【陈坚】“存人”与“原人”——颜元《存人编》与宗密《华严原人论》中的“人学”思想比较研究
儒家颜元（1635—1704）的《存人编》和佛家宗密（780—841）的《华严原人论》都是探讨“人”的，但是这两个文本在思考“人”时所设定的“基源问题”是不一样的。“基源问题”这一概念最早是由劳思光先生在写中国哲学史时提出来的，他认为，要准确地把握一个哲学家的思想，先得要弄清楚这个哲学家所要解决的“基源问题”究竟是什么。后来，梁燕城先生对劳思光先生所说的“基源问题”作了如下的界定和解释，他说：“所谓‘基源问题’，是指思想家运思时所要处理的一些问题，这些问题指引了其研究和思考的方向。从其概念的区分和系统的运用，可以掌握其最基本要关心的问题，掌握这问题则可正确解释其思想的方向。”[1]
颜元在《存人编》中设定的“基源问题”是这样的：人是什么样的？或者，人究竟应该是什么样的？什么样的人才算是一个正常的人，才能被称为人？这是在追问人之所以为人的标准是什么，是要对人进行价值判断，因而这是一个形而下的价值论问题。该问题最终指向如何做一个人或如何完成做人的实践。宗密在《华严原人论》中设定的“基源问题”是这样的：人是什么？或者，人事实上是什么？人本来究竟是什么？这是在追问人的本质究竟是什么，是要对人进行事实判断，因而这是一个形而上的本体论问题。该问题最终指向如何看一个人或如何完成对人的诠释。
在不同“基源问题”的指引下，颜元和宗密（指颜元在《存人编》中和宗密在《华严原人论》中，下同）展开了不同方向的“人学”之思。但是，本文对颜元和宗密的“人学”思想进行比较，不仅仅是因为他们思考“人”时所设定的“基源问题”不一样，而且还因为作为儒家的颜元是在反佛的动机下阐述其“人学”思想的；而作为佛家的宗密在阐述其“人学”思想时又有斥儒的倾向，这种鲜明的对照乃是比较研究中不可多得的元素。
一、《存人编》：保存“人伦”
颜元从“人是什么样的”这一“基源问题”出发，认为只有存在于并实践着儒家所崇尚的“人伦”关系（君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友）的人才是真正的“人”，才是正常的“人”。然而，在他看来，佛教却适得其反，因为佛教怂恿人脱离“人伦”关系，使人成为“非人”。正因如此，所以颜元要反佛以保存“人伦”（《存人编》实际上就是颜元的反佛檄文，它由若干篇文章组成）。颜元就是在这种反佛的语境中阐述他的保存“人伦”的“人学”思想的。
颜元所谓的“存人”即是指保存“人伦”并通过保存“人伦”而使人以“人的样子”存在，同时也使那些被佛教“非人化”了的人重新成为“人”——中国历史上曾经的另一反佛名将、唐代的韩愈在《原道》中所说的“人其人”[2]与颜元的“存人”意趣相投。
作为儒家的忠实信徒，颜元对佛教深恶痛绝，认为佛教破坏了“人伦”，他说：
自有这个天地，便有这个人；自有这个人，便有这个君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友的人伦，佛氏独灭绝之；自有这个天地人，便有这个生生不穷的道理，佛氏独斩断之，真是个杀人的贼了。(颜元《习斋四存编》之《存人编》,本节以下凡未注明出处的引文皆源于此)
又说：
自汉明帝乃西迎以“死”教天下之妖鬼入我天朝，其号曰佛。五蕴皆空，是死其心及诸脏腑也；以耳目口鼻为贼，是死其身形也；万象皆空，是并死山川草木禽鱼也；推其道易天下，男僧女尼，人道尽息，天地何依？是并死世界宇宙也。举振古来十百圣人所以生天下之道法尽夷灭之。
在颜元看来，佛教绝“人伦”，灭“人道”，是个“杀人的贼”，然而令他百思不得其解且“痛心疾首，淫淫泪下”的是，全社会却对佛教趋之若鹜，“人君迎之，亲王奉之，历代风靡，寺庵遂遍天下，仁人君子望清凉台……愚民犹有不辨邪正，不畏生死，相聚会佛者。”正因如此，所以颜元要起来反佛，针对佛教的“杀人”而提倡“存人”，要求“归人伦”，“立人道”。
实际上，颜元说佛教“杀人”是基于他对佛教核心概念“空”的误解。颜元将佛教的“空”理解成“死绝万物”（回看刚才的第二条引文）并从中推导出佛教“灭绝人伦”的结论，从而确立起他的“佛教杀人”说。然而，对佛教思想稍有了解的人都知道，佛教所说的“空”并不是“死绝万物”的“断灭空”，比如，佛在专门阐述“空”理的《金刚经》“无断无灭分”中就明确地告诫须菩提说：“须菩提，汝若作是念，发阿耨多罗三藐三菩提心者，说诸法断灭，莫作是念，何以故？发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相。”可见，“空”不但不是“死绝万物”的“断灭相”，恰恰相反，“空”还是涵容万物的，比如《坛经》（宗宝本）“般若品”中说，佛教的“空”就象“世界虚空，能含万物色像，日月星宿，山河大地，泉源溪涧，草木丛林，恶人善人，恶法善法，天堂地狱，一切大海，须弥诸山，总在空中。”
再者，颜元指责佛教破坏儒家“人伦纲常”，然而，实际上，佛教自传入中国后一直致力于将儒家人伦思想引入自己的教理体系，进行儒佛融通的工作，比如《坛经》（宗宝本）“决疑品”就向我们传达了这样的信息：“心平何劳持戒，行直何用修禅。恩则孝养父母，义则上下相怜。让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。”
当然，我们这里的目的不是要追究颜元对佛教的理解是否正确，或者去纠正其错误的观点，而是要考察颜元如何从他对佛教的错误理解出发或如何以这种错误的理解为背景来提出他的“存人”主张的。颜元所说的“存人”是以“生人”为目标的，即他所要“存”的人是“生人”而不是别的什么人。那么，什么是“生人”呢？颜元自己解释说：
昔者圣人之治天下也，惟务生人，其生人也，务厚人之所以生。故父子，人之相生也者，教之孝慈；兄弟，人之同生者，教之友恭；夫妇，人之从生者，教之义顺；君臣朋友，维人之生者，教之令共与信。
不难看出，颜元所谓的“生人”是指处于“父子、兄弟、夫妇、君臣、朋友”等“人伦”关系中并能实践相应的“孝慈”、“友恭”、“义顺”、“信”等德行的人，其中“父子”属于“相生”之人（即父生子），“兄弟”属于“同生”之人，“夫妇”属于“从生”之人，“君臣朋友”属于“维生”之人，此“四生”之人即是颜元所要“存”的人，而佛教，在颜元看来，则恰恰是要反其道而行之，“举千万载生民所以相生、从生、同生、维生者尽斩断之”，成“杀人”之势（不妨比较鲁迅所说的儒家礼教“吃人”）。
虽然从内容上看颜元的“存人”观并没有什么新意，无非是在维护作为儒家道统老生常谈的“君臣”、“父子”、“夫妇”、“兄弟”、“朋友”之“五伦”关系，但是，从立言上看，他却明确了人之所以为人的标准，回答了究竟什么样的人才算是人或人应该是什么样的。在颜元看来，并非“圆颅方趾、一口两目”的都是人，只有那些能实行“五伦”关系的人才能算是真正的人。可见这“五伦”关系就是“人之所以生”的机关，是“生人”之所从出，所以反过来，凡“生人”都“务厚人之所以生”的“五伦”关系，亦即尊重或推崇“五伦”关系。颜元认为，“昔圣人之治天下也，惟务生命”，惟以成就“生人”为目标，比如“尧之所以治民者何也？劳之，来之，匡之，直之，辅之，翼之，使蚩蚩者氓，日用饮食，晓然于三纲五常而不敢邪慝”，并因行“三纲五常”而由“蚩蚩者氓”赫然成为一个人，一个“生人”。
颜元按照自己所确定的人之所以为人的“生人”标准，再依据他对佛教思想的误解，认为佛教使人变成了“非人”，故而要将那些受佛教之“蛊惑”而变成了“非人”的人挽救回来，使其回归“人伦”，重新“做人”，颜元将他的这一“救人”计划称为“唤迷途”，意思是唤醒那些误入佛教“迷途”的人而使其弃佛为“人”。《存人编》的主要内容就是这“唤迷途”。
在《存人编》中，颜元将误入“迷途”的人分为五类，然后具体情况具体分析，对不同性质的人，晓之以不同性质之理，动之以不同性质的情，极尽劝诱说服之能事，试图将他们全都“唤”回“人道”——我们不妨称之为“颜元五唤”。
（一）“第一唤”
此“唤”所针对的人包括以下这几类：“一项是本人贫寒，不能度日，或其父亲贫寒，不能度日，艰于衣食，便度为僧道。一项是祸患迫身，逃走在外，或兵乱离家，无地自容，度为僧道。一项是父母生子女不成，信佛道在寺庙寄名，遂舍入为徒。一项是偶因灾祸，妄信出家为脱离苦海，或目触寺庙倾倒，起心募化，总是建立功果，遂削发为僧。”颜元认为这一类人“受惑未深，只为衣食二字，还好劝他，譬如误走一条路，先唤那近者回来，我们这里唤，那近的也先听得，故第一先唤平常僧道。”这里所说的“僧道”，包括佛教的僧人和道教的道士。在《存人编》中，颜元主要是批判佛教的，但附带着也批判了道教，不过，本文将只关注颜元对佛教的批判，只关注颜元是如何“唤”回误入佛教“迷途”的人的。
颜元实际上是十分同情这一类“只为衣食二字”、“赖佛穿衣，指佛吃饭”的僧人的，认为他们做和尚，“或有不得已，或误当好事做，不是要惑世诬民，灭伦伤化。便是圣人出世，亦须哀怜而教化之，不忍收为左道之诛也。”在颜元看来，这一类僧人还不曾受到佛教深入的蛊惑，只是受了佛教表面现象的蒙蔽，属于“受惑未深”者。有鉴于此，颜元从丑化佛的形象入手，藉感性之进路以劝之回归“人伦”。颜元诘问他们说：“你们知佛是甚么人否？佛是西域番人，我们是天朝好百姓，为什么不做朝廷正经的百姓，却做那西番的弟子？他若是个好人还可，他为子不孝他父母，为臣不事他君王，不忠不孝便是禽兽了，我们为甚么与他磕头？为甚么做他弟子？他若是个正神还可，他是个西方番鬼，全无功德于我们。……佛何人，有何功德，乃受天下人香火？真可羞也，真可诛也！……佛若是个活的，不忠不孝，尚且不当穿天下人的衣，吃天下人的饭，何况佛是个死番鬼，与天朝全无干涉，你们焉能指他吃穿的？”因为，佛是个断了“人伦”的“死番鬼”，所以颜元劝这些僧人还是早点弃佛还俗为好，“归人伦事，最宜蚤图”，他说：
我劝你有产业的僧人，早早积攒些财物，出了寺，娶个妻，成家生子；无产业的僧人，早早抛了僧帽，做了生意工匠，无能者与人佣工，挣个妻子，成个人家。上与朝廷添个好百姓，这便是忠，下一祖父添个儿孙，这便是孝，使我上面千百世祖宗有儿孙，下面千百世儿孙有祖父，生作有夫妇、有父子、有宗族亲友的好人家，死入祖宗坟墓，合祖宗父兄族人埋在一块土，做个享祭祀的鬼。
颜元甚至表示，如果有僧人还俗“归人伦”，只要他知道此人“归伦于某府州县某乡为某姓名”，他“必不远百里，具仪往贺之”。可见，颜元之“唤迷途”不但表之于言，而且还时刻准备着形之于行，此足见其殷切之心也。
（二）“第二唤”
此“唤”针对的是“参禅悟道，登高座发偈律的僧人”。在颜元看来，这些僧人之入于佛教“迷途”，完全是由于偏信了佛教的学说思想，因而要比前项“只为衣食二字”的僧人“惑渐深，迷渐远，唤回颇难”。然而，颜元又认为，这类僧人尽管“惑深”，但却个个都是“聪明人”，“聪明人易惑亦易悟”，只要把理对他们说透，他们“一悟一思，而猛然醒，幡然放，同快人伦之乐，岂不美哉？”有鉴于此，颜元设计了理性之进路以“唤回”这等僧人。首先，颜元驳斥了作为佛教之理论基石的“空”，他说（注意，前文已言，颜元对佛教“空”的理解是错误的）：
今姑即佛之所谓空，……佛殊不能空也，即能空之，益无取。……佛不能使天无明，不能使地无山川，不能使人无耳目，安在其能空乎？……佛者之心而果入定矣，空之真而觉之大矣，洞照万象矣，此正如空室悬一明镜，并不施之粉黛妆梳，镜虽明亦奚以为？曰大觉，曰智慧，曰慈悲而不施之于子臣弟友，方且照不及君父而以为累，照不及自身之耳目心意而以为贼，天地间亦何用此洞照也？且人人而得此空寂之洞照也，人道灭矣，天地其空设乎？
颜元认为，佛教的“空”既破坏了天地万物实有的自然法则，又灭绝了“子臣弟友”真实的“人道”关系，因而其所谓的“大觉”、“智慧”、“慈悲”都成了毫无内容的“空室悬镜”，只能作毫无意义的“空寂之洞照”。对此，颜元反驳说，若按佛教的“空”观，“一切伦理都无，世界都无矣，且你们做佛弟子的，哪一个不是夫妇生来的？若无夫妇，你们都无，佛向哪里讨弟子？佛的父亲若无夫妇，佛且无了，那里有这一教？说到这里，你们可知佛是邪教了，是异端了。”
颜元不但指出了佛教对宇宙自然法则和社会人伦关系的破坏，而且还批判了佛教对人类个体身心的糟踏，他说：
佛轻视了此身，说被此身累碍，耳受许多声，目受许多色，口鼻受许多味，心意受许多事物，不得爽利空的去，所以将自己耳目口鼻都看作贼。充其意，直是死灭了，方不受这形体累碍，所以言圆寂，言涅槃，有九定三解脱诸妄说，总之，是要不生这贼也。
在颜元看来，佛将人身视为有害之“贼”，大有除此“贼”而后快之意，故而“言圆寂，言涅槃，有九定三解脱诸妄说”，而此“诸妄说”的实质则是要灭尽活泼之“人性”。“嗟呼！有生方有性，若如佛教，则天下并性亦无矣，又何觉？”
再者，颜元还反对佛教的静心坐禅，他认为有的人坐禅，“徒苦半生，为腐朽之枯禅”；有的人坐禅，虽然能达到佛教自谓之“镜花水月”的境界，但这“镜花水月”乃“无用之水镜”、“无用之花月”，总之是“空疏无用”的，“何也？人心如水，但一澄定，不浊以泥沙，不激以风石，不必名川巨海之水能照百态，虽渠沟盆盂之水皆能照也。今使竦起静坐，不扰以事为，不杂以旁念，敏者数十日，钝者三五年，皆能洞照万象，如镜花水月，做此功至此，快然自喜，以为得之矣，或预烛未来，或邪妄相感，人物小有征应，愈隐怪惊人，转相推服，以为有道矣。……今镜里花，水里月，信足以娱人心目，若去镜水，则花月无有矣。即对镜水一生，徒自欺一生而已矣。若指水月以照临，取镜花以折佩，此必不要得之数也。故空静之理，愈谈愈惑；空静之功，愈妙愈妄。”
总之，在颜元的眼中，佛教违背自然法则，破坏人伦关系，损害个体身心，糟蹋人性，并倡导“空疏无用”之坐禅实践，据此，颜元对佛作了如下的宣判（因为佛教源于佛），曰：
彼佛，大之空天、地、君、亲而不恤，小之视耳、目、手、足为贼害，惟阖眼内顾，存养一点性灵，犹瞽目人坐暗室，耳不接天下之声色，身心不接天下之人事，而方寸率思无所不妙，可谓妄矣，安在其洞照万象也哉？且把自身为贼，绝六亲而不爱，可谓残忍矣；及其大言慈悲，则又苦行雪山，割肉餤鹰，舍身喂虎，何其颠倒错乱也哉！
（三）“第三唤”
这一“唤”的对象是那些只身到中国来传播佛教的西域僧人即颜元所谓的“西域真番僧”。“番僧”们将佛教带到了中国，“当东汉时，有几个沙门传佛道入天朝，酿成无穷大祸。鸠摩罗什等又翻译西域经文，传有许多邪说，以感天朝之民，这都是天地的罪人。”“番僧”既已来了，祸害也已经造成了，那怎么办呢？颜元认为只有直面现实，去转化和改造那些“番僧”，“亡羊补牢，犹未晚也。”他说：“番僧亦不幸而生乎西域，为其习俗所染，邪教所误耳，何可不救之使归人伦耶？”颜元告诫“番僧”们说“是释迦诬了你”，“惺的释迦是邪说”，并力劝他们赶快娶妻生子，回归“人道”，曰：
你们也当从我天朝，行婚礼，配夫妇，有一定配偶，这便是人道了。力不能回家的，便在天朝娶妻，学天朝人手艺，做个过活，成个人家，生下子女，万万世是你们后代了。力能回家的，将这《唤迷途》带去，讲解于你国人听，教他人人知释迦是邪教，也学我天朝圣人的道理，孝弟忠信，你们就是正道的祖师了，你们就是你国的圣贤了。与你国添多少人类，添多少亲戚，添多少礼义，便是有大功德，天神必加福祉。……我教你归人伦，是慈悲乎？释迦教你断子绝孙，做个枯寂的鬼，是慈悲呼？你思量思量。
看得出来，颜元不但想就地改造来到中国的“番僧”，而且更想通过这些“番僧”，将儒家的“人伦”观念带到西域去，改造整个西域的民风。他殷切地期望这些“番僧”，“若能醒解我的言语，把我天朝圣人的道理传往西方，将《唤迷途》翻译成西方的言语，使人都归人伦，都尽人伦，莫说父尽父道，子尽子道，君尽君道，臣尽臣道，你西方诸国享福无穷，只人也多生几千万，岂不是真善果？勉哉！”
（四）“第四唤”
颜元作为这一“唤”时，心情是最沉痛的，因为这一“唤”的对象是儒家内部的“佞佛”之辈。这些“佞佛”之辈“名儒而心佛”，“虽在五伦之中而见涉禅寂，如宋苏东坡、明王弇州之徒，小有聪明，见闻滥博，启口成辩，举笔成文”，只可惜“邪正不明，得罪名教，一生学力，万卷文章，只此一误，举无足观。”[③同上，第173页。]③颜元认为，一般的人“未闻尧、舜、周、孔之道，见异而迁亦无怪”，而象苏东坡之流，“以绝世之才，读孔子之书，有目而不分黑白，有耳而不辨钟磬，时而堂堂正正，谈理如海潮河决；时而窒心眯目，迷惑如村妇牧儿，最足以侈愚僧之口，迷俗人之向，此君子所深为痛恨者也”；又比如韩愈，为官时“诛佛不遗余力，死生以之，真儒阵战将也”，然而，当他被贬潮州后，却与老僧太颠“盘桓交好”，“留衣服为别”，并称赞太颠“颇聪明，识道理”，在颜元看来，韩愈和太颠简直就是在作可恶的“夷蹠结社”；再比如，“朱子辄说气质杂恶，动辄说法门；阳阴近禅处尤多……所谓与贼通气者，此也。”
颜元痛恨“儒之佞佛者”远过于佛教僧人本身，因为他认为，“儒之佞佛者”不但胳膊肘往外拐，做了儒家的叛徒，而且这些人大多有广泛的社会影响力，更容易迷惑民众，使民众误入佛途。他希望这些“儒之佞佛者”能“改辙自新，勿取诛于君子可也”，并向贾岛学习，“试看贾岛一诗僧耳，从昌黎而归人伦，尚来千古美谈，况吾儒中豪杰，而可自误乎哉？”同时，颜元还认为，儒者不但自己要“改过自新”，不“佞佛”，而且更要做反佛的表率，引领民众走出佛教迷途，否则就上对不起朝廷，下对不起百姓，因为他们本有儒家的学养，并受朝廷的礼遇，而且还有很高的人望，颜元说：
历代帝王优礼儒生，做秀才时，便作养礼貌，一切差徭杂役，不以相烦。下自未入流，上至三公，皆用儒生做，而儒生不能自蹈道义，以式风俗，可愧一也；不为朝廷明道法，化愚民，可愧二也；不尽力辟辩佛仙二蠹，以救生民于荆棘，可愧三也。
在颜元看来，儒者应该自觉地担当起反佛并把民众从佛教的泥潭中拯救出来的社会责任，否则就枉为一儒矣，言下之意就是，凡儒者，“凡为孔子徒者”，皆应象我颜元一样地去反佛，“以救生民，报国恩，回天意”。
（五）“第五唤”
如果说“第四唤”是要唤回上层知识分子中的“佞佛”者，那么这一“唤”则是要“唤”回下层民间老百姓中的信佛者。在颜元看来，这些被他称为“世间愚民”的民间信佛者，放着自己的祖先不去敬，放着“宅上自有当祭的五祀正神门、户、中霤、井、灶”不去祭，反而“家下供佛”，整天“烧香拜佛”，“持斋念佛”，这是何等的愚昧呀？这就好比“你们姓张，你们的儿子却说他不是你儿子，‘我姓李’，你们容不容他？”又好比“你们儿子有酒食，只将去与张三、李四吃，反不孝父兄，你心下恼他不恼他，责惩他不责惩他？神明自是不容，加祸来，祖先自是不救，此所以得罪神明先灵也。你们如今可醒的了么？”这“家下供佛”，不但错谬可笑，而且还有不祥之兆，“你们供养仙佛在宅上，朝夕朔望焚香叩头求福，你们思量，人家请几个和尚道士常住宅内如何？定是不好。佛菩萨、先师，都是断子绝孙，不忠不孝之鬼，凡招这邪气在宅，自是不祥”，“总不如信奉家宅正神，孝敬自己的祖父，方是正道。”
颜元还发现，除了“家下供佛”，社会上还流行以奉佛为名来组织种种“会道门”（如“白莲教”）。他说“世间愚民，信奉妖邪，各立教门，焚香聚众……乱言法道，群男女废业而胡行，诱惑良民，甚至山野里比皆遍，则其为害亦不小矣。”如果说“家下供佛”的危害还只是涉及一家一户的话，那么“会道门”的危害就更是社会性的了，比如，“自万历未年添出个‘皇天道’，如今大行，京师府县以至穷乡山僻都有。……其法，……说受胎为‘目连僧’，口中念佛，……不过几个庄有汉，信一二胡诌乱讲之人，当就好事做，不知犯王法，乱人道，……男女混杂，叫人家妇人是‘二道’，只管穿房入室，坐在炕头上。不知我圣人的礼，男无故不入中门，女无故不出中门，叔嫂尚且不通问，父兄于女子既嫁而归，尚且以客礼待之，至亲骨内亦必避嫌，那有妇女往异姓无干的人家去上会的礼？那有异性无干的男子入人内室的礼？这大是坏人道，乱风俗。”又比如“河南一省白莲教中人，因自明朝山东谋反，朝廷大禁，又改名‘清茶会’，又叫‘归一教’，愚民从之者甚众，其法，画燃灯佛，供室中幽暗处，设清茶为供献，闭口卷舌，念佛无声，拈箸说法，……放著我天朝圣人的道不遵，我天朝皇上的法不遵，却奉西番燃灯佛，这就不是了。”
鉴于“会道门”的危害极大，颜元力劝“世间愚民”尽快解散“会道门”，“只你们要各人散去，务农做生意，莫聚会胡说，便是好人。若有高年识字人爱随个会，就遵朝廷法令讲圣谕，大家相劝，年少做子弟的如何孝，如何做；年老做父兄的如何教子孙，成个孝慈风俗，和睦乡里，各安生理，勿作非为，朝廷官府知道也欢喜。第一件，要知焚香聚众，妨你庄农、买卖，正是不安生理，正是作非为了。”总之，“我们在万物中做个人，是至尊贵的，怎么反以虫类为祖师？便成个仙佛，也是人妖，也可羞，况你们见成了多少仙，多少佛？尽是无影妄谈，你们从今莫信他了，回头做朝廷好百姓，省做会的财物，孝父亲，敬兄长，养子弟；省上会的工夫，作活计，过日子，只守王法，存天理，便是真正的善，便受真正的福。”
二、《华严原人论》：推原“人本”
所谓“原人”，“原”本是原来、本来的意思，这里用作动词，作“推原（或推究）事物之根本”解。“原人”的意思就是推原人的根本或本源，简言之即推原“人本”。通过推原“人本”从而弄清楚人究竟是什么，这就是宗密所要解决的问题。宗密在《华严原人论》“序”中说：
万灵蠢蠢，皆有其本；万物芸芸，各归其根，未有无根本而有枝未者也，况三才中之最灵，而无本源乎？且知人者智，自知者明，我今禀得人身，而不自知所从来，曷能知他世所趣乎？曷能知天下古今人事乎？故数十年中，学无常师，博考内外，以原自身。原之不已，果得其本。
所谓“三才中之最灵”者，即是指天、地、人“三才”中的人。宗密认为，宇宙万物皆有其本，人亦不例外，人亦有“人本”，他“数十年中，学无常师，博考内外”所做的，就是在推原“人本”，“原之不已，果得其本”，并据此写成《华严原人论》。
宗密在《华严原人论》中是通过“先破后立”的方法来阐述他的推原“人本”的“人学”思想的。他先驳斥了儒家、道家以及不了义佛教对“人本”的不究竟理解，然后再来阐明他所赞同和支持的了义佛教对“人本”的究竟理解。
（一）破不究竟的“人本”论
1、破儒家和道家的“元气——人本”论
宗密首先概括了儒家和道家对“人”的理解，他说：“儒道二教，说人畜等类，皆是虚无大道生成养育，谓道法自然，生于元气。元气生天地，天地生万物，故智愚贵贱，贫富苦乐，皆禀于天，由于时命，故死后即归天地，复其虚无。”（宗密《华严原人论》,本节以下凡未注明出处的引文皆源于此）也就是说，在“儒道二教”看来，“人”也象其他万物一样，从“虚无大道”而生，死后又复归于“虚无”，而这“虚无大道”的自然法则乃是所谓的“元气”运动，即“元气”聚，则万物生；“元气”散，则万物亡。人亦如此，人之生是“元气”的聚合，人之死是“元气”的分散，因而人就以这“元气”运动即“虚无大道”为其根本。宗密认为，“儒道二教”的这种“指大道为本”的“人本”论将人与物等量齐观（即人与物无非都是“元气”），从而抹杀了人与物之间的界限，没有将人之所以为人的本质内涵揭示出来，属于不能“究竟身之元由”的“迷执”之解，但“习儒道者”即“执之为了”。有鉴于此，宗密从如下几个角度对之作了驳斥：
（1）如果说人是从“虚无大道”而生，那么此（虚无）“大道即是生死贤愚之本，吉凶祸福之基”。因为“虚无大道”是“基本既其常在”的，是不变的，所以人的“祸乱凶愚不可除也，福庆贤善不可益也”；既然人的“祸乱凶愚”、“福庆贤善”都已由“虚无大道”决定了，是不可改变的，那么何用儒道之教耶？
（2）“儒道二教”皆尊“虚无大道”，然而“道育虎狼，胎桀纣，夭颜冉，祸夷齐，何名尊乎？”这颇类似于有些人对基督教所作的如下反驳：既然上帝是万能全善的，那世界上为何还会存在恶人？上帝为何还要造出恶人？为什么还会存在恶人得善报而善人得恶报的反常现象？在中国传统文化中，“桀纣”（即夏桀和商纣）乃是恶人的代表，而“颜冉”（即颜回和冉有）和“夷齐”（即伯夷和叔齐）则是善人的典范。宗密的意思是说，受到“儒道二教”尊重的“虚无大道”为什么还会扬恶抑善呢？言下之意就是，所谓的“虚无大道”是荒谬的、不值得尊重的。
（3）如果说，万物皆是“元气”的“自然生化”，无需因缘，“则一切无因缘处悉应生化，谓石应生草，草或生人，人生畜等”（因为石、草、人、畜同样都是“元气”），这显然是很荒谬的。
（4）如果说人都是“元气”“自然生化”的，那么人的品质也就由“元气”决定了；既然如此，那么“神仙不藉丹药，太平不藉贤良，仁义不藉教习，老庄周孔何用立教为轨则乎？”这一条反驳与第一条反驳的意思相参。
（5）宗密承认有鬼神的存在，因此，他认为，人“若生是禀气而欻有，死是气散而欻无，则谁为鬼神乎？”（这里的“欻”念xū，忽然的意思）同时，宗密还举了一些例子来证明鬼神的存在，从而否定人是由“元气”所主宰的，他说：“世有鑑达前生，追忆往事，则知生前相续，非禀气而欻有。又，验鬼神灵知不断，则知死后非气散而欻无，故祭祀求祷，典籍有文，况死而苏者说幽途事，或死后感动妻子，分报怨恩，今古皆有耶。”宗密承认鬼神存在的论调不见得有什么说服力而能被普遍接受，但是宗密承认鬼神的存在也并非一般意义上的“鬼神论”，而是另有深意。他“谈神说鬼”的目的是为了阐明人是有“灵性灵知”的，而“元气”却是无“灵性灵知”的“死物”，因而有“灵性灵知”的人不可能由无“灵性灵知”的“元气”所生成，据此，宗密反诘道，如果说人“皆从元气而生成者，则欻生之神，未曾习虚，岂得婴孩便能爱恶骄恣焉？若言欻有自然便能随念爱恶等者，则五德六艺悉能随念而解，何待因缘学习而成？”这些显然都是说不过去的。
2、破人天教的“业一人本”论
宗密将佛教教法自浅之深判为五等，即人天教、小乘教、大乘法相教、大乘破相教和一乘显性教，其中前四属于不了义佛教，后一属于了义佛教。宗密认为四种不了义佛教对“人本”的理解都是“偏浅”而不究竟的。现在先来看看人天教的“业——人本”论。
宗密总结人天教的特点是：“说三世业报、善恶因果，谓造上品十恶，死堕地狱；中品饿鬼；下品畜生。故佛且类世五常之教，令持五戒，得免三途，生人道中；修上品十善，及施戒等，生六欲无，修四禅八定，生色界无色界天，故名人天教也。据此教中，业为身本。”也就是说，人天教将“业”——即善恶之“业”——看作是人之根本，对此，宗密作了反诘，他追问这所谓的“业”究竟是谁造的，又是谁在受，“若此眼耳手足能造业者，初死之人眼耳手足宛然，何不见闻造作？若言心作，何者是心？若言肉心，肉心有质，系于身内，如何速入眼耳，辨外是非？是非不知，因何取舍？且心与眼耳手足俱为质阂，岂得内外相通，运动应接，同造业缘？若言但是喜怒爱恶发动身口令造业者，喜怒等情乍起乍灭，自无其体，将何为主而作业耶？设言不应如此，别别推寻，都是我此身心能造业者，此身已死，谁受苦乐之报？若言死后更有身者，岂有今日身心造罪修福，令他后世身心受苦受乐？据此，则修福者屈甚，造罪者幸甚，如何神理如此无道？”宗密展开这一番一环扣一环的穷追反诘是为了证明，人天教所说的“业”既不可能被谁所造，也不可能被谁所受，既然如此，那么这“业”就无任何存在的理据了。“业”自己都没有存在的理据，又何以能作为“人本”？所以宗密说那些习人天教者“虽信业缘，不达身本”。
3、破小乘教的“我——人本”论
宗密认为，小乘教有执人身为“我”之病，他说：“小乘教者，说形骸之色，思虑之心，从无始来，因缘力故，念念生灭，相续无穷，如水涓涓，如灯焰焰。身心假合，似一似常，凡愚不觉，执之为我。”本来，作为“形赅之色，思虑之心”的人身是由色、受、想、行、识“五蕴”和合而成的，因而是虚幻不实的，但小乘教却执此虚幻不实的人身为实有之“我”，不了“此身本因色心和合为相”，“不了此身本不是我”，并进一步将此“我”当作“人本”，从而“实此我故，……于所受身还执为我”，全面地陷入了“我执”之境地。在宗密看来，由色、受、想、行、识“五蕴”和合而成的人身根本就不是“我”，而且世界上也根本不存在什么“我”，因而小乘教将“我”当作“人本”乃是完全错误的。“今推寻分析，色有地、水、火、风之四大，心有受、想、行、识之四蕴，若皆是我，即成八我。况地大中复有众多，谓三百六十段骨一一各别，皮、毛、胁、肉、肝、心、脾、肾各不相是，诸心数等亦各不同，见不是闻，喜不是怒，展转乃至八万四千尘劳，既有此众多之物，不知定取何者为我？若皆是我，我即百千；一身之中，多主纷乱，离此之外，复无别法。翻覆推我，皆不可得，便悟此身但是众缘，似和合相，元无我人。”既然无“我”可得，焉能以“我”为“人本”，可见以“我”为“人本”的小乘教“亦未原身”。
4、破大乘法相教的“阿赖耶识——人本”论
宗密说“大乘法相教者，说一切有情，无始以来，法尔有八种识，于中第八阿赖耶，是其根本。”也就是说，大乘法相教以“阿赖耶识”为“人本”。看得出来，宗密所说的大乘法相教是以唯识学为内容的。按照唯识学思想，“阿赖耶识”能变现包括人在内的一切万法，即“顿变根身、器界种子，转生七识，皆能变现。”那么“阿赖耶识”究竟“如何变耶？谓我法分别熏习力故，诸识生时，变似我法；第六七识，无明覆故，缘此执为实我实法，如患梦者，患梦力故，心似种种外境相现，梦时执为实有外物，寤来方知唯梦所变。我身亦尔，唯识所变，迷故执有我及诸境。”总之，“我身唯识所变，识为身本。”在宗密看来，“阿赖耶识”的变现过程就如做梦，也如病患时出现幻觉，其所变现出来的境都是虚妄不实的，“所变之境既妄，能变之识岂真？若言一有一无者，则梦想与所见物应异，异则梦不是物，物不是梦，寤来梦灭，其物应在。又，物若非梦，应是真物；梦若非物，以何为相？故知梦时则梦想梦物，似能见所见之殊，据理则同一虚妄，都无所有。”宗密通过梦和所梦之物皆虚妄不实的比喻来证明“阿赖耶识”与其所变实现之境皆“同一虚妄，都无所有”。宗密所要考察的人以及“人本”都是真实不虚的，既然大乘法相教所主张的“阿赖耶识”及其所变现的人——人也是“阿赖耶识”所变现的一种境——是虚妄不实的，那么“阿赖耶识”又怎能成为真实的人的根本呢？又怎能成为真实的“人本”呢？可见，大乘法相教的“阿赖耶识——人本”论是“偏浅”的。
5、破大乘破相教的“空——人本”论
宗密认为，大乘破相教的思想如“《中观论》云：‘未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。’又云：‘因缘所生法，我说即是空。’《起信论》云：‘一切诸法，唯依妄念而有差别，若离心念，即无一切境界之相。’经云：‘凡所有相，皆是虚妄，离一切相，即名诸佛。’”总之，大乘破相教是讲“破相入空”的，并且视“空”为“人本”，“若约此原身，身元是空，空即是本。”对于大乘破相教的这种“空——人本”论，宗密作了如下的反诘：
若心境皆无，知无者谁？又若都无实法，依何现诸虚妄？且现见世间虚妄之物，未有不依实法而能起者，如无湿性不变之水，何有虚妄假相波；若无净明不变之境，何有种种虚假之影？又，前说梦想梦境同虚妄者，诚如所言，然此虚妄之梦，必依睡眠之人，今既心境皆空，未审依何妄现？故知此教但破执情，亦未明显真灵之性，故《法鼓经》云：“一切空经，是有余说。”（原注：有余者，余义未了也。）《大品经》云：“空是大乘之初门。”
宗密认为，大乘破相教只知道一味“破执情”而归于“空”，但却不知道“空”只是“大乘之初门”，只是不了义的“有余说”。如果以“空”为“人本”，那么“心境皆无”或“心境皆空”，从而“知无者谁”？“依何现诸虚妄”？因为毕竟世界还必须有“虚妄之物”的存在，如水之必有“虚妄假相波”，镜之必有“种种虚假之影”，否则这个世界本身也就毫无内容了。可见，“空”不应该是世界之“本”，也不应该是人之“本”。
以上就是宗密对人天教、小乘教、大乘教和大乘破相教等不了义佛教的“人本”论所作的驳斥。宗密在破了不了义佛教不究竟的“人本”论后，便立起了了义佛教究竟的“人本”论，即他自己所赞同和支持的“人本”论。
（二）立究竟的“人本”论
宗密所谓究竟的“人本”论就是了义佛教的“人本”论。宗密将了义佛教界定为是一乘显性教，“一乘显性教者，说一切有情，皆有本觉真心，无始以来，常住清净，昭昭不昧，了了常知，亦名佛性，亦名如来藏。从无始际，妄想翳之，不自觉知，但认凡质，故耽著结业，受生死苦。大觉愍之，说一切皆空，又开示灵觉真心清净，全同诸佛。”（宗密《华严原人论》）也就是说，众生与佛一样，本具清净的“本觉真心”或“灵觉真心”或佛性或“如来藏”，只是“妄想翳之不自觉知”罢了。宗密引《华严经》云：“佛子，无一众生而不具有如来智慧，但以妄想执著而不证得。若离妄想，一切智、自然智、无碍智即得现前。……此诸众生，云何具有如来智慧，迷惑不见？我当教以圣道，令其永离妄想，自于身中得见如来广大智慧，与佛无异。”这段经文的意思是说，众生与佛一样本具“如来智慧”，只是“以妄想执著而不证得”。可见，众生与佛是无异的，是同体的，只是佛的“本觉真心”和“如来智慧”是敞显的，而众生的“本觉真心”和“如来智慧”则为妄想所蔽覆。根据“众生与佛同体”这一原理，宗密推原“人本”如下：
我等多劫，未遇真宗，不解返自原身，但执虚妄之相，甘认凡下，或畜或人，今约至教原之，方觉本来是佛。故须行依佛行，心契佛心，返本还源，断除凡智，损之又员，以至无为。自然应用恒沙，名之曰佛，当知迷悟同一真心。大哉妙门！原人至此。
在宗密看来，若“返自原身”，将一切“虚妄之相”除尽，“返本还源”，那么众生人人“本来是佛”，这“佛”就是“人本”——宗密用老子所说的“损之又损，以至无为”来比喻他的这一推原“人本”的过程。至此，宗密《华严原人论》的最后结论出来了，那就是，人本来是“佛”，或人的本质乃是“佛”，此即宗密所主张的了义佛教的“佛——人本”论；或者，我们可以说，在宗密的理解中，“人本”即是“佛本”。
三、结论
颜元和宗密对“人”的思考和分析，集中地体现了儒佛两家在“人学”思想上的不同进路和殊异风格。
以孔子哲学为根基的儒家“人学”思想，按照梁燕城的观点，是在探寻“成人之道”。何谓“成人之道”？《论语·宪问》中曰：
子路问成人。子曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”曰：“今之成人者何必然？见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”
梁燕城在解读这段话时，不同意朱熹将“成人”解释为“全人”，认为“成人”中的“成”字不是形容词，而是动词，他说：“‘成人’一词，‘成’字当作动词用，应是指‘成为一个人’，‘成就一个人’之意，用当代哲学用语，是指humanization，即一个人实现其为人的本性，‘使自己成为一个像样的人’之意。”于是乎，以探寻“成人之道”为己任的儒家“人学”思想便要回答“人如何可以使自己成为一个像样的人”或“如何实现自己成为一像样的人”，亦即“后来宋明理学所着重的‘如何成圣’的问题”。那么，“怎样才叫象样的人呢？孔子推出来传统‘君子’之概念”，“像样的人”叫“君子”，而“不像样的人”就叫“小人”。然则“君子”和“小子”又如何区分呢？“这就是‘仁’的概念，并且依此可以作出一个重要的概念区分，就是‘君子’与‘小人’的区分。”[3]这意思是说，能行“仁”的是“君子”，不能行“仁”的就是“小人”[4]。总之，儒家告诉我们，一个人若想成为一个“像样的人”，成为一个“君子”，就必须做到“仁”，成为一个“仁人”，而且这还是一个实践的问题，“必须回到生活世界，不能纯由抽象的程序去理解仁。须知孔子思想的重心，落在生活中，追求使人活成一个像样的人。人如何能实现其崇高的属人性质呢？这人的完成，不是单由抽象的推论过程可达至，也不是列出一套理论系统即可奏效，而须在具体的生活上，切实地自省与修养，才能使‘仁’的概念成为一个生活的事实”[5]——这就是儒家的“成人之道”。颜元就行走在儒家的“成人之道”上。他在儒家的话语体系中将儒家的“仁”的概念落实于“五伦”实践上。在他看来，一个人只要忠实地实践“五伦”，便是回归“人伦”，立于“人道”，赫然一个堂堂正正“象样的人”；而佛教则正好相反，佛教使人成为“不象样的人”，所以他要反佛以“存人”。
然而，宗密并不在意“象样的人”究竟是怎样的，他只关心人本来是什么，这是佛教考察“人”的习惯角度，比如原始佛教说人是由色、受、想、行、识“五蕴”和合而成的，本来是“空”，只是假借此色、受、想、行、识之“五蕴”诸缘才成为人。后来，佛教传入中国，发展出禅宗，禅宗提倡“即心即佛”，认为人本来是佛，“原人之心，皆具佛性，泛观诸家禅说一切经文，原其至当之理，未有不言自己性中本来真佛。”《坛经·付嘱品》（宗宝本）中曰：“我心自有佛，自佛是真佛。自若无佛心，何处求真佛？汝等自心是佛，更莫狐疑。”宗密虽然“被后人尊为华严宗五祖，其实他的思想中已不是单纯的华严教义，而是夹杂了大量的禅宗南宗的思想。”[6]从《华严原人论》中，我们完全看得出来，宗密的“推原人本”是在禅宗“人本来是佛”的禅宗语境下展开的，只是他按照自己的判教理念，“合华严与禅宗为一，同归之为一乘显性教”罢了。
宗密和颜元还在下面这个事实上显示出了他们之间的差别，即，在颜元的“人学”思想中，儒佛之间始终是水火不容的；但是宗密的“人学”思想却最终以“会通本末”而收场。宗密虽然通过驳斥儒道和不了义佛教在“人”理解上的不究竟而提出了义佛教对“人”的究竟理解，但他在《华严原人伦》的结尾却以了义佛教对“人”的究竟理解来会通儒道和不了义佛教对“人”的不究竟理解——他将这称为“会通本末”。宗密说“真性虽为身本，生起盖有因由，不可无端忽成身相，但缘前宗末了，所以节节斥之，今将本末会通，乃至儒道亦是。”所谓“真性”，即是了义佛教所理解的“人本是佛”这一命题中的“佛”。在宗密看来，“佛”才是真正的“人本”，才是真正的“身本”，至于儒道和不了义佛教所理解的“元气”（儒道）、“业”（人天教）、“我”（小乘教）、“阿赖耶识”（大乘法相教）和“空”（大乘破相教），则只是“身相”，是“人之末”。宗密不同意将属于“身相”的因素，设定为“人本”，“所以节节斥之”，但他并不否定“身相”本身，因为，在他看来，一个真实的人是既具“身本”又现种种“身相”的，而且“身本”是“身相”的“因由”，“不可无端忽成身相”。总之，宗密认为，“身本”和“身相”相互融合而成一真实的人。宗密的这种“会通本末”的“人学”思想实实在在地体现了佛教所一贯强调的“圆融”精神。
（原载《孔子研究》2006年第5期。录入编辑：百川）