【杨深】2006年西方哲学史研究述评

全面盘点2006年中国西方哲学史研究的成果，可以看出整个学科在译著、专著和专题论文三个方面都取得了可观的成绩。由中国社会科学院哲学研究所叶秀山、王树人先生主编，西方哲学史学界专家集体撰写的八卷本《西方哲学史》学术版已于2005年底全部出齐。这一巨大工程的竣工填补了中国长期以来没有一部纵贯西方哲学发展全过程的大型学术版哲学史的空白，体现出到目前为止中国研究西方哲学史的最高学术成就。复旦大学哲学系编写的十卷本《西方哲学通史》和冯俊主持翻译的十卷本《劳特利奇哲学史》也在陆续出版之中。此外，由周晓亮主持翻译的多卷本《剑桥哲学史》也已于年内正式启动。

一典籍译著

众所周知，西方哲学研究的基础工程首先就是西方哲学原典的移译。综观2006年西方哲学史原著的翻译工作，已经正式出版的有10多部西方哲学史上的名家名著的汉译本。其中有些著作是国内首次出版，另有一些则是重译或再版。如柏拉图的《理想国》、阿尔法拉比的《柏拉图的哲学》、孔多塞的《人类精神进步史表纲要》、李秋零编译的《康德书信百封》、赫伯特·马尔库塞的《单向度的人》、伯特兰·罗素的《西方哲学史》等等。本年度最为重要的译事当推德国古典哲学大家黑格尔《精神哲学》汉译本的首次翻译出版，而且在两个月之内就推出了杨祖陶先生和韦卓民先生的两个译本，这无疑是西方哲学史译著界最有意义的一件大事。这部著作是黑格尔哲学全书即《逻辑学》、《自然哲学》、《精神哲学》的第三部分，也是其整个哲学体系的最终完成。黑格尔在书中探讨了人类精神从自然状态中产生、发展、形成并不断努力向着更高境界自我超越的各个阶段，涉及到人类学、精神现象学、心理学、权利或法、道德、伦理、国家、历史、艺术、宗教和哲学等各个领域，构成了从主观精神到客观精神再到绝对精神的三个阶段的进展。这部著作的翻译完成最终使黑格尔的所有重要著作都有了汉译本，为国内和国外的汉语界哲学工作者及读者大众全面理解和把握黑格尔哲学之整体提供了莫大的便利，实乃功德无量的好事。

二学术专著

与2005年相比，本年度国内西方哲学史研究的园地稍显寂寥，尤以专著的出版最为明显。不过，数量虽少，却有精品问世。10月，叶秀山先生北京大学哲学讲演录——《哲学要义》出版。该书由叶先生数年前为北京大学哲学系本科生开设的“哲学导论”课程的两学期讲演的笔记和录音整理连缀而成。叶先生自称，第一学期的讲课方式是以史带论，第二学期则是以论带史。展卷阅读之际，读者会发现，这部14万言的精炼之作却宣示了哲学原理教学思路上的重大突破。首先是教学方式上的突破。作者从哲学史即哲学的原则出发，破除了以往哲学原理与哲学史分离的教学模式，结合西方哲学史讲解哲学基本原理，从而更易于在理清各种哲学概念的起源和演变中深入理解其内涵。其次是内容设置上的重大创新。作者重申哲学研究的对象不是世间存在的万事万物，而是超越经验的最普遍的存在中的存在性，因此哲学就是亚里士多德所说的第一哲学，即被后人称为形而上学的学科。作者据此恢复了与形而下学（经验科学）相对应的形而上学在古希腊哲学里的原义，并且由此出发分别论述了形而上学即哲学学科所包含的三个分支：存在论、知识论、价值论。这样的教学内容无疑会有助于学生更加顺利地实现与西方哲学研究的接轨。最后是学哲学用哲学的方法上的新理路。作者指出，研究哲学有两条路：一是从经验到哲学的上升之路，一是从哲学到经验的下降之路，这两条路其实也是同一条路，只要哲学专业工作者能够来回多走几趟，通过理论和经验的不断交相渗透和往复影响，就能开显出自己的哲学世界来。作者将艰深晦涩的西方形而上学理论以深入浅出的言说风格娓娓道来，行文间丝毫没有流行的故作高深，而只有如沐春风般的明白晓畅与亲和自然。

另外值得一提的是，2006年4月出版的张映伟关于古罗马哲学家普罗提诺的专著《普罗提诺论恶》。该书是继2005年底石敏敏的《普罗提诺的“是”的形而上学》之后的又一部系统介绍普罗提诺作品和思想的著作。普罗提诺是公元3世纪的伟大哲人，生逢罗马帝国衰落的时代。作为最后的古希腊罗马哲学家，他的思想反映了希腊理性思想对世界的思考，对西方思想的发展尤其是基督教思想的发展具有极为深远的影响。这两部著作都是西方哲学史研究中的填补空白之作。

三专题论文

依据中国知网的粗略统计，截止到11月下旬，2006年国内报刊正式发表的涉及到西方哲学的论文大约有1200多篇，其中直接论述西方古典哲学史的文章约为90多篇。如果加上《哲学研究》、《世界哲学》、《哲学动态》和《人大复印报刊资料》中的文章和论文目录，剔除重复收录的文章之后，直接论述西方古典哲学史的文章总共有304篇。其中数量最多的是关于西方近代哲学的论文，共有151篇，几乎占全部论文的一半，而德国古典哲学为111篇。占第二位的是古希腊罗马哲学，共有104篇论文。另有西方哲学史总论36篇，中世纪哲学13篇。当然这只是一个不完全的统计，实际发表的论文数量可能还要多一些。这么多论文难免良莠不齐，少数论文甚至属于低端重复的滥竽之作。也许今天我们仍然需要强调作为学术研究的哲学的求真本性。

1.古希腊哲学的原始追问

古希腊哲学是西方哲学乃至整个西方文化的源头之一，因而理应受到国内西哲史研究界的重视。以往的希腊哲学研究一直不温不火，而在近几年来出现了明显的升温现象，2006年国内对古希腊哲学的研究几乎成为与德国古典哲学研究并驾齐驱的热点。这种现象的产生一方面是由于西方哲学研究深入到一定程度时对寻本溯源的需要所至，另一方面和近年来哲学界关于西方哲学核心术语Being的翻译之争有一定关联，因为后者不仅是一个单纯的译名之争，而且涉及到对西方哲学存在论的理解以及中国古代是否有哲学或是一种什么性质的哲学等根本性问题的界定。这一争论至今仍在继续，争论各方尚未取得明确共识。不过，只要各方能在讨论中尽量避免各执己见的片面之争，采取一种更为虚心的实事求是的求真精神，在这一问题上取得稳健的进展应该是可以期待的。

张弛在《西方哲学核心词“是”的误译问题》一文中坚持国内一些学者将希腊系动词的拉丁文形式on（英文being）译成“是”的主张，认为过去将其译为“在”或“存在”的做法遗漏了附着于这个词汇上的哲学深意，并且导致了中国读者对西方哲学的误解。因此与其勉强将“是”翻译为似是而非的“在/存在”，还不如干脆用现代汉语的系动词“是”作为西方语言中的on/being的对应词，同时用“是学”翻译ontology，以替代不伦不类的“本体论”。这样做不仅可以避免中文读者望文生义，而且可以用这个陌生的词语为他们增加一种新的哲思方式。

与张弛不同，王晓朝在《论“是”与“在”的可互换性——以波埃修斯为例》一文中通过列举原著文本的实例指出，在古罗马拉丁教父哲学家波埃修斯著作的文本中，拉丁文esse的各种形式与exsisto可以互换，在后人的英译本中being与existence也可以互换，这就消除了以往学术争论中关于“存在”与“是”这两个译名的先入之见。波埃修斯承认希腊词eimi的多义性并用多种方式理解和表达希腊哲学遗留下来的eimi问题：用esse表达eimi的系动词含义，用esse和exsisto两个词表达eimi的“存在”含义。因此，用现代汉语对eimi进行翻译的正确办法并不是以“是”为核心去创造一系列译名并要求人们停止使用“在”或“存在”，而应当具体分析一词多义的eimi在具体语境中的意义，然后根据不同的语境分别采用“是”或“在”、“是者”或“在者”等不同的译名。

与此相关，詹文杰在《虚无与虚假之辨：柏拉图的Not-being概念》中指出，在西方哲学中，Being与Not-being的问题始终跟“真”与“假”的问题联系在一起。古希腊语动词eimi（是/存在）从本性上就与“真”相关联，因而对于希腊人而言，利用eimi及其衍生词来思考“真－假”问题就是非常自然的。然而，当柏拉图利用Not-being（to me on）来思考“假”的时候，他遇到了一个独特的困难，其潜在原因是Not-being的多重含义，即它不仅表示“不是者”或“虚假”，而且也表示“不在者”或“虚无”。这种多重含义导致柏拉图多次陷入思想困境之中。在《智者》中，柏拉图引入了“绝对Not-being”（to medamos on）和“相对Not-being”（to ouk ontos on）这两个概念，让它们分别表示“虚无”和“虚假”这两层含义，从而初步解决了这个问题，最终划定了“虚假”的存在论地位。此外，在希腊哲学里，Being除了上述“表真”和“表实”两个层面的含义之外还蕴含着别的含义，例如“活动者”或“生命”。在“表活动”这个维度里，Being和Not-being的对应关系衍生为“现实”与“潜在”（或译“潜能”）的对应关系，这一点由后来的亚里士多德所强调。亚里士多德在《形而上学》中决不是要坚持Being只有一种意义，并提出一种关于Being的统一理论，相反，他的任务是澄清Being的多种含义之间的混淆，分别从不同角度对Being做出多样的解释。亚里士多德曾明确说过：“Being有多种意谓”。因此，我们在汉语语境中理解Not-being和Being的时候一定要注意它们的“多义性”，要在具体文本中做历史性考察，不应强行用单一的中文词来翻译它。

与从Being的视角探寻西方哲学存在论在古希腊哲学中的起源不同，黄颂杰从柏拉图和亚里士多的灵魂学说入手探讨了西方哲学的希腊起源。黄颂杰在《灵魂说：西方哲学的诞生地和秘密》中指出，西方哲学无论是本体论、知识论还是政治伦理学说，无论是思辨哲学还是实践哲学，都离不开灵魂学说。因此，灵魂说是西方哲学的诞生地和秘密，是人性和神性、人论和神论的交汇点。柏拉图把灵魂看做与肉体相分离的超越时空的永恒不朽的实体，通过灵魂论证理念的存在，并使人获得对理念的认识；亚里士多德反对灵魂与肉体相分离，但把灵魂提到原因、本体、本质、形式、现实的高度，灵魂依然优于、高于肉体。柏拉图将感觉排除于灵魂之外，提出“灵魂三部分”之说，强调理性居于支配地位；亚里士多德坚持思维与感觉是灵魂的两种不同能力，两者与对象的形式同一，都有一定的能动性，但更强调理性思维的能动性，乃至永恒不朽的主动理性。柏拉图（以正义论为核心）和亚里士多德（以德性论为核心）的伦理政治学说虽然内容各异，但均植根于人的灵魂的本性，认为理性是人的灵魂的本质所在，是人之为人的本质属性。

韩秋红和邢立军在对古希腊哲学与西方哲学史发展进程的对比研究中发现了一个令人回味的现象。他们在《起点即终点——从高尔吉亚的命题看西方哲学的发展轨迹》一文中写道，自古希腊至今的西方哲学史共经历了三个阶段和两大转向：古希腊的本体论阶段，近代的认识论阶段，现代的语言哲学阶段。从第一阶段到第二阶段实现了“认识论转向”，从第二阶段到第三阶段又实现了“语言学转向”。古希腊哲人高尔吉亚曾经提出三个著名命题：第一，无物存在；第二，如果有物存在，人也无法认识它；第三，即便可以认识它，也无法把它告诉别人。令人惊叹的是，高尔吉亚的三个命题恰好准确地预言了西方哲学史后来经历的三个阶段和两大转向。虽然高尔吉亚本人并不是先知，他的命题本身也没有蕴涵着超出与巴门尼德争辩之外的微言大义，然而他的三命题之间确实存在着符合人类面对哲学难题时在一般思路上的转变逻辑，这也许并非简单的巧合。作者认为，西方哲学史上的两个转向实际上是从起点经过认识和语言的形而上学的“轮回”又回到了起点，因而起点就是终点。本体论既是哲学的原初形态，也是哲学的本质和根基，几千年来的哲学发展在根本上体现为终极之思的发展，因而形而上学精神是哲学的根本精神，哲学将在对终极存在的追索中走向永恒。

2.中世纪哲学的重新诠释

中世纪哲学和基督教哲学的研究过去一度比较冷清，但是近年来由于宗教问题在国际和国内事务中凸显出来的紧迫性和重要性，海内外不少学者都意识到基督教与中国文化和哲学对话的重要性，因而积极从事两者的“会通”和“融合”。赵林在《从上帝存在的本体论证明看思维与存在的同一性问题》中认为，作为西方近代哲学核心问题的思维与存在的同一性问题, 最初是由古希腊哲学家巴门尼德提出来的，后来在中世纪经院哲学的神学证明中得到进一步的讨论和深化，最后在近代哲学中才被自觉地确立为哲学的基本问题。经院哲学对此问题的思考典型地表现在关于上帝存在的本体论证明及其所引起的争论中。关于上帝存在的本体论证明最初是由安瑟尔谟做出的。在他给出的两个论证中，除了依据信仰独断地给出了“上帝是最完美的东西”和“上帝是必然的存在者”这两个定义之外，其关键的理论预设就在于：在第一个论证中，把存在当做事物的一种属性，从而认为缺少了存在这种属性，事物就不是最完美的；在第二个论证中，把存在当做一个分析判断的谓词，从而认为它可以从一个主词（“必然的存在者”）中必然地分析出来。由此可见，这两个论证都否认存在是一个只有在经验中才能加以确定的事实，将其偷换成一个形而上学的先验概念，从而从上帝的概念（本质）中必然地推演出存在。因此，本体论证明的实质就在于，从关于上帝的思维或概念中直接推出上帝的客观实在，将思维等同于存在。这些论证虽然有重大的缺陷并因此遭到许多哲学家的批判，但从西方哲学发展的角度看，安瑟尔谟的本体论证明具有两点不容忽视的意义：一是试图在信仰与理性之间寻求统一，这使他在基督教思想发展史中成了从教父哲学的神秘主义向经院哲学的理性神学过渡的重要中介；二是试图在思维与存在之间建立同一性（尽管是非自觉的）。这使他成为由巴门尼德所开启的思维与存在同一性问题的重要“接力手”，对西方近代哲学的思想巨擘——笛卡尔、康德、黑格尔等产生了深刻的影响。

段德智在《阿奎那的本质学说对亚里士多德的超越及其意义》一文中摒弃了长期以来认为阿奎那的哲学无非是古希腊哲学特别是亚里士多德哲学在基督宗教神学方面的一种应用的流行观点，从阿奎那的自然哲学的角度考察了他的本质学说对亚里士多德的超越。作者细心梳理了阿奎那的本质学说，指出由于他强调本质的实存性、合成性、特殊性和潜在性，因而不仅从原则上超越了柏拉图的本质观，而且也从原则上超越了亚里士多德的本质观，对西方哲学史上的本质范畴实施了根本性的改造，从而在两个方面构成了西方思想发展中的“拐点”：在基督教神学方面，构成了从启示神学转向自然神学的拐点；在哲学方面，则构成了从本质主义转向实存主义、从以本质论为基础的存在主义转向以现象论为基础的存在主义的拐点。有人甚至说，就存在与本质的关系看，阿奎那本人是一个现代意义上的存在主义者。

依照传统的看法，中世纪的西方处于神学的统治之下，而人学则是文艺复兴的产物。然而，对中世纪神学的重新审视却为我们揭示出神学内部最初绽露的人学的曙光。在《阿奎那的自然法作为本性之律的人学内蕴》一文中，刘素民在勾勒托马斯·阿奎那包括“永恒法”、“神法”、“自然法”、“人定法”等内容的整个思想体系的同时，强调指出了“自然法”的特殊性质和功能。在阿奎那看来，“自然法”是以人性为根据的“本性之律”并能协助人实现其本性目的，“自然法”不仅由于上通“永恒法”而分有神性特征，更为重要的是它作为“本性之律”下贯“人定法”从而能够规范人的世俗生活。由此我们可以看到这位神学哲学家为了把以实现现世幸福或自然完美性为旨归的亚里士多德的“美德伦理学”与追求超越价值形态或完成人生之救赎的基督教“信仰伦理学”统一起来所做出的思想筹划，即在构筑人类“灵魂的”、“信仰的”、“神恩的”“上帝之城”的同时，也在小心翼翼地搭建着“肉体的”、“理性的”、“自然的”“世俗之城”。这也许就是这位“天使博士”建构的“大全”的“神学”理论体系的历史意义和现实意义。

3.近代英法哲学的深入反思

哲学的性质问题是西方哲学史上的永恒话题，而将哲学的性质理解为怀疑的看法历来史不绝书。从哲学的起源到近代哲学再到现代与后现代哲学的发展历程中,怀疑始终代表着哲学中最为核心的因子。怀疑不仅是一种科学态度也是一种批判方法，它往往带来哲学的革命和创新。扈孟德的论文《怀疑:关于哲学性质的再思考》集中探讨了西方近代哲学史上唯理论和经验论的两位领军人物笛卡尔和休谟的怀疑论思想。两人虽然都认同哲学的怀疑性质，但由于运思的理路不同，笛卡尔的怀疑是理性的怀疑和方法的怀疑，而休谟的怀疑则是经验的怀疑和认识的怀疑。笛卡尔的方法论怀疑仅仅怀疑感性知识的可靠性，但他肯定“我思故我在”的自明事实和来自上帝的天赋推理原则都是没有疑问的，因此凭借这两点我们最终可以获得确定可靠的知识。而休谟的认识论怀疑则更加彻底，他不仅怀疑感性知识的可靠性，而且怀疑一切超验的观念和原则，他将必然联系、因果推理、归纳推理等所有从个别到一般的推理规则的可靠性都置于怀疑的拷问之中。不过，休谟并不是把怀疑当做对知识的绝对否定，而是当做尽可能达到正确知识的必要途径，他的矛头是指向形形色色的偏见和独断的。实际上，怀疑就是说没有人能够知道一切。这也意味着没有什么东西是绝对的权威,而我们正是通过反对权威与教条才培育起哲学的精神。

4.德国古典哲学的现代意义

德国古典哲学历来是西方哲学史研究的热点之一，2004年国际康德年引发的康德哲学研究热潮至今仍在延续。邓晓芒在《康德的“智性直观”探微》中指出，“智性直观”概念在欧洲大陆理性派那里有其思想来源，康德对这一概念的提升和改造在于使之与数学直观割断了联系，并赋予它三层含义：一是人所不可能具有的一种撇开感官而直接直观自在之物的能力，二是作为一种自发的能动性和创造性可以直接给出对象的能力，三是作为人的感性直观和知性思维所模仿的“原型”的能力。不过，所有这些含义都只是一种在逻辑上不矛盾但在事实上对人来说不可能的假设。康德的智性直观概念对费希特、谢林、黑格尔、马克思乃至胡塞尔和海德格尔等德国哲学家的思想产生了深远的影响。

黑格尔哲学作为马克思主义哲学的思想来源之一是中国西方哲学史学界研究最多的课题，近年来一些新老学者进一步将这项研究工作推向了深入。梁志学先生在《黑格尔建立思辨逻辑的开创活动》中梳理了黑格尔思辨逻辑的创建轨迹。他指出，黑格尔的思辨逻辑起源于他的早期神学著作，它的第一个形态是《耶拿体系草稿Ⅱ》（1804～1805年），第二个形态是他在纽伦堡写的《逻辑讲义》（1808～1811年），第三个形态是他的两卷本《逻辑科学》（1812～1816年）。黑格尔的思辨逻辑思想经过这三个发展阶段，克服了先验逻辑的局限性，终于发展成为一门新型的思维科学。这是德国古典哲学的最高成就，也是思维科学史上的巨大革命。

张世英先生在《从黑格尔到海德格尔》一文中对黑格尔在西方哲学史中的地位进行了重新定位。他首先归纳出西方传统形而上学的三个特点：一是崇尚超感性即超验的世界，二是理性至上主义，三是主客体的思维方式。前两个特点都可以追溯到古希腊的柏拉图，而主客体的思维方式则是由柏拉图首开先河，到17世纪由笛卡尔奠定下来的，从而将形而上学发展成为主体性形而上学，带来了近代人性的解放和科学的发展。但在19世纪中叶以后，它的人类中心主义和自我中心主义的流弊日益暴露出来，因而开始遭到反传统形而上学思潮的批判。首先是休谟对超感性东西的存在提出了怀疑，继而康德将超感性的东西逐出了知识领域。黑格尔虽然在总体上被定位为传统形而上学的集大成者，但他比休谟和康德更进一步地反对传统形而上学。他说，必须把传统形而上学所讲的超感性的精神实体和独立于精神之外的物质实体结合起来，为此他提出了“实体就是主体”的论断，把主体和客体统一起来，把事物逐渐精神化，逐渐认识到事物中精神性的东西，这样才能抓住事物的本质。绝对精神正是主体和客体经过漫长的认识过程后达到的最高统一，也就是实体和主体的最高统一，此时的主体已与客体合二为一了。因此，传统形而上学把主客体分裂为二不能成立。他还在《精神现象学》一书的序言中提出“面向事情本身”，其核心就是拒绝抽象的结论，而认为重要的是过程而不是结论。这正是他把书名叫做精神现象学的原因，现象学也正是从这里开始的。不过，黑格尔最终还是保留了超时间超感性的绝对精神和理性至上的特征，没有逃脱传统形而上学的巢臼。胡塞尔和海德格尔正是通过对黑格尔的继承和批判开始他们的哲学事业的。

黑格尔哲学不仅曾启发过当年马克思的革命思想，而且仍然可能成为现今中国构建和谐社会的思想资源。叶秀山先生在《“在”“自由者”之间——黑格尔“对立之统一与和谐”思想再思考》一文中重新解读了黑格尔的辩证法。叶先生指出，黑格尔的辩证法强调在“对方”中保持“自己”，即在“经验”中保持“超验”，在“必然”中保持“自由”，在“异”中保持“同”。辩证法不仅承认“对立－矛盾”，而且有能力化解－和解“对立－矛盾”，盖因它的原理在于坚持只有在“对方”中才有真“自己”，只有在“异”中才有真“同”，“自由者”之间的“和而不同”才是真正的“自由－和谐”。叶先生认为，“他人”作为“另一个自由者”的被发现，是哲学史上的一件大事。由此，“在他者中保持自己”的辩证法，扩展为在“另一个自由者”中保持“自己－自由”的“辩证法”。“自由”在“非自由－必然”中得到保持的问题转化为“自由”在“另一自由”中保持的问题。“自我”与“非我”的关系，转化成两个“自由者”之间的问题。“主－客”关系，成为“主－主”关系。在这种关系中，知性只有化解－和解“小矛盾”的“小技巧”，惟有辩证法才有化解－和解“大矛盾”的“大智慧”。“小计谋”只会对“他者－对方”巧取豪夺，因而难逃“主奴关系”的你死我活；“大智慧”则承认、敬重“对方”，不仅承认、敬重“他人”，同时也承认、敬重“自然”，从敬畏中得到“自由”。将“自我”委托－托付给“他人”或“自然”，这才是为保存“自己”，使“自己”存在之最佳良策。于是，在黑格尔辩证法的意义上，“我”与“他人”的关系最终不是一个谁“消灭”谁的问题，而是在“相反相成”中相互“和解－和谐”。在这个意义上，辩证法既是“方法”，也是“道路”，它乃是存在之“路”，是人生之“康庄大道”。就个人与社会的关系而言，只有“自由者”才有能力集合成一“群体”，这个“群体”是一个“自由”的社会。社会中举凡道德、法律以及实体性的政府、组织，皆以这个“自由者”的“群体”为前提，各种规章制度，皆以维护－发展这个“自由群体”为目标。辩证法意义上的“自由”，并非不要规章制度，恰恰是“自由”就在规章制度中，因为“自由”必是一个“群体”，协调“自由群体”内部的关系，是一件实实在在的工作，而并非空洞的“自由”的许诺，也不是“放任”的无政府主义，因而“自由的社会”正是一个“法度的社会”、“法制的社会”。

从总体上说，2006年国内西方哲学史研究的成绩是有目共睹的，尽管存在着一些年轻人急功近利的浮躁学风，尽管大多数研究成果仍然没有超出追随西方话语的模式，但从研究的深度和广度来说已经逐步接近西方哲学研究的水平，并且可以隐约感到中国哲学研究正酝酿着超越西方哲学的某种突破。正如某些学者所指出的那样，中国西方哲学研究应当尽快走出“照着讲”的初级阶段，不仅要尽量从事“接着讲”和“对着讲”的自主研究，而且要尽快重新夺回我们自己的话语权，进入“自己讲”的自主创新的更高境界。

(原载《中国哲学年鉴2007》，录入编辑：乾乾)