【余成普】身体、文化与自我：一项关于器官移植者自我认同的研究
一、引言
作为现代医学技术发展的巅峰，人体器官移植①的真正开展，距今虽然只有半个世纪的时间，但却拯救了数以百万计病人的生命。截至2011年底。全球完成的器官移植共有1276048例。②据中国肝移植注册网③统计，从1980年1月1日至2014年3月3日，中国肝移植登记例数为26440例。当前中国不仅在此项技术上达到国际先进水平，而且在移植数量上成为仅次于美国的第二大国家。④
面对医学的惊人成就，我们需要发问的是，移植对病人来说，究竟意味着什么？一些研究指出。移植在延长患者寿命的同时，也带来了他们自我认同的转变和重建，包括自我身份、价值观、生命观、社会角色的重新建构。⑤对“转变的经历”(transformative experience)加以研究的人类学意义在于对某种特殊经历对人的改造之重视。通常情况下，一个人的价值观、自我认同和社会角色来自濡化过程，而特殊的生命经历可以将一个人既往的自我认同改变，由此，新型的认知状态、行为方式甚至人际关系均发生变化。当西医的手术刀切割和重构中国人的身体时，隐藏的身体文化和生死观被激活起来，成为移植者自我认知的考虑因素。本文将以身体与自我之关系作为切入点，以田野调查个案为基础，展现身体的切割和重构所导致的患者自我认同的转变和重塑，并以反思移植可能导致的认同危机和人的本体论断裂结束全文。
二、身体、文化与自我
人类学大体可有两大分支，体质/生物人类学和文化人类学，前者研究作为生物有机体的人类，后者则将人类的行为及其意义作为对象。长久以来，身体一直是体质人类学——经常被认为是自然科学的一个领域——的核心关注点，而游离于文化人类学的范畴之外。身体在文化人类学的位置，就像希林所研究的身体在社会学中的地位一样，长期处于“缺席在场”状态。⑥说它“在场”，是因为文化人类学在描述其他现象主题时，无意中涉及了身体观念和实践(比如疾病、文身、孕育、割礼等)。说它“缺席”，是因为人类学家一般不认为这些零碎支离的研究可作为身体人类学的范例，而是将它们隶属于研究宗教、魔法、仪式、符号等领域，身体和疾病仅仅是理解其他事物的工具而已。在这些民族志作品中，身体和疾病的体验完全是外在的，人们会把注意力集中在身体和疾病的社会和象征情境里，身体本身被降格为不能提供任何信息的“黑箱”。⑦
身体在人类学的这种处境，假如我们追根溯源的话，与身/心、自然/文化长久的二元分割思想有关。至少在17世纪以后，或者更明确地说，受笛卡尔思想影响的余下三百年的时间里，身体已经习惯性地被自然科学所垄断。笛卡尔把灵魂(心灵、精神)交与宗教神学，而把身体交给自然科学。这一主张在身体长久受到宗教束缚而得不到恰当研究的时代来说，无疑是进步的。因为它有意无意中清除了身体中所有灵魂的残余，放开了科学家的手脚，使他们把身体当做一种物质性的事物来观察，使其可以自由地追求一种自然科学/医学研究所表现出来的纯物质性的思考，增加了自然科学和临床的优势，从而促进了实验生物学的发展。⑧但正如斯特拉桑提醒我们的，在生物医学快速发展的同时，我们却忘记或者有意忽视了人作为精神性的存在，因为无论就历史还是就跨文化而言，以笛卡尔范式为出发点都是武断的。⑨毫无疑问，身体具有自然性的一面，因而在其物质结构上符合科学的通则，但身体并没有表现出一贯的文化普适性，相反在民族志作品中却有着多样性的表达。⑩
在身体的文化性关注上，无论是结构人类学下的身体约束，还是象征人类学下的身体意义。我们都可以追溯到涂尔干的学说。很明显，涂尔干依然没有摆脱上述的二元范畴，在个人与社会之间的关系上，他主张的是社会决定论，但他并没有否定个人，乃至身体的存在，甚至他还饶有兴致地讨论了身体部分(人血、头发)的宗教力量。(11)涂尔干的社会决定论以及社会分类观点，直接影响到莫斯有关身体技术的研究(12)(莫斯的这一洞见无疑影响到了后来福柯关于身体规训的学说)、道格拉斯关于社会分类系统与身体洁净与危险的研究、(13)以及赫尔兹出色的有关尸体处理和右手优势与社会二元体系之关联的研究。(14)这些研究以及那些本文没有一一列举的其他身体人类学研究告诉我们，尽管身体是带有特殊生理学特点的客体并因此屈从于衰老和腐烂的自然过程，它却绝不仅仅是一个物质客体。(15)个体活生生的身体，同时也是社会的身体和充满着象征意义的身体，以及受到规训和管理的身体。
这里我需要尤为强调身体及其器官在中国文化语境中的复杂意义。民族学家江绍原在其著名的《发须爪：关于它们的迷信》一文，就对中国民间关于发、须、爪、月经、血液、唾液等的观念进行过分析。(16)以血液(人血和动物血)为例，人们相信血液具有某种原生的法力，是一种巫术道具，象征着生命，它既可能是共通感情、加深友谊的纽带，也可能是镇邪去妖的工具。这在古代、甚至依然在当代民间的“血盟”(歃血为盟)、“衅礼”(将血涂在器物上，使之神圣)等仪式上观察到。
至于身体器官对人之存在的意义上，各种文化的理解也不尽相同。自笛卡尔以降，“大脑”作为理性的源泉在西方有着特别重要的意义。也是人之所以为人的基础(正因如此，大脑的移植尚无案例)。在日本文化中，腹部因是灵魂之归属而备受重视，成为日本武士剖腹自杀的重要原因。而“心”长久以来在中国传统文化(尤其是儒家文化)中扮演着无以替代的角色。徐复观曾一针见血地指出，中国文化的基本特性就是“心”。(17)中国文化脉络中的“心”，既是生理意义的“heart”，又是价值意义的“mind”。(18)身体的其他器官在中国文化里也有特别的理解，如肾脏所代表的生殖力、肝脏所代表的人的性情等。因而，身体及其器官的功能和价值，不仅具有生物学意义，同时也是一个文化变量。
在讨论了身体的文化性后，现在我们需要讨论另一个与之相关的问题，即身体与自我认同的关系。认同在这里包括两个不同但又相互联系的维度。一是个人主观化的自我意识和自我定位；二是个人的外在认同，即公众对个人的影响和评价。身体理所当然地成为自我认同的本源，(19)是自我区别他者的物质界限。但身体与自我之关系则受到现代性的侵蚀。在现代性(20)的脉络里，身体被去魅化了，它不再变成被宗教束缚的产物，而被比作一台机械，成为科学研究的对象。当现代医学把身体作为一台可以重构的机器的时候，它与身体的传统完全断裂了。因为在传统社会里，至少像在中国这样的社会里，人们还部分地保留着对身体完整性的迷思。人被看成是不可分割的，身体不是分裂的对象，人被融入宇宙、大自然和群体当中，身体的意义实际上就是人即个人的意义，身体的形象就是自我的形象。(21)这样，对身体的高度重构——本文所研究的器官移植不是对自我的修复，而是对自我以及身体完整性的破坏，随之所带来的可能是自我认同的混乱和紧张。
在正常人的生活里，身体与自我的关系往往是隐秘模糊的，但疾病却为发展一种新的、更深层次的身体与自我关系提供了可能，它让身体与自我之关系变得清晰，乃至割裂开来，因为痛苦和疾病经常伴随着“对身体的高度主题化”，(22)身体成为一个约束，变得异己化而与自我保持了疏离感。图姆斯在研究病人的话语时也指出，他们经常用物化的“这个”、“它”来形容自己病态器官的隐匿性和异己性存在。(23)移植病人的身体体验可能更为强烈，移植者在自己身上感受到一个陌生的存在和另外一个人那挥之不去的痕迹，他自己的一部分消失了。(24)本文所要表明的是，身体是自我认同的基石，疾病成为身体与自我关系检验的砝码，而身体的文化意涵在认同转变过程中扮演着重要的调节作用。
三、移植者的身体重构与自我认同
从2010年9月至2011年1月，隔三差五，(25)在G市S医院的肝脏门诊科室里，笔者访谈了值班医生和护士，观察了医患之间的互动；待移植病人(或家属)知情同意后，笔者将其带入较为安静的候诊大厅，开展访谈。笔者共访谈了32位肝移植病人(家属)、4位移植医生和2位护士。病人自我认同的混乱、转变、乃至危机引起了笔者的注意。“我是谁”这个看似普通的问题对于他们来说却显得含混复杂，在经过一段困扰和紊乱状态后，移植病人需要重新建构一套自我的认同体系，开始重新思考自己的器官、身体、身份乃至生命。
(一)抹不去的病人身份
大部分移植者，在他们移植之前的很长时间里，已经被医学专家界定或为“病人”或为“病毒携带者”了。他们有些人不以为然，认为没那么严重，于是继续保持着原有的生活方式，有些人则惊慌失措，把自己看成病人，到处求医问药，希望扭转局面。但往往最后被确定为诸如终末期“肝硬化”或“肝癌”时，过去一切的希望都随之灰飞烟灭。“病人”(或者更严重地说是“晚期病人”)这个大帽子被严重地扣在了他们身上。无论是从身体体验上，还是心理状态上，他们都不可能再把自己看成“常人”了。当医学专家建议，当前几乎惟一的手段是器官移植时，他们久卧病床的身体似乎又活跃起来，希望之光重新闪耀。“病人”身份似乎因移植会得到根本的扭转，因为已有大量的关于器官移植患者“身体、心理和精神状态均处于正常，成为一个正常的健康人”、“身体健康，身心和社会、家庭生活处于正常状态”、“得到治愈”的可喜报道和研究。(26)我们通过两个个案说明病人对移植抱有的希望。
赖先生是广西人，现年(27)54岁。曾经是1名出租车司机。家有3个女儿1个儿子，其中两个小孩仍在读书。1989年，他在一次体检中被发现携带了乙肝病毒。到2002年、2003年的时候，检查显示他已经从乙肝病毒携带者转变为乙肝病人了。这时他主要吃了一些护肝的中药和西药。一直到2006年，疾病严重起来，他小便很难排解、牙龈出血、腹胀，不得已在当地的人民医院住院。后来在朋友的建议下，转院到我所调查的S医院，接受肝脏移植。回忆起当时的移植决定，他说：
我们对肝移植了解不多。我当时想，做了肝移植后，所有的问题都没有了。我就是这么想，我不了解肝移植的详细情况。我家属，弟弟，女儿都说，要相信教授，齐教授，李教授他们。他们说要做，我们就同意做。说老实话，我以为做了肝移植，就什么问题都没有了。我还没了解到，做了肝移植后，还要吃药，每个月要打针。以为一切都好了，现在是终身吃药。(20101013赖先生(28))
另外一个个案中的黎女士也希望通过移植早点远离医院，回到常人的状态中去。我是通过她女儿的转述了解到她的情况。黎女士63岁，1996年发现了丙肝肝硬化，就开始时不时住院治疗，但1999年情况变得糟糕很多，已经要经常住院了，到了2002年几乎每个月都在医院，只能偶尔回家待几天。医生建议家属，她这种情况，只能做移植手术。
她是很想赶快换掉。她听医生说得很好。她反正现在是每天住院，每天住院，回家两天，又出来，又住院，所以她很烦。说换了就会好一点。她还想尽量换。什么时候有，就赶快换。还催医生，什么时候有，什么时候有。让他们赶快换。天天住医院，都没怎么回家。年三十回家，年初一又回来。她住院都住怕了。所以有的话，可以好一点，不管怎么样，就要换了。(20101022黎女士女儿)
在这两个个案里，病人及其家属都听从了医学权威的建议，把移植看成是能摆脱长久困扰他们“病人”身份的最后手段。不容置疑的是，病人移植后的状态，相比移植前那种痛不欲生、生死一线的情形来说，已经要改善很多，这也是部分患者稍显乐观的原因。但正如我在另一拙文分析的，移植带给病人的，并非是痊愈的惊喜，而是终身的吃药(打针)、年复一年的检查、不堪一击的躯体以及那不可忘却的伤痛。(29)病人履行着他们作为病人的社会角色，与医生和家人配合，寻求康复，但这一切带给他们的，并非是实现了其康复的权利，相反，在持续的治疗和被管理下，他们的病态身体及其病人身份被不断地再生产出来，身体处于无法被治愈的状态。
(二)他者的器官与自我的身体
当手术刀切开病人的身体，取出病损的器官，随即重置新的功能健全的他者器官时，从医学的角度讲，是对患者的拯救，而对患者本人来说，则可能是一次危险的入侵。完整的身体被外在的力量破坏了，这不仅引起了生理排异，也会出现难以名状的、不确定的文化排斥。一位50多岁的被访者移植6年后，向我叙述他移植后的身体体验：
我以前总感觉自己缺点什么，又多了点什么，又说不清，反正心里不是滋味。觉得自己不正常了。我就去问医生，为什么会这样，医生说可能是移植物的排斥反应吧。我也问了其他的朋友，都是做过移植的，他们有的有，有的没有。说让我慢慢适应就行了。我现在其实也没什么思想负担了，也想开了，反正比以前好多了。这个，毕竟不是自己的，自己要注意就行，好好保养啊。让它安安心心地住在里面，别给我惹麻烦。其实，病人移植后，最担心的就是复发，怕出现这个问题，那个问题，都很麻烦。这又不是一般的小病，吃点药就行。还得要注意的，最近几年它都很听话的。(20101129唐先生)
在唐先生看来，移植物并非是“我的”，依然在他的言说里，用“它”、“毕竟不是自己的”来表示。移植物虽然进入他身体的系统。但并未成为其主体性的一部分，而依然具有图姆斯所言的“隐匿性和异己性存在”，(30)保持了与自己的疏离感，并且具有危险性，所以他期盼它的融入，希望它“听话”、“不复发”、“别惹麻烦”。我们再深究一下就会发现，唐先生所谓身体的异样(缺少什么，又多了什么)实质上表明了移植手术触动了他深度隐藏的有关身体的价值观，即对身体完整性的诉求，以及身体遭遇破坏后而引起的不安和身份紊乱。
身体完整性的观念，不仅影响到移植的受者，更可能影响到器官的捐赠者。艾顿和张(Alden & Cheung)通过定量的方法比较了亚裔美国人和欧裔美国人在器官捐赠上的信念、态度和行为，研究发现，之所以会出现前者比后者的捐赠率低，是因为前者的身体完整性态度和对医生的不信任感较强，这让他们形成了对器官捐赠的负面态度。(31)当然，需要强调的是，身体完整性观念并非仅在中国存在，已有的研究表明，在其他的国家和地区中，如德国、日本、墨西哥，身体完整性也是器官移植和捐赠的重要参量。(32)
与身体完整观对应的是移植病人对器官来源的想象。我的调查对象刘女士曾因器官来源于尸体而影响到精神和睡眠。
我的睡觉很不好。现在好了一些。刚开始时，总是做梦，各种各样的梦，有的记得，有的忘记了。晚上做梦，白天就精神不好。休息不好，对我的恢复有影响。(沉默)有一段时间，我总梦见鬼缠身，有鬼找我。我老公就说我，疑神疑鬼的，说我胆子小。可能是因为这个(指移植肝)吧。你也知道的(指尸体器官来源)。(20101015刘女士)
器官移植，从表面上看是“物”的更换，但移植物并非毫无象征意义，它还承载着价值和幻想，是他人的一部分身体，携带了他人的身份属性(年龄、性别、职业等)。因此，摘除自己的器官，移植上别人的器官，这不仅是在肉体上打开了一个缺口，更是在深层次上触及了病人的价值观及其存在的理由。(33)事实上，不仅在不同来源的器官(活体移植还是尸体移植)，一些研究表明，就是不同类别的移植(心脏移植、肾脏移植、肺移植还是肝移植等)，移植者也会有不同的认知和想象，(34)因为正如前文所言的，在一些社会里，不同的器官被赋予了不同的意义，不同人的器官也有不同的价值，所谓坏人的“狼心狗肺”、“蛇蝎心肠”、“人面兽心”，以及好人的“赤胆忠心”、“忠肝义胆”表明了这一点。
需要强调的是，这种对器官来源的想象以及或褒或贬的看法，往往与医学的实用理念是违背的。在医学上，意外死亡(如吊死、溺水、车祸、自杀、死刑)捐赠者的器官比正常死亡(如老死)者的器官质量可能更好，因为前者多半年轻且健康，但在我们的文化理念里，这些意外死亡的人会变成厉鬼而冤魂不散，以致危险。(35)这成为了部分移植者或其家属考虑器官来源、挑选器官的原因之一。
(三)重塑自我
尽管有这样那样的想象和不适应，但病人终究需要内化自我损失的一部分，通过整合另一个人的器官，来重新塑造自我的存在。(36)随着时间的流逝，大部分病人能够慢慢适应这个“不速之客”，似乎它已成为自我的一部分，与身体和平共处着。
首先，出于伦理和其他方面的考虑，大部分病人及其家属并不知道移植物的确切来源，包括捐赠人的性别、年龄、职业等。医生往往仅仅告诉病人移植物的质量如何。这虽然引起了部分移植者的一些幻想和猜测，但一些病人表示“反正也不知道，就不去多想了。”即使怀疑捐赠者为死囚犯，有病人表示，“犯人思想不行，不是说肝不行啊”。张女士这样诉说她的适应策略：
那个伤口，肚皮好像死了一样，没感觉的。肝源我没去管的，听说很年轻的，很健康的，就是这么说。怎么来的，我不知道，知道了太多也不好。我想到，它不是我自己的肝啊，只能祈求它与我和平共处啊，好好生活了。(2010l101张女士)
其次，病人有意对移植物的“物化”，即消除它的主体性。就像一个病人说的：“它就等于说是架在机器里面的一个零件啊。只要它运转，正常，维持机器的运作，就可以，就不用考虑太多了。”(20101027孟先生)这位病人的观点已经差不多是用白话表达了身体的机械观，也表明了器官移植技术背后的基本理念，即把身体看成可以装卸重置的机器，而人只不过是大脑支配下的机器而已。
一位72岁的郭老伯在谈到他的器官适应时说：
有些人，素质比较低，思想，总是想到身体有鬼，思想想不开。老是想，身体里是别人的，不知道什么时候会作怪。对我来说，这都无所谓的，都是废物利用，你死了，都烧掉了，科学化，你死了，还能救活别人啊。我都经常开玩笑，没什么负担。我做手术之前，医生问我有无顾虑，我说我毫无顾虑。我把身体交给你，你能救活就救活，救活不了，我跟你讲，你能用的，就把它挖出来，包括角膜，然后，你把他缝好，火化就行。人死了，都没有用了，还保留什么呢。你拿出来，在医学上作出贡献、研究，对人民有利嘛。死了，都化为粪土了，都还有什么上帝不上帝的。我都交代医生，都写好好的。我和老婆，儿女都说了，你们都不要紧张。(20101008郭先生)
这个个案，郭先生将移植的器官看成“废物利用”，死亡意味着身体化为“粪土”，这算是对身体最为彻底的“物化”了。我在观察医生和移植病人的互动时也发现，医生极力地劝说病人要将“器官当做一个小零件，不要想得太多。”“它进入你的身体，就是你自己的了。”对移植物的“物化”或者“客体化”，将其看成是治病的“原材料”，这无论是移植者主动的行为，还是移植专家劝说下的结果，都意在消解那些有关移植物携带其原先主人性情倾向的文化认知，以使得他们能较快地适应这个外来物，让其融入到自己的身体里。
再次，在生与死的衡量中，肝的来源问题已经不会成为病人考虑的首要事项。肝移植，是终末期肝硬化和肝癌的最后选择，笔者的访谈个案告诉我，选择移植是不得已的行为。“我的想法，病已经是这样了，你怎么样都好，你不相信科学，你不相信现代医学，你靠自己的身体能力，是比较渺茫的”(20101013孙先生)；“哪有怎么想啊。你说你不做，那就没有命了嘛！”(20101025卢先生)诸此种种。
就在移植者的身体上，我们看到了传统的文化力量和现代的科学力量的较量，身体成为它们竞争的场域。一方面，病人和家属都相信“科学”，认为科学是挽救其生命的惟一途径，但另一方面，有关身体和器官的文化想象又形影相随。当然，竞争的结果可能是科学的力量占据了上风，因为面对生与死的选择，面对生活质量的或许提高，移植病人文化排斥的时间和强度相对于生理排斥要短也要弱。但有关身体的传统文化认知可能是潜藏在深层意识里的，当一切恢复良好时，它不会犯上作乱，但当身体出现异样时，这个力量又可能重新抬起头来，就像上述唐先生的个案那样。
(四)感悟生命
器官移植作为一次特殊的生命历程，或者说是一次生与死考验下的经历，总是让病人刻骨铭心，以至于大多数病人在时隔几年之后还能清晰地回忆起移植前后的整个过程，甚至能记得移植的具体日子。对于他们来说，移植后尽管带来诸多的不便，但也是给了他们“第二次”生命。一些病人在说自己生日时，不再是自己呱呱坠地的那个日子，而是手术后重生的日子，于是他们也不再是几十岁的中年人或老人，而是几岁、十几岁的新人。在手术后，他们对生命的珍惜和对健康的重视提高到了从来未有的程度。上述72岁的郭老伯语重心长地跟我道出他移植后的最深感触：
我最大的体会，就是有个小说里面说的，有一句话，人的生命只有一次而已。这句话，我体会最深。平时不太注意保养身体，到今天想到身体，太重要了。我经常用这句话去和同事、青年人交流，你们现在不注意身体，你们到时会有很多体会的。你们不要到那时才体会到人的生命只有一次而已。人到青年不太珍惜自己的身体，感到无所谓。过去，我都不太注意，就一直在工作，白天在海上(作业)，压力很大，不太考虑自己的身体。我一个人要负责很多事情，所以很难照顾自己身体的，我晚上都很少睡觉，到最后，就弄到肝硬化。(20101008郭先生)
郭先生后悔当初对身体和健康的轻视，以至于虽然他很早就被检查出了乙肝携带，但也没有引起足够的重视，继续从事高压力、少睡眠的工作，当最后被告知只有移植才能救其一命时，方知生命的可贵。当他想把这些体会告诉那些依然糟践自己健康的年轻人时，似乎并没有收到理想的效果，因为对于那些年轻人来说，他们还没有经历过生与死的考验，还不能完全体会生命和健康的重要性。
假如我们只把这种对生命的珍惜理解为个人求生的本能，那至少是部分地误解了病人的心态。因为考虑到巨大的医药费用，(37)病人往往自己不主张移植(害怕人财两空)，是亲人们的坚持才最终完成了手术。也正是如此，对健康和生命的珍视在他们看来，不仅是为了自己，也是为了对家人负责。
卢先生是2009年5月份完成的移植手术，现在是一家银行的保安。1992年，当他退伍回来3年后，就被检查出了乙肝。发现乙肝后，他做了一段时间的保守治疗，中西药、打吊针之类，但效果不明显，反而因吃了太多药对肝造成了损伤。2009年初，检查出肝硬化，腹水。他感觉脚浮肿、变形，关节很痛，睡眠质量也很差。在一个堂兄(也曾经做过移植手术，但一直隐瞒，直到卢先生告诉自己病情后，其堂兄才说出自己早些年移植的经历)的介绍下，来到我所调查的S医院。卢先生告诉我，他爱人对他很好，他开始时考虑到花费太高，不愿意移植，是在爱人一直支持下做的移植决定。其实在移植决策之前，家里已经开始筹钱了。
40多万。借亲戚朋友的，自己哪有那么多钱。还没做之前，我就了解过，大概需要多少。医生刚开始没讲真那个数据，他说30多万，我凑出那个数。后来一搞，40多万，超出10万多，搞得我很狼狈。我再向他们借啊。现在还欠差不多20万。有些人家送给我的，不想你还的那种，我小舅子啊。(20101025卢先生)
这个个案里，卢先生的移植决策、筹款等事项是在集体商量和帮助下完成的。如果没有家人和朋友的支持，工资水平只有1000余元的保安工作很难支撑他高额的手术费用。卢先生手术后，生活方式变化很大。护士告诉他，一般红肉不能吃，比如牛肉不能吃，鸡肉、鱼肉、瘦猪肉可以少量吃。他的一个病友，不顾医生护士的建议，专门买牛肉吃，他觉得这个病友是对自己身体和家庭的不负责任。
我肯定就注意了，你自己花那么多钱，你肯定要听医生护士讲的啊。我老婆也问医生很多饮食方面要注意的，回去就烧什么。以前什么都吃，不讲究，现在注意多了。反正，她懂的好像比我还多，她烧什么，我就吃什么。(20101025卢先生)
通过这些个案，我们看出，移植后重新发现生命之珍贵以及对健康之重视，不仅仅出自对自我的爱护，更是对家庭的负责。个人的健康与家庭紧紧地捆绑在一起，因为正是家庭成为人们病后的最大支持。器官移植手术虽然作用在患者身上，实际上，从开始的移植决策、到手术的知情签字、到筹款、到后期的料理，几乎完全是家庭(或者更扩大一点，是亲戚朋友圈)一手操办的。与西方社会强调个人自主性不同，在中国，家庭、社会成员之间的相互关系具有比自我决定更高的规范和道德意义。移植，对病人来说，是重大的生命历程和过渡仪式，改变了过去一贯的人生观和价值观，他们开始重新思考生命和健康的意义，但这些思考和行为的基本出发点依然是家庭。
四、小结
现代医学将人看成是大脑支配下的机器，这一对人和身体的现代性理解与传统完全断裂了。在许多非西方社会里，比如在中国，人们还部分地保留对身体完整性的迷思以及对身体和器官的文化想象，身体不是大脑的附属物，而是构成人的先决条件，或者说是自我的基石。于是，身体的切割与重构，带给患者的可能是自我与身体完整性的破坏，以及随之出现的自我认同混乱和紧张。在上述研究中，我们可以很清晰地感觉到，移植者的身体器官被替换的同时，也逾越了人们观念中身体的既有边界，新的移植物作为他者的器官，携带了他者的身份属性，模糊了自我与他者的边界，使移植者处于内心和文化的冲突和危险境地，他们开始重新思考自我的意义和生命的价值。尽管随着时间的延续，他们慢慢适应了这个外来物，似乎它已经成为自我的一部分，但在身体出现异样时，它依然会犯上作乱，继续构成对自我认同的威胁，成为抹不去的伤痛。我所要表明的是，在中国的普通民众里，传统的身体观似乎并没有完全被专业的科学知识所取代，它依然在人们的心智里占有了一席之地。在移植者的自我认同危机里，我们看到的是传统和现代的交织、科学和人文的碰撞，而身体就是它们竞争的场域。
本文仅仅研究了肝脏移植病人的自我认同，假如我们将研究扩展到心脏移植等移植类别，那么我们就要重新思考“心”在人们观念中的地位以及随之可能造成的想象和危机。更广泛地，假如动物器官(基因猪的实验已经在开展)成功地应用到人体移植上，那么由此引发的病人的自我认同问题将更为复杂。它不再是自我与他者界限的模糊，而是人与非人，人与低等动物之边界的混乱。这不仅带来人类新型病种的可能增加，(38)更重要的是人的本体论的断裂，让我们重新思考何谓“人”这一根本的问题。
【注释】
①按照中国《人体器官移植条例》(2007)的定义，所谓人体器官移植，是指摘取人体器官捐献人具有特定功能的心脏、肺脏、肝脏、肾脏或者胰腺等器官的全部或者部分，将其植入接受人身体以代替其病损器官的过程。人体细胞和角膜、骨髓等人体组织移植不在本文讨论范围之内。
②王祥慧：《2012年美国移植大会热点概述》，《中华移植杂志》(电子版)2012年第2期。
③中国肝移植注册网https://www.cltr.org/。美国的器官共享网(www.unos.org)也有大量的器官移植数据。
④黄洁夫：《中国肝脏移植》，北京：人民卫生出版社，2008年，第3页。
⑤Sharp, L. A.,"Organ Transplantation as a Transformative Experience: Anthropological Insights into the Restructuring of the Self", Medical Anthropology Quarterly, vol. 9, no. 3, 1995.
⑥参见［英］希林《身体与社会理论》，李康译，北京：北京大学出版社，2010年。
⑦Young, A.,"the Anthropology of Illness and Sickness", Annual Review of Anthropology, vol. 11, 1982; Lock, M.,"Cultivating the Body: Anthropology and Epistemologies of Bodily Practice and Knowledge", The Annual Review of Anthropology, vol. 22, 1993.
⑧［美］斯特拉桑：《身体思想》，王业伟等译，沈阳：春风文艺出版社，1999年，第5～7页；［美］西佩－休斯，罗克：《心性的身体：医学人类学未来的研究引论》，罗文宏等译，《思想战线》2010年第6期。
⑨［美］斯特拉桑；《身体思想》，王业伟等译，沈阳：春风文艺出版社，1999年，第3页。
⑩麻国庆：《身体的多元表达：身体人类学的思考》，《广西民族大学学报》(哲学社会科学版)2010年第3期。
(11)［法］涂尔干：《宗教生活的基本形式》，渠东等译，上海：世纪出版集团，2010年，第13页。
(12)［法］莫斯：《人类学与社会学五讲》，林宗锦译，桂林：广西师范大学出版社，2008年。
(13)［英］道格拉斯：《洁净与危险》，黄剑波等译，北京：民族出版社，2008年。
(14)［法］赫尔兹：《死亡与右手》，吴风玲译，上海：世纪出版集团，2011年。
(15)［英］特纳：《身体与社会》，马海良等译，沈阳：春风文艺出版社，2000年。
(16)江绍原：《江绍原民族学论集》，上海：上海文艺出版社，1998年。
(17)徐复观：《心的文化》，《中国思想史论集》，台北：台湾学生书局，1975年。
(18)黄俊杰：《东亚儒家思想传统中的四种“身体”：类型与议题》，《孔子研究》2006年第5期。
(19)［法］勒布雷东：《人类的身体史与现代性》，王圆圆译，上海：上海文艺出版社，2010年，第2页。
(20)［英］吉登斯：《现代性与自我认同》，赵旭东等译，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年。
(21)［法］勒布雷东：《人类的身体史与现代性》，王圆圆译，上海：上海文艺出版社，2010年，第13页。
(22)Sharp, L. A.,"The Commodification of the Body and Its Parts", Annual Review of Anthropology, vol. 29, 2000; Charmaz K.,"The Body, Identity and Self: Adapting to Impairment", The Sociological Quarterly, vol. 36, issue. 4, 1995.
(23)［美］图姆斯：《病患的意义》，邱鸿钟等译，青岛：青岛出版社，2000年，第85页。
(24)［法］勒布雷东：《人类的身体史与现代性》，王圆圆译，上海：上海文艺出版社，2010年，第277页。
(25)在S医院，每周一、三、五上午是抽血化验的时间，所以大部分移植病人会选择在这个时间点来复查和取药。笔者的调查主要也是在这个时间完成的。
(26)夏穗生等：《器官移植学》，上海：上海科学技术出版社，2009年，第7页、第11～12页。
(27)指接受访谈时的年龄。
(28)采访时间(年月日)及对象，下同。
(29)余成普：《器官移植病人的后移植生活：一项身体研究》，《开放时代》2011年第11期。
(30)［美］图姆斯：《病患的意义》，邱鸿钟等译，青岛：青岛出版社，2000年，第85页。
(31)Alden, D. L. & Cheung, A. H. S.,"Organ Donation and Culture: A Comparison of Asian American and European American Beliefs, Attitudes, and Behaviors", Journal of Applied Social Psychology, vol. 30, no. 2, 2000.
(32)Hogle, L. F.,"Transforming 'Body Parts' into Therapeutic Tools: A Report from Germany", Medical Anthropology Quarterly, vol. 10, no. 4, 1996; Ohnuki-Tierney, E.,"Brain Death and Organ Transplantation: Cultural Bases of Medical Tethnology", Current Anthropology, vol. 35, no. 3, 1994; Crowley, M.,"Culture, Class and Bodily Meaning: An Ethnographic Study of Organ Transplantation in Mexico", Political and Legal Anthropology Review, vol. 22, no. 2, 1999.
(33)［法］勒布雷东：《人类的身体史与现代性》，王圆圆译，上海：上海文艺出版社，2010年，第278页。
(34)Sharp, L. A.,"Organ Transplantation as a Transformative Experience: Anthropological Insights into the Restructuring of the Self", Medical Anthropology Quarterly, vol. 9, no. 3, 1995.
(35)Ikels, C.,"Ethical Issues in Organ Procurement in Chinese Societies", The China Journal, no. 38, 1997.
(36)［法］勒布雷东：《人类的身体史与现代性》，王圆圆译，上海：上海文艺出版社，2010年，第279页；Charmaz K.,"The Body, Identity and Self: Adapting to Impairment", The Sociological Quarterly, vol. 36, issue. 4, 1995.
(37)从笔者的访谈个案来说，在G市，肝移植的手术费用大约在30万元～50万元(根据肝源的质量、紧缺程度等不同而变化)。手术后的花费，第一年10万～15万，第二年5万～8万，然后逐渐减少维持在每月5000元左右的水平。
(38)参见［美］麦克尼尔《瘟疫与人》，余新忠等译，北京：中国环境科学出版社，2010年。
（原载《思想战线》2014年4期）