【梁涛】“浩然之气”与“德气”
“浩然之气”是孟子的一个重要概念，而如何理解“浩然之气”也一直是孟学研究中的一个重要问题。由于《孟子·公孙丑上》在“浩然之气”的一段文字前，又提到“夫志，气之帅也；气，体之充也”，所以学者往往用“体之充”之气来理解“浩然之气”，或未对二者做出明确区别。上个世纪七十年代出土的汉代马王堆帛书《五行》篇，其说文提到仁气、义气、礼气，肯定有德气的存在。随着《五行》经文部分再次在郭店一号楚墓出土，使学者认识到《五行》的经文与说文可能并不形成于同一时期，说文应完成于孟子后学之手，反应了孟子后学对孟子思想的发展。说文的“德气”说，对我们理解孟子的“浩然之气”有重要帮助。
一
从文献记载来看，古人较早用来解释、说明生命活动的是“血气”一词。据《国语·鲁语上》，鲁国大臣夏父弗忌担任负责祭祀的宗伯一职，要将鲁僖公的享祀之位升于闵公之上（此事在鲁文公二年，公元前625年）。这是一种“逆祀”的行为，故鲁大夫展禽认为“夏父弗忌必有殃”。侍者问：“若有殃，焉在？”展禽回答：“未可知也。若血气强固，将寿宠得没，虽寿而没，不为无殃。”据学者考证，这是“血气”一词首次见于史籍。展禽虽然认为夏父弗忌必定会有灾殃，但这主要是针对人事祸福而言，所以又承认其健康状况、寿命长短是由其血气决定的。可见，这里的血气主要指人以及动物自然生命的内在基础与动力。又据《左传·襄公二十一年》（公元前552年），“楚子使薳子冯为令尹”，薳子冯假借生病不愿接受，“楚子使医视之。复曰：‘瘠则殃，而血气未动。’”这是史籍所见医家首次使用“血气”概念。一个人尽管很瘦，但只要“血气未动”，就不会危及整个生命的存在。这依然是从自然生命的角度来理解、使用血气一词的。人有自然生命便会有各种生理欲望以及由此产生的生理冲动，在古人看来，这主要也是由血气决定的。《左传·昭公十年》（公元前532年）记晏婴言：“凡有血气，皆有争心，故利不可强，思义为愈。”《国语·周语中》记晋大夫随会言：“夫戎、狄冒没轻儳，贪而不让。其血气不治，若禽兽焉。”这些都是说明听任血气的流露，就会产生“争心”、“贪而不让”，故要求“思义为愈”，治血气，并以能否治血气为人与禽兽的重要区别。不过古人所谓治血气并不是否定血气的存在，而是使其在人身体内合理、自然地运行流动。郭店竹简《唐虞之道》说：“禹治水，益治火，后稷治土，足民养生。夫 唯 顺乎肌肤血气之情，养性命之正。”这里的“顺乎肌肤血气之情”，最能反映古人对于血气的认识和理解。所以如学者指出的，古人认为生命在于身体内血气的运动。如果劳逸结合，生活有节制，人体内的血气就宣达畅通；反之，人体内的血气就壅聚堵塞，这样就会产生疾病。[1]所以古人又有“导血气”的说法，如《管子·中匡》借管仲之口说：“道（导）血气以求长年、长心、长德。此为身也。”《管子·内业》也说：“气道（导）乃生。”这一思想以后成为中医和养生实践的理论基础，在历史上产生了深远影响。春秋时期，人们还认识到生命之气与自然界物质间的相互转化和影响关系。《左传·昭公九年》（公元前533年）载膳宰（厨师）屠蒯言：“味以行气，气以实志，志以定言，言以出令。”这是认为食物（五味）可以补充身体内的气，气又影响了人的意志，而意志又决定着言辞、政令，影响着社会道德的好坏。实际提出了“饮食——血气——道德”的致思路向。《国语·周语下》记载周卿士单穆公的一段话，将这种关系讲的更为清楚：“口内味而耳内声，声味生气。气在口为言，在目为明。……若视听不和，而有震眩，则味入不精，不精则气佚，气佚则不和。于是乎有狂悖之言，有眩惑之明，……出令不信，刑政放纷，民无据依，不知所力，各有离心。”口喜味，耳听声，声味生成气。气在身体内流行、运动，影响人的视听、言论。如果视听不和，内心震动迷惑，又会影响到味的摄取，导致气的遗失和不和谐，于是产生“狂悖之言”、“眩惑之明”，并最终影响到社会政治的稳定。味和气的作用竟得到如此肯定和强调。
作为儒学的创立者，孔子也曾受到“气以实志”思想的影响。《大戴礼记·四代》载孔子言：“食为味，味为气，气为志，发志为言，发言定名，名以出信，信载义而行之。”这里“味为气，气为志”与“味以行气，气以实志”实际表达的是同一个意思，说明孔子对于“味”、“气”对于“志”的影响给予了充分重视。所以孔子对于饮食很注意节制，“肉虽多，不使胜食气；惟酒无量，不及乱。”（《论语·乡党》）“食气”指五谷之气，“人食肉多，则食气为肉所胜，而或以伤人。”（焦循：《孟子正义》卷十三）孔子对于饮食也很讲究，甚至挑剔，“食不厌精，脍不厌细。食饐而餲、鱼馁而肉败不食。色恶不食，臭恶不食。失饪不食，不时不食。割不正不食，不得其酱不食。”（《论语·乡党》）之所以会如此，原因就在于饮食是周礼的一项重要内容，在当时被看作君子道德修养的体现，同时也因为“味以行气，气以实志”，饮食直接关乎人的意志活动。重视对食物的节制，保持气在身体内的动态平衡，有其合理的一面，特别是对于养生而言。但过分夸大“味”、“气”对于“志”的影响，便会取消“志”的主动性，发展为道家一派自然无为，反对以心使气（《老子·五十五章》：“心使气曰强。”《庄子·人间世》：“无听之以心而听之以气。”）的思想，而这恰恰是孔子反对和不能接受的。所以孔子在思想史上的地位，并不在于他延续了“气以实志”的传统思想，而在于他突出了人的理智，主张根据血气的特点对其掌控、调配。“孔子曰：君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”（《论语·季氏》）这里的“三戒”便是要对血气进行适当的节制、干预，使其纳入理性的轨道，实际包含着“以志帅气”的思想。以后孟子提出“夫志，气之帅也”（《孟子·公孙丑上》），荀子提出“治气养心之术，血气刚强，则柔之以调和。知虑渐深，则一之以易良。……凡治气养心之术，莫径由礼，莫要得师，莫神一好”（《荀子·修身》），均是对孔子“三戒”思想的进一步发展。孔子还提出仁，主张“为仁由己，而由人乎哉”（《论语·颜渊》），“我欲仁，斯仁至矣。”（《述而》）“仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《泰伯》）“朝闻道，夕死可矣。”（《里仁》）仁是自主、自觉的道德意识，也是人生的终极目标和理想；仁一旦落实在生命中，便会产生崇高的使命感和不可动摇的自信心，即使牺牲生命也在所不惜。“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”（《子罕》）“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《里仁》）“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《卫灵公》）可以说，在孔子那里，仁不同于智且高于智，只是仁与气的关系如何，还是一个没有被论及的问题。
在上引《周语下》的文字里，单穆公除“味”之外还提到“声”，认为“声味生气”。如果说“味”补充生命能量，更多地是与血气联系在一起的话，那么，“声”则影响到人的情感变化，主要是与喜怒哀乐等情感活动联系在一起。在古人看来，这也是一种气。郭店竹简《性自命出》说：“喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。”可见，喜怒哀悲也是一种气。这种气主要指情感活动的基础和动力，可称为情气。竹简《语丛一》说：“凡有血气者，皆有喜有怒，有慎有庄。”说明血气与情气既存在联系，又有层次的差别。喜怒哀乐虽然是一种自然情感，但往往与礼乐的伦理实践联系在一起。竹简《性自命出》说：“道始于情”，“礼作于情”。即是认为礼是根据喜怒哀乐等情感制定的。但又主张“始者近情，终者近义”，要求在情感与礼仪之间达到平衡。子思说“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”（《中庸·第一章》），表达的也是这个意思。可见古人不仅要使血气在身体内达到动态的平衡，同时也要使情气得到自然的发抒和表达，做到“发乎情，止乎礼仪”，而实现这一点，便要靠“心”、“志”的理性能力以及礼乐的伦理实践。
二
作为思孟学派的集大成者，孟子对“志”、“气”的问题进行了深入讨论，并提出他著名的“浩然之气”说，这集中体现在《孟子·公孙丑上》的“知言、养气”章。在该章中，围绕“不动心有道乎”的问题，孟子首先评论了北宫黝、孟施舍通过“养勇”、曾子通过“守约”以及告子通过“义外”而达到的“不动心”，接着又对“志”、“气”问题展开了讨论。孟子认为：
夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：“持其志，无暴其气。”
孟子这里的“志”乃是结合着心而言，实际指人的理性能力。赵岐注为“心所念虑也”，朱熹释为“心之所之”，均指明了这一点。而气则应是指血气、情气，赵岐注曰：“气，所以充满形体为喜怒也。”（《孟子章句》卷三）基本是正确的。不过孟子虽然肯定“志”对“气”的优先地位，认为志“为气之将帅”，而气“为志之卒徒者也”（朱熹：《孟子集注》卷二），“志之所至，气即随之而止”（焦循：《孟子正义》卷三）。但这里的“志”与“气”仍是二分、对立的关系，故其修养方法也是“持其志，无暴其气”两项，而不是“持其志”一项。对此，公孙丑表示不解，[2]故提出：“既曰：‘志至焉，气次焉。’又曰：‘持其志，无暴其气’者，何也？”孟子解释说：
志壹则动气，气壹则动志也。今有蹶者、趋者，是气也，而反动其心。
在孟子看来，“志”虽然可矣支配、调控“气”，但“志”与“气”仍是二不是一，“以志帅气”终归是从“气”之外来控制“气”，故时时有中断之虞。当“志”专注如一时，固然可以决定、影响“气”，而当“志”有所松懈，或“气”被外物扰动，专注于一点时，又可以动摇、影响到“志”，“如人颠踬、趋走，则气专在是，而反动其心焉”（朱熹：《孟子集注》卷二）。所以在“持其志”的工夫之外，还需要有另一套工夫，自“气”以言“气”，这样才能真正做到“无暴其气”，才能从根本上解决“志”、“气”对立、二分的问题。正是在这样的语境下，孟子进一步提出了他的“浩然之气”说。公孙丑问：
“敢问夫子恶乎长？”
曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”
“敢问何谓浩然之气？”
曰：“难言也。其为气也，至大至刚；以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁矣。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰：‘告子未尝知义。’以其外之也。”
历史上，学者在解释“浩然之气”时，往往将其与前面“体之充”之“气”等同起来，如朱熹说：“浩然，盛大流行之貌。气即所谓体之充者，本自浩然，失养故馁。惟孟子为善养之，以复其初也。”（同上）当代学者中也不乏持这种观点者。但孟子强调“浩然之气”“至大至刚”，“配义与道”，具有伦理的内涵，所以它不应等同于“志之徒卒”的血气、情气，而应是发自心、志的德气，是“得（德）既（气）塞于天地”（上博简《民之父母》）之气，[3]是发自于仁义之心，贯穿于形体，充塞于天地之气。这种气与血气、情气虽有联系，但又有区别，是更高层次的气，是道德情感、理智活动的基础和动力。不过孟子论述“浩然之气”时，也确有委曲、婉转之词，易使人产生误解。如他一则说，“其为气也，配义与道”，“配”借为“妃”。《左传·桓公二年》：“嘉耦曰妃。”“耦”通“偶”。故赵岐注曰：“言此气与道、义配偶俱行。”朱熹注曰：“配者，合而有助之意。义者，人心之裁制。”这样，气与道、义似乎是二不是一，不是气本身就具有道、义的属性，而是“人心之裁制”的结果。一则又说，“是集义所生者，非义袭而取之也。”赵岐注：“集，杂也。密声取敌曰袭。言此浩然之气，与义杂生，从内而出，人生受气所自有者。”焦循正义：“古杂、集二字皆训合。与义杂生，即与义合生也。”（焦循：《孟子正义》卷三）这是训“集”为“合”。与此不同，朱熹认为，“集义，犹言积善，盖欲事事皆合于义也。……言气虽可以配乎道义，而其养之之始，乃由事皆合义，自反常直，是以无所愧怍，而此气自然发生于中。”（朱熹：《孟子集注》卷二）这是训“集”为“集聚”。“集义”是要“事事皆合于义”，以此作用、影响气。当代学者也多认为“集义”是指通过理性的凝聚以逐渐作用、渗透于气，使气日趋于伦理化，由自然存在上升为道德存在。[4]其实，从孟子的思想与义理格局来看，此处所言的气与义当是一不是二，并非是用义来“裁制”、影响气，而是义本身就是一种气，二者不过是一体之不同面相而已。所以“配义与道”应是指“其为气也”本身就具有道、义的属性，“集义所生”也应是指气与义同时而生（“合生”），义是内心的义理、法则，是“义内”之义。“‘义袭而取之’则是意谓：客观之‘义’自外强加于心，以求统御气，俨如自外掩袭而夺气。”[5]这样，“浩然之气”便是与仁义（赵岐注：“义谓仁义，可以立德之本也。”）同时相伴而生的德气，所以它“至大至刚”，“塞于天地之间”，具有与血气、情气不同的来源与特点。孟子之所以没有点明这一点，主要是由于他还没有形成仁气、义气的概念，故在表达中尚有“滞辞”存在。因此，孟子所谓“难言也”，不仅是因为“浩然之气”要诉诸内心体验，难以用形式、逻辑化的语言予以描述，同时也因为他还没有明确肯定仁义就是气，故没有合适的概念对其进行概括、说明。但是，从孟子的思想来看，他确实需要承认有德气的存在，需要承认仁义礼智也分别是一种气，唯有此，他的“浩然之气”包括其他一些思想也才能得到合理的疏解。如，孟子说：“君子所性，仁义礼智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”（《孟子·尽心上》）“根于心”的仁义礼智何以会“生色”润泽，表现于面，充溢于背，“其背盎盎然，盛流于四体”（赵岐：《孟子章句》卷三）？最好的解释就是仁义礼智本身就是气，该气贯穿于形躯之中，渗透在容貌、四肢之上，使身体精神化、道德化。可见，仁义礼智之所以能够“生色也睟然”实际是需要以气为媒介的。又如，“孟子曰：形色，天性也；惟圣人然后可以践形。”（同上）“践形”意指“充分实现学者的身体”，[6]也即是上文的“生色也睟然”，它同样需要承认德气的存在。这些都说明，孟子确实需要承认仁义礼智本身就是气，需要承认身心中还有不同于血气、情气的德气存在，孟子没有点明这一点，实际成为他思想中的一个不足。
三
然而，这一思想缺环在孟子后学那里被弥补上了。上个世纪七十年代，湖南马王堆三号汉墓中出土有帛书《五行》一篇，在“经”外还有“说”。根据研究，现在多数学者倾向认为其说文形成年代要比经文晚，实际应为孟子后学的作品。而正是在说文中，明确提到了仁气、义气、礼气，肯定有德气的存在。
在《五行》经文中，提到了仁义礼智圣五种“形于内”的“德之行”，即形成、表现于内心的五种道德规范，不过，这里所谓规范并非抽象、固定的教条，而是动态的活动和过程。正是在解释“德之行”时，《五行》说文提出了仁气、义气、礼气等概念，故说文的“德之气”与经文的“德之行”是一种什么关系？便成为《五行》研究中的一个重要问题。
对此，杨儒宾 先生的看法是，“任一行的‘德之行’都会带来与之一致的‘德之气’。比如：仁之行即有仁气，义之行即有义气等等。”“在‘德之行’与‘德之气’之间，我们发现‘志’扮演相当重要的角色，只要志之所向，气即可随之流行。”按照杨 先生的说法，“德之气”是伴随着“德之行”而产生的，并认为“这比较符合孟子学的一项重要设定：‘志至之，气次之’，亦即有什么道德意识所及之处，即有与之相应的气跟著流行”。[7]对于此，我们是表示疑问的。实际上，说文的“德之气”不仅不可以与孟子的“以志帅气”简单地相提并论，而且它本身就是针对后者“志、气二分”所面临的矛盾和困境而提出的，是孟子后学对孟子思想中业已出现的另一种气论的合理延伸和发展。为说明这一点，我们先对说文中的“德之气”做出分析和梳理。说文有关“德之气”的论述最先出现于第十、十一、十二章，该三章经文分别对仁、义、礼做了细致的描述。其文云：
不变不悦，不悦不戚，不戚不亲，不亲不爱，不爱不仁。（《经·第十章》）
不直不肆，不肆不果，不果不简，不简不行，不行不义。（《经·第十一章》）
不远不敬，不敬不严，不严不尊，不尊不恭，不恭无礼。（《经·第十二章》）
这里分别将仁、义、礼看作变、直、远由内而外的自我体验、扩充、发展过程，故它与前面六、七、八章的“仁之思也清……”、“智之思也长……”、“圣之思也轻……”，分别把仁、智、圣看作是通过“思”的自我扩充、发展过程在精神实质上是一致的。二者之所以在表述形式上有所不同，可能是因为义、礼在一般人们的观念中往往是指外在对象而不是内在主体，若说“义之思”、“礼之思”多少不符合常理。故分别提出作为仁、义、礼内在心理依据的变、直、远，由变、直、远推出仁、义、礼。[8]而说文正是在解释变、直、远时，提出了仁气、义气、礼气的概念：
“不变不悦。”变也者，勉也，仁气也。变而后能悦。（《说·第十章》）
“不直不肆。”直也者，直其中心也，义气也。直而后能肆。肆也者，终之者也；弗受于众人，受之于孟贲，未肆也。（《说·第十一章》）
“不远不敬。”远心也者，礼气也。……远者，动敬心，作敬心者也。（《说·第十二章》）
变通恋，帛书本即作恋，乃是一种顾念不舍之情，说文释为“勉”也是这个意思，而变或恋就是仁气。同样，直是“直其中心也”，是内心的一种正直感，这种正直感即是一种义气。远，是对人的恭敬之心，而恭敬之心就是一种礼气。所以，说文并非在“德之行”之外又提出了“德之气”，而是把“德之行”具体化为“德之气”，“德之气”成为道德生命的内在基础和动力，其活动、发展即体现为“德之行”。这在说文解释第十二章“不尊不恭”一句时表现得尤为明显：“‘不尊不恭’，恭也者，用 上敬下也。恭而后礼也，有以礼气也。”尊、恭、敬等之所以会与礼存在内在的联系，是因为“有以礼气也”，即身心中有礼气的运行、活动，而远、敬、严、尊、恭等不过是礼气的具体面相和表现而已。同样，变、悦、戚、亲、爱、仁以及直、肆、果、简、行、义也分别是仁气、义气的具体面相和表现，统一于仁气、义气之中。如果说在经文中，由于其特殊的表述方式，变（……）、直（……）、远（……）与仁、义、礼的关系多少显得不够明确、清晰的话，那么，说文仁气、义气、礼气的提出，则使其分别具有了内在的统一形式，某种意义上，这也是说文提出仁气、义气、礼气的原因和目的所在。
在经文中，仁义礼智圣不仅是五种“德之行”，同时它还是一种“和”，是一个统一的有机整体，所谓“德之行五和，谓之德”也。对此，说文也从气的角度给予解释和说明。如对于第十九章“见而知之，智也。知而安之，仁也。安而行之，义也。行而敬之，礼也。仁，义礼所由生也，[9]四行之所和也。和则同，同则善”，说文的解释是：
“见而知之，智也。”见者，口也；智者，言由所见知所不见也。
“知而安之，仁也。”知君子所道而媆然安之者，仁气也。
“安而行之，义也。”既安之矣，而摋然行之，义气也。
“行而敬之，礼也。”既行之矣，又愀愀然敬之者，礼气也。
“见而知之”主要指见贤人之行，这正是智的特点所在。说文则强调“由所见知所不见也”，即由所见的贤人之行进一步去知所不见的君子之道。而“知君子所道而媆然安之者”，便是仁气；“既安之矣，而摋然行之”，是义气；“既行之矣，又愀愀然敬之者”，是礼气。可见，仁气、义气、礼气又是相互联系、相互转化的，而转化的依据便是它们都是一种气，是道德生命的内在基础与动力，仁气、义气、礼气不过是其具体表现而已。这样，“四行之所和”、“和则同”便得到很好的解释和说明：“和者，有犹五声之和也。同者，守约也，与心若一也，言舍夫四也，而四者同于善心也。同，善之至也。”“和”是四行相互联系和补充，成为一有机整体，“犹五声之和也”；“同”则是舍弃四行形式上的差别，“与心若一”，同一于心。而四行之所以能同一于善心，显然与其是一种德之气是密切相关的。需要说明的是，经文十九章本来讨论的是“不行于内”的“四行”，其“见而知之”是见贤人之行，是认知外在对象，“知而安之”是安于所知的对象，故是由外而内，而不是由内外的。[10]而说文提出德之气，认为“知而安之”、“安而行之”、“行而敬之”分别来自于身心中仁气、义气、礼气的活动和作用，这样便将经文中“不形于内”的四行拉向了“形于内”，也使四行与五行没有了实质性的区别，这同样是说文提出仁气、义气、礼气的原因和目的所在。
不过，从思想史的角度看，说文德之气的提出就不仅仅是出于经典诠释的需要，不仅仅是要将经文的“不形于内”拉向“形于内”，同时还是对古代气论思想的一大发展，为孟子语焉不详的“浩然之气”提供了理论基础和说明。完成于孟子后学的《五行》说文，明确肯定仁、义、礼等均是一种气，[11]这些气发动于心，贯穿于身，将心——身、大体——小体统一为有机的整体。在解释经文第十三章“不仁不安，不安不乐，不乐无德”一段时，说文称：“‘不安不乐’，安也者，言与其体偕安也，安而后能乐。‘不乐无德’，乐也者流体，机然忘塞，忘塞，德之至也，乐而后有德。”由“仁”而获得的“安”不仅是心安，同时也“与其体偕安也”，这样才能得到“乐”。这种“乐”是因为德气流动于身体，生机勃勃，没有闭塞。[12]没有闭塞，便是最高的德了。这里虽然没有点出一个气字，但结合上下文来看，“流体”显然是指德气在身体中的流动。德气贯穿、流动于身体，涵盖、融摄、带动、提升“体之充”的血气、情气，使后者与己逐渐融为一体，这样便打破了心——身、大体——小体的分界与对立，“‘和则同’，和也者，小体便便然不患于心也，和于仁义。仁义，心也。同者，与心若一也，至约也，同于仁义。”（《说·第二十二章》）如果说“以志帅气”，“志”与“气”尚是二不是一，“志”对“气”的控制时时有中断之虞的话，那么，扩充、培养内心的德气（“浩然之气”），以“气”（德气）来制“气”（血气、情气），才能打破心、身的对立与二分，才能做到“小体便便然不患于心也”，才能“与心若一也”。所以，在孟子一派那里，其所谓气实际包含复杂的含义，它不仅指血气、情气，同时还指德气。他们不仅继承了孔子的“三戒”思想，主张“以志帅气”，同时还发展了孔子仁的思想，提出发自仁义之心的“浩然之气”，其修养方法也包括“持其志”与“养浩然之气”两个方面，而不同于荀子的“治气养心之术 ”，强调培养理智之心来克制血气，只有“以志帅气”一个方面。在孟子那里，由于还没有合适的概念对“浩然之气”做出概括与说明，以致孟子有“难言”之慨，到了孟子后学，则明确提出仁气、义气、礼气的概念，承认有德气的存在。而根据孟子后学的观点，我们才可以断定孟子的“浩然之气”确实是发自仁义之心的德气，所以它“至大至刚”，“塞于天地之间”，具有不同于血气、情气且能涵盖、融摄血气、情气的性质与功能，因而“养吾浩然之气”便成为孟子乃至以后中华民族有志之士培养崇高气节，树立坚定信念，挺立道德人格的重要方法，在历史上发生长期、深远的影响，而孟子的“浩然之气”要结合其后学的“德气”才能得到合理的阐释和理解。
【注释】
[1] 李存山：《中国气论探源与发微》，中国社会科学出版社1990年版，第47页。本节关于血气的论述多吸收李著的成果。关于古代气论思想，还可参见[日]小野泽精一、福永光司、山井涌编著，李庆译：《气的思想——中国自然观和人的观念的发展》，上海人民出版社1990年版。杨儒宾主编：《中国古代思想中的气论及身体观》，（台湾）巨流图书公司1993年版。杨儒宾、祝平次编：《儒学的气论与功夫论》，东亚文明研究丛书52，台湾大学出版中心2005年版。
[2] 当代学者也有对此表示疑问者，如陈拱先生认为：“孟子既然以志为统帅或至极，气为从属而必次于志，则工夫必只在持志；人能尽此持志的工夫，则气自然可矣无暴；何以又须再言无暴其气？而事实上，……‘无暴其气’一语，只是孟子循心、志与气之分解方式而来的一种虚说。”见《论孟子之不动心与养气》，《东海学报》第5卷第1期，1963年6月。
[3] 上博简《民之父母》原文作“而得既塞于四海矣”，整理者”释“既”为“气”，学者或认为“得既”即“德气”。与竹简内容基本相同的《礼记·孔子闲居》作“志气塞乎天地”，《孔子家语·论礼》作“志气塞于天地”。
[4] 持这种观点的学者很多，如徐复观：《孟子知言养气章试释》，载氏著：《中国思想史论集》，（台湾）学生书局1983年版。黄俊杰：《孟学思想史论》第一卷第二章《孟子思想中的生命观》，东大图书公司1991年版。李明辉：《〈孟子〉知言养气章的义理结构》，载李明辉主编：《孟子思想的哲学探讨》，中央研究院文哲研究所筹备处，1995年版。一些学者虽然肯定“孟子所谓浩然之气，必是一种与心、志合一之气。必与心、志合一之气，即亦必为心、志所融摄而成为一种与心、志一体的至善之气”。“是精神心志之气而非生物之气”。“是在强烈道德感支配下出现的一种至大至刚的豪迈无比的精神状态”。但并没有与前面的“体之充”之气做出区分与比较，见上引陈拱文，及张奇伟《孟子“浩然之气”辨正》（《中国哲学史》2001年第2期）、晁福林《孟子“浩然之气”说探论》（《文史哲》2004年第2期）等。
[5 ]见上引李明辉文，第149页。
[6] “践形”的问题，可参见杨儒宾：《论孟子的践形观》，（台湾）《清华学报》，新第20卷第1期，1990年。又见杨儒宾：《儒家身体观的原型——以孟子的践形观及荀子的礼仪身体观为核心》，载李明辉主编：《孟子思想的哲学探讨》，及《支离与践形——论先秦思想里的两种身体观》，载杨儒宾主编：《中国古代思想中的气论及身体观》。
[7] 杨儒宾：《德之行与德之气——帛书〈五行篇〉、〈德圣篇〉论道德、心性与形体的关系》，收入锺彩君主编：《中国文哲研究的回顾与展望论文集》，台湾中央研究院中国文哲研究所，1992年，第432～433页。
[8] 参见拙文：《简帛〈五行〉新探——兼论〈五行〉在思想史上的地位》，《孔子研究》2002年第5期。
[9] 帛书本此句作“仁义，礼智之所由生也”。
[10] 参见上引拙文。
[11] 《五行》说文只提到仁气、义气、礼气，没有圣气、智气，但在马王堆帛书《五行篇》后附录的《德圣篇》中，有“四行形，圣气作”，故学者一般认为圣与智也应分别是一种气。
[12] 庞朴认为：“忘即亡，中心之亡，‘心’为形符。”见《竹帛〈五行〉篇校注》，第132页。池田知久译此句为：“忘记了从前闭塞（在身体中的）状态。”见《马王堆汉墓帛书五行研究》，第256页。
（原载《中国哲学史》，2008年第1期。录入编辑：乾乾）