言他谓”。人有说话之能力，“名”是人说出来的话之总称。但是，汉语说“石头”这个声音(当然，在英语和法语中“石头”也有各自不同的发音)其实是外在于眼前这块真石头的(就像画上的是纸老虎，不是真老虎)。“石头”之名称只是真石头的外来“客人”，至于反客为主，那是后来的事，此刻我们千万别忘记语言是“客人”(即“外”)身份。“言者自外命之，故曰‘言他谓’”。⑩全部的奥妙，都在一个“谓”字上：即无论发出何种声音效果，关键用这个声音指向(谓)什么。问题在于，语言的指向性(谓)从一开始就是“落”不到“实”处的(这里的情形有些像古希腊诡辩论者芝诺关于“飞矢不动”的悖论：运动是假象，能说中“石头”也是假象)，语言天生的性格就是“脱离实际”。

任何一种“说”，都是从“外面”(相当于“客人”)说，即事情的真相拒绝说。例如时间，(11)我们不可能说出时间的开端，因为我们永远不可能跳到时间之外，成为时间的旁观者。当我们说时间，是从时间之外说时间本身，但是我们自己却在时间之中，这就像拽着自己的头发想超越万有引力、离开地球一样，是不可能的。

时间和语言是两样东西，有各自的连续性。这两种连续性是相互平行的(不是相互获得表达的关系)。惠施以他“瞬间的细致”(或精确)笔调说“镞矢之疾，而有不行不止之时”。动、连续性、时间，与“不行不止”(这是悖谬的)联系起来，这里尖锐地显示了西方形而上学“存在(being)论”(或本体论)概念之无用，因为事物是以“不出场”的方式“出场”的(德里达以他的惠施般“瞬间的细致或准确”发明了différance即“延异”)，即以“歪曲”或“偏离”的方式“出场”，它悖谬且生动地描述了“既存在又不存在”或“不行不止”是怎样“动”起来的——一种自由的、自发的临时性(瞬间)、选择的任意性。这个过程无语言，因为任何语言在这个过程中还没有得到实现(即没有说到点子上)，瞬间就会出现其他不确定的机会。瞬间不是一个“点”(“点”相当于“存在”或“实体”)而是别的(即“不行不止”)。换句话说，“人一次也不能踏进同一条河流”。这里已经没有所谓主观与客观之间的界限，因为似乎瞬间以及瞬间的连接可以被创造出来。这是形式逻辑或西方哲学真正的危机，因为排中律在这里完全失效。同时，由于任何一种“说”都是以隔离出“一个点”(或对象)为前提，因此没有说出瞬间真实的情形(只是说出一种过去了的状态)，从而是失败的。“就要来”的永远是未知的可能性，从而时间不是一维而是多维的。

如果把以上观点描述为一种后现代哲学意义上的心灵解放，那它的祖先就是惠施和芝诺这样被正统西方哲学排斥的“诡辩论者”。名家所谓“影不移，说在改”乃“不行不止”之补充，与德里达的“延异”相互解释。

同样意味深长的是，与其说墨辩的论证方式是形式逻辑的(垂直的)，不如说是类推性质(横向的繁衍)的。延续以上的观点，我们这里用“连续的说”代替“连续的时间”。“连续的说”不是说出“是什么”而是说“可能是什么”(即“言他谓”、随机性、“瞬间的精确性”或“瞬间的他者”，所有这些，可以最大限度地改善“说不出”的情形)。墨辩小取篇曰“以说出故”。(12)与三段论之演绎推理不同，“三段论”先陈述前提(普遍)，再论证个别在一般之中，这是一种贫瘠的方法：它越说越少且不可能说出新东西，因为一切知识都预先被包含在前提中了。墨辩的辩论方式是先“谓”(然)后“故”(“说”或“所以然”)，这是一种越说越丰富的说理方法，其中有权衡与流变，生动而尽语言之妙。也就是“原因”复“原因”，原因何其多，伍非百称之为“发明之故”。

“发明之故”，至关重要，它在“适应种种机宜”过程中，在“说明前故”之过程中，有走入岔路的自然倾向。正是在这方面，墨经展示了令人眼花缭乱的中国论辩智慧(灵活与圆滑)。怎样“适应种种机宜”呢？“其法有分有合，有释有证，有譬有喻，或偏举，或全举，不拘一格。凡小取之七法，假、或、效、譬、侔、援、推。与齐物之八德，左、右、分、辩、论、议、竞、争。皆可纳于其中而应用之”。(13)就是说，辩的过程中沿着哪个方向走，是不确定的，全看眼前哪个更方便，可以拿起来就用。这是一种古老的智慧，有些像法国人类学家列维-斯特劳斯所谓工匠的“修理活儿”，以区别于哲学的或有先验方案的“工程师”之蓝图。把以上与论辩中的“彼此”联系起来，它们都是“角度”问题。但是，这里“角度”并不是“正负”或“是非”意义上的立场，而是像门上的轴承一样，朝向哪个方向，运转自如，并没有其中哪个方向一定为“是”，也没有哪个方向一定为“非”。彼此或此彼，(14)“彼。有‘他’意，又可训‘非’，此一字而兼用两训者”。(15)彼、他、非、此，这样的训诂，是典型的横向之连接。“非”乃不是“我”，并非“谬误”之义。既然“彼”是角度的代名词，在其转动的过程中，自然也会朝向“你”。如果把角度比喻为镜头，镜头的旋转就很像是不同画面的组接。重要的是这些画面的连接，而不是我们怎样称呼它们。

于是，墨辩中“是非”之义，乃“彼此”也。“非”乃差异之“异”，取其与“我”不一样之义。犹如转动万花筒，每个瞬间的景色，都不一样(“若枢”)。用“若枢”这样类比的“好像”效果，代替论证，这是典型的超越类别或层次的说理方式，为形式逻辑的同一律所不齿。

“‘彼是’之说，庄墨皆可通”。(16)于是，我们按照以上墨辩的论证方式，就能以“适应种种机宜”的方式继续引用《齐物论》：“彼是，方生之说也。”即“彼是”与“方生”同义，那么彼是＝“彼出于是，是亦因彼”，也就是方生方死方死方生啊。让我来继续“适应机宜”，这里“若枢”的问题不动声色地在顷刻之间就转变为时间问题，也就是中国式的辩论往往是“偷梁换柱”的，但我这样说完全是褒义的。“方生方死”之说，又与惠施的“不行不止”同义。

荀子正名篇曰：“命不喻，然后期。期不喻，然后说。说不喻，然后辩。”这里的“命”＝名称、“期”＝辞或句子、“说”＝根据、“辩”＝双方一个辩论过程。显然，这是一个语言逐渐展开或复杂化的过程。话一出口就是“名”，墨辩曰达(“大共名”或普遍名称)、类(表示种类的名称)、私(专名)，(17)其所指外延逐渐缩小，例如“物”、“马”、“荀子”。所谓“以名举实”的“实”，指的是“谓”或名称的意义。(18)至于墨辩的“类名”，说来有趣，有点像公孙龙“白马非马”的味道，因为墨辩也是从强调“色”或“形”单方面横向排列的。“盖所重在色，则‘白马’、‘白牛’、‘白布’均可入于‘白’之一类。所重在形，则‘白马’、‘黄马’、‘骊马’均可入于‘马’之一类”。(19)这当是在某一感官方向上走极端而不计其余。至于“谓”或意向性，墨辩分“移”、“举”、“加”。伍非百曰：“以此命彼，曰移。称名举实，曰举。音有高下，意存轻重，曰加。”⑦仅仅说出名称，还不能说“出言”，只有说出名称的意义，才算真正的说话，如果不是指谓“中国第一个皇帝”(所以谓)，那么“嬴政”(所谓)这个名字就没有现今的意思。所以，语义也可曰“故”，相当于知识。至于名家在辩论中的所谓“名”，其含义都相当于“谓”或“所以谓”，也就是意义。

在以上的列举中，“不行不止”、“影不移，说在改”、“方生方死”是一组近义词，都含有悖谬之处，好像这里讨论的不是逻辑而是一种怪异的遣词造句方法，想在一个表达中传出两种或多种不相关的含义、创造多个潜在的方向、同时唤醒多重的视觉景象、制造一种重叠的效果，从而最大限度地克服言不尽意的情形——墨辩又把这样的情形叫做“适应机宜”，简言之“宜”，(21)又称为“正”。在某一瞬间“点”上的理解、选择(无论是主动的还是被动的(22)获得一举两得或一举多得的效果(也就是“不偏”)，当我们阅读《论语》而不是墨辩时，很难以这样的方式分析出所谓“中庸之道”原来还有这样多的深刻含义。

“别同异”是论辩的基础。

何谓“同”？一曰“重同”。“二名一实，重同也”。这里的“名”，即使是专名，也相当于意义或语义；“实”则相当于所指的外部对象本身。比如狗与犬，秦始皇与嬴政，都是指向单一对象的“名”。但是，这里的“同”其实也是“异”，而不是形式逻辑的A＝A，因为人们完全有可能知狗不知犬，所以“重同”现象，当是一种新知之连接。二曰“体同”。“不外于兼，体同也”。譬如喝一羹匙汤就知晓全锅汤的滋味。三曰“合同”。“俱处一室，合同也”。譬如人虽有老少之别，皆为人也。四曰“类同”。“有以同，类同也”。谓二物有相同之点，譬如牛马不同，但皆兽类。

何为异？墨辩下第38条：“异：二、不体、不合、不类。说曰，异，二必异，二也。不连属，不体也。不同所，不合也。不有同，不类也。”(1)“二”，指“二”中的各个因素(两个一)彼此独立；(2)“不体”与“二”中的“一”不同，相当于两个完全不一样的东西之间的关系，比如墨子与石头；(3)“不合”，指荀子所谓“同状异所”，譬如马两匹，一马四足，不可谓两马四足(以上“二”与此条相似)；(4)“不类”，即无一处相同之点的事物之间没有关系。譬如大小与黑白之间。(23)马的眼睛大为什么不可以称为“大马”？牛的汗毛多为什么不可以称为“牛多”？因为这样就会在分类问题上乱套(大马命形，牛多命数，而这里的形和数，分别不是指眼睛大小和汗毛多寡)，因为眼睛不是马，汗毛不是牛。

以上“别同异”，同者，综合也；异者，分析也。然而我认为，名家论辩的精彩之处在于“异”，也就是以上我们所谓“宜”的各种含义，我们不能从中预先知道什么，只能“适应机宜”；“同”或者“综合”却固守于已知，即判断已经被包含在前提中了。就具体事物之间的同异关系而言，这叫“小同异”；就万物之间的同异关系而言，这叫“大同异”——万物在“不同”这一点上是相同的。

“同”的意思有时也相当于“说”或“可以说”。“异”或“宜”的情形则难以说。难以说还要说，即“观异取宜”——这正是名家论辩的精彩之处。(24)墨辩已经意识到“观同法”(即演绎逻辑)的根本缺陷在于“自证”(就像维特根斯坦说过的：有一个人说知道自己身材有多高，并把自己的手放在自己头上证明这一点)。这种逻辑关系是一种同义反复，即自己以自己的存在作为证明的前提，从而是一种假证明。名家称之为“连环辩”或“转丸辩”，类似《说文解字》中“老，考也。考，老也”。复杂一点的，可以增加中间环节，但是却依旧是在依靠同一个道理自证，例如《庄子·秋水篇》：

庄：乐哉鱼乎！

惠：子非鱼，安知鱼之乐？

庄：子非我，安知我不知鱼之乐？

惠：我非子，固不知子矣。子非鱼，子不知鱼之乐，审矣。

这种“巧转”依旧难以掩饰其论证本身没有新意，因为它只是自证。为了从根本上解决这种“公说公有理，婆说婆有理”的情形，就得有一个“第三者”加以决断，名家称之为“正”。墨辩(下)第50条曰：“正，因以别道。”有趣并且非常重要的是，这个“公正”的判决，被冠以极易扰乱人心的“乱名”：名家称“正”为“别”、“外道”、“圣”——斗转星移，这其实正是当代欧洲哲学当作新锐之见的说法，冠之以“虚无”、“他者”、“悖谬”等。不是形式逻辑是非或真假二值判断意义上的“否定”，而是试图从这个层次上跳出来，这可能吗？

不是“没有”的“无”，这就是“别道”。关于这个问题名家虽然只点到“正”、“外”、“圣”为止，但是这已经非常了不起了，因为西方哲学家只是到了20世纪德里达那里，才开始彻底怀疑他们根深蒂固的精神习惯：思维的本质一向就被认为只是关于某物(即对象或垂直性质的思维)的思维。现在的情形，却逼迫我们以悖谬的方式说可以感受“虚无”，即说不出来的情形，“有(或‘存在’)虚无”与墨辩以上“不行不止”之类的精神境界是相似的。这里我们千万要抓住机宜，做出瞬间的细致判断，它的难点在于无所依照。

伍非百总结道：“‘正’之为术，盖解决论辩最重要之方法也。”(25)“正”不偏袒某一方(跳出是非之外)。一切“说”都是有角度或立场的，所以“正”难以说，叫“圣”。同样悖谬的是，它只是一个表面上的“标准”，因为“标准”这个词不恰当，就像“非我”这个词不恰当一样。如果一定要寻找更准确的词语，我以为是墨辩所谓“正，因以别道”中的“别”。“别者”，外也——这里我们面临一种会自然而然导致准宗教体验的气氛，即名家所谓“圣”。

墨辩(下)仍旧从“观同法”或演绎法开始——被称为“止类以行之”，现代汉语词汇中的“推行”，追溯词源，就是这种同类演绎的方法——这样的“同一原理”与大致同时期西方渐渐繁荣起来的形式逻辑三大基本规则(同一律、矛盾律、排中律)是一致的。严重的问题在于，这“同一原理”的知识，是“以同求同”，并不是真正的陌生知识，因为在推断之前，我们已经预先知道被断定的“知识”肯定是已经知道的知识之一部分(小取篇曰，“以类取，以类予”)。

现在的问题是，能否“以异求异”？不能，思维从来就未曾这样实行过，因为对于缺少了一个标准(“同”)的“异”，我们实在是难置一词。伍非百这里敏锐地看出有两种“知”：一种叫“知之知”即以上“同一原理”中的“知”——“知所求者为所已知者之何种”(26)(譬如我知道马为兽，今天又知鹿亦为兽)；另一种叫“不知之知”，苏格拉底和蒙田都以怀疑论的身份这样提问，现在墨辩也涉及这一问题：“以异求异”乃“知道”，彼不是此(类似于勒维那斯所谓“他者”)，它只能停留在知其然，不知其所以然。

现在，继续分析以上两种“知”：(一)“正号”——“知之知”只是好像知其所以然，但实际上属于自证，因而是旧知非新知。从根本上说，上述海德格尔关于思维的本质一向就本认为只是关于某物(即对象或垂直性质的思维)的思维，就属于这种情形；(二)负号——“不知之知”来自“以异求异”：我知道他者有别于我，再往下我就什么都说出不来了。它朝着背叛现象学的方向，它的精神情趣别于“知之知”。

以上正负号之分是伍非百的说法，我采用是为了方便，但是“正负”之说容易落入形式逻辑的陷阱，我觉得“方向”之差异更为准确。这种差异非同小可，它使我们重新赋予原来的词语以“异”的含义。譬如，思维之“求”总要与某计划(相当于“方法”或“桥梁”)目的(相当于思维总是关于某对象的思维)连接——如果我们现在把这些词语的使用价值都闲置不用，那么思维还“存在”吗？

进一步说，真正有趣的、未来的新知，是那些陌生的无法归类的事情、感受、心情。我知道它是我所不知道的东西，这究竟是知还是不知呢？在这里，思维活不成了，因为思维失去了建立在“同一原理”基础上的类推的能力，就好像失去了赖以呼吸的空气。

（原载《清华大学学报》2008年5期。录入编辑：乾乾）