【戴茂堂】伦理学视域下中西和谐观的几点思考

 

“和谐”无疑已经成为当下中国最有魅力的概念之一。然而学人在谈论和谐话题时却暴露出两种倾向：一是日常生活层面对和谐概念的使用极度泛化甚至庸俗化；二是学术研究层面对和谐概念的理解极度狭隘化甚至片面化。有鉴于此，我们认为有必要回溯到中西和谐思想的历史源头，看一看在中西伦理学史上和谐概念究竟有怎样的意蕴。很明显，这种历史回溯的前提与背景恰好是当代世界和当今现实。这种回溯，从学理层面上看，必有助于从道德价值论层面守住和谐问题讨论的层次，揭示和谐的本质、特征和内核，清除和谐问题讨论的误区，推进和谐理论研究的深入开展；从实践层面上看，必有助于化解现实生活的种种矛盾，实现社会生活的“和生、和处、和爱”，归整当代社会的价值秩序。

一、西方也有和谐思想

国内学人论及和谐问题的时候，大多首先论及甚至仅仅论及中国传统和谐思想。中国传统文化认为，人道源于天道，天道本和谐，人道也应平和。天人相通不隔，宇宙之本根乃道德之最高准则；人之道德即是宇宙本根之发现。倘有人涉身于冲突，那必是偏离了人道，偏离了人道之所本的天道。从这样的立场出发，中国传统哲学在人与自然的关系上，强调“天人调谐”；在人与人的关系上，要求“和睦相处”；在人与社会的关系上，崇尚“合群济众”。于是，争以及因争而起的冲突就成为一件绝对的坏事。《论语·卫灵公》说：“子曰：‘君子矜而不争，群而不党’。”法家之重法就是为了“去私”，使民无争，确保大家共同生活于和平与和谐之中。儒家之重德就是要通过教化、劝说使民返人道之正，以便维持好整个社会的和谐。应该肯定，学人们对中国传统文化中的儒道和谐和合文化及其现代价值进行发掘、整理和再认识，促进了和谐问题的研究与探讨，弘扬了中国传统文化的世界历史意义。

但遗憾的是，国内学人对西方伦理学中的和谐思想很少进行专题讨论。这不仅导致了关于和谐思想的历史考察很不完整，而且也不利于和谐思想讨论的深入展开。有不少学人以为，和谐思想是中国文化的专利，似乎和谐思想与西方文化无缘。这是一个天大的偏见。其实，和谐是人类的共同理想。哪里有对立与不完满，哪里就有对和谐与完满的永恒期待。我们不能想象有这样一个民族，在那里没有对和谐的期待和渴望。这就如同任何一个民族都会有对正义、诚实、勇敢和友谊的期待与渴望一样。麦今太尔说：“我们不能想象有这样一个人类群体，在那里没有受规则支配的行动，并且，在那里支配着行动的规则不需要有说真话的准则，不需要有有关正义、所有权等等准则，我们之所以不能这样想象，那是因为我们要正确地把它描述为一个人类群体，那就必须满足最低限度的概念条件。在任何人类群体中，一些有关真理和正义的观念都必然有其坚实的基础。而且，正如我已经论证的，在任何一个人类群体中，几乎不可想象，诸如友谊、勇敢和诚实等品质会不受珍视，其原因仅仅是那些不珍视这些品质的人，其活动可能的目的范围要受到太大的限制。”[1]我们之所以不能这样想象，是因为任何一个民族都不会不想远离冲突、对抗和流血。事实上。西方和谐思想非常丰富。在毕达哥拉斯那里，就已经有了“美是和谐”、“和谐是一种美德”的思想。在亚里斯多德那里，也有“德性就是中道”的讨论，莱布尼茨更有著名的前定和谐思想。不过，西方哲学在讨论和谐问题时与中国哲学使用的语言和概念很不相同。比如，古代的柏拉图更多的是从讨论“公正”入手来表达其和谐思想的。中世纪基督教讨论和谐使用的是“仁慈”概念。近代哲学从“社会公正与个人自由之关联”的角度讨论了如何处理“自爱与博爱”、“个人利益与集体利益”的关系。培根提出了“全体福利说”、休谟提出了“社会联盟说”、边沁提出了“最大多数人的最大幸福原则”、卢梭提出了“道德同情心”、费尔巴哈提出了“合乎人情的利己主义”。现代的罗尔斯更是提出了以“正义”为核心的和谐原则。而当代社群主义更是一种通达社会和谐的理论设计与表达。

二、中西和谐思想的伦理比较

和谐概念中西有之，且中西和谐思想具有某种一致性（如都把和谐当成美和善等），但由于文化背景的原因，中西和谐思想更具有根本差异性。从价值论视域看，这差异主要表现在如下几个方面：

首先，中国传统和谐思想更多地具有社会科学的维度，和谐概念具有浓重的道德价值论色彩。和谐涉及人与物以及人与人的关系。在中国，人是人性论意义上的而不是生物学意义上的。这就是说，人不是被欲望所规定的，而是被道德所规定的。而物主要不是自然意义上的，而是社会意义上的。物是在生活世界中的人物和事物，具体表现为君臣、父子、兄弟、夫妻和朋友之间发生的事情的总和。而知识主要不是认识事物的规律，而主要指的是知“道”，即人如何作为一个人去存在的道理。而与知识相对应的行为主要不是指一般的物质生产活动，而是人的道德实践活动。也就是说，“一种关于人的真正的知识必然指导人的存在并变成人的行为，从而成为了伦理。它既规定了人与人的关系，也规定了人与物的关系。”[2]西方和谐思想更多地具有自然科学的维度，和谐概念具有浓重的科学理性色彩，以至马克思把他构建和谐社会的理论称为科学社会主义；

其次，中国传统和谐思想认为，人与人、人与天地所构成的和谐系统是一个被消解了对立和矛盾的系统，是一个朦胧的、原始的、混沌的系统。我们可以看看孔子是如何主张人际和谐的。孔子强调，从否定方面讲，要达到和谐，人就不要把自己不意愿的给予他人。这就是《论语·颜渊篇》所说的：“己所不欲，勿施于人。”《论语·公冶长篇》又说：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”从肯定方面讲，要达到和谐，人就要把自己意愿的给予他人。《论语·雍也篇》说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”很显然，无论是肯定的还是否定的方面，这一所谓的“金规则”都设定了人与人之间的同一性：我不欲的一定也是人不欲的，我所欲的一定也是人所欲的。而这种同一性又是基于一个人性假设：人同此心，心同此理。孟子的思想就存在一个预先的设定，人的本心与他人的心都是相通的和相同的。《孟子·告子章句上》说：“口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”孟子认为，人有共同的感觉，并从共同的感觉推出人有共同的心灵。人都拥有一个同一能思考的心，人都拥有一个同一的思考物。人心的同一处并非其他，而是对于同一理义的热爱和追求。不忍人之心作为人的本心就是人本身具有的和他人相通和相通的心。不忍人之心进一步展开就是恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心。《孟子·公孙丑章句上》说：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”不过，人与人除了同一性，还有差异性。每个人都是不一样的，每个人的存在都是不同的。人要承认他人的差异性，不要让自己的尺度去要求他人。我不欲的或许正是他所欲的；我所欲的或许正是他所不欲的。因此，在中国传统的和谐思想里，明显缺少一种对多样性和差异性的认同与接受。西方和谐思想更多地把价值对立与冲突包容在和谐的状态当中，和谐是冲突的、动态的、激越的和谐。和谐就是对立面的调和、多样性的统一。毕达哥拉斯学派认为，世界是由数组成的，而每个数都是奇数和偶数两个对立面的统一，而这种对立统一就是和谐。赫拉克利特认为：“对立造成和谐。……相反的东西结合在一起，不同的音调造成最美的和谐。”[3]亚里斯多德认为应该从多样性中把握和谐。黑格尔说：“简单的东西、一种音调的重复并不是和谐。差别是属于和谐的；它必须在本质上、绝对的意义上是一种差别。和谐正是绝对的变或变化——不是变成他物，现在是这个，然后变成别的东西。本质的东西是：每一不同的、特殊的东西之与他物不同——不是抽象的与任何他物不同，而是与它的对方不同：它们每个只在它的对方本身被包含在它的概念中时才是存在的。变化是统一，是两个东西联系于一，是一个有，是这物和他物。在和谐中或在思想中我们承认是如此的：我们看到、思维到这个变化——本质上的统一。”[4]

第三，中国传统和谐思想更多地表现为追求一种静态的、柔顺的、宁静的境界，反对竞争与冲突，回避矛盾，顺其自然。人与人、人与天地所构成的和谐系统是一个被消解了对立和矛盾的系统，是一个朦胧的、原始的、混沌的系统，因此要实现人与人、人与天地的和谐主要是依赖于人的顺天、无为的修为。和谐何以可能？关键在于修身。修身就是修正个人的言行。而修身的工夫主要不是外求，而是反省。修身是每日必须完成的功课。对于修身和反省来说，学习是非常重要的。学习是人性修养中最根本的环节。在这里，学习首先不是某种专业技能的训练，而是关于人性的培养和塑造，也就是如何求道成仁，提升境界。学习不是追求关于一般事物的知识，而是寻求人们自己早已丧失的本性和本心。因此，在中国，人性的教育是一切教育中最重要的教育，人性的学问是一切学问中最重要的学问。《论语·阳货篇》说：“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”即使追求仁、知、信、直、勇和刚等美德，如果不注重学习的教化，这些美德也会演化为恶行，导致不和谐。为了和谐，那就得寻求人的本心和本性。既然人的本心和本性在人自身，那就要返回人自身。《孟子·离娄章句上》说：“人有恒言，皆曰‘天下国家’。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”这就是说，人自身才是世界整体及其不同构成者的根本。因此，天下和国家问题的发现和解决都依赖于人自己，这不是向外而是向内寻求出路。所以，孟子强调反身而诚，存心养性，养浩然之气。孟子认为，正是通过个人自身的心性的修炼，人才能培养成一个真正意义上的人。而一个真正意义的人并不在于他具有崇高的地位和强大的权力，而是在于他具有伟大的心灵，即人所本有的仁义之心和赤诚之心。一旦拥有了这颗仁义之心和赤诚之心，和谐就来到了。当人自身的心性是真实的时候，他就能感天动地，达到天地的真实，实现天人合一；当人自身不是真实的，那就无法感天动地，契合天地的真实，无法实现天人合一。这就是《孟子·离娄章句上》所说的：“诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也。思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也。不诚，未有能动者也。”圣人与天地同体，和万物合一，而贯通一切。在西方，人与自然的和谐不是一种既定的原初秩序，而是通过人的实践活动所达到的一种生存境界。虽然《中庸》说：“知、仁、勇，三者天下之达德也，所以行之者一也。”把勇敢作为一般人性最主要的三美德之一。但《中庸》所说的三达德主要是在人伦关系中所表现出来的美德。

第四，中国传统和谐思想更多地把个人排出在社会和谐的构架之外，强调要克制和约束自己。《论语·颜渊篇》说：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”而克制和约束自己的结果就是把个人的小生命融入到集体的大生命之中，个人的终极理想便是天下太平、世界大同、社会一统。并且主张运用德治的手段来维护。德治的实质是人治。显然，不是所有公民参与国家的管理，而是表现为上治下，少治多。对于《大学》来说，治国如同齐家，家国同构，都具有上下长幼的等级序列。一个国家不过是一个家族的扩大化。君臣关系根本上就是父子关系，治国的原则根本上也是齐家的原则：孝弟慈爱等。总之，《大学》所说的治国理念不是依法治国和以法治国的思想，而是一种典型的以德治国思想。内圣外王是中国传统思想中儒道释三家共同追求的目标，但儒家特别是《大学》将它表述得最为典型。因为《大学》提供了一套完整的内圣外王的原则和方法。《大学》的三纲（明明德、亲民、止于至善）已经纲要性地指出了先内圣后外王的基本程序，八目（格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下）更是细致地描述了内圣外王之道的每个环节及其相互关系。它以修身为中枢，向身内和身外两个向度展开。就人的身内而言，要格物、致知、诚意、正心，由此以明明德；就人的身外而言，要齐家、治国、平天下，由此，以亲民。格物、致知主要是人与外物的关系，诚意、正心主要是人与自身心灵的关系。明明德是内圣，亲民是外王，止于至善是内圣外王的最高理想的实现。内圣的关键是心灵保持为自身，也就是意诚和心正。由内圣而外王却是最初心灵的扩展，表现为齐家、治国、平天下。如何齐家治国平天下？当然是以心齐家以心治国以心平天下。而心就是以孝道为本的道德，外王就成了以心化人的王道。[5]这显然不利于民主精神和法制精神的培育。西方和谐思想更多地把个人自由容纳在社会和谐的构架之内，尊重个性，尊重人格，并且运用法治的手段来维护，促进了民主精神和法制精神的培育。等等。

在这种比较当中，我们可以发现，西方不仅有和谐思想，而且西方的和谐思想具有许多特色和优长，比如西方的和谐思想对差异与个体的接纳直接促进了西方民主精神和自由精神的发展；在这种比较当中，我们还可以发现，尽管中国有很多和谐思想，但中国的和谐思想具有自身的弱点，并没有我们想象的那么完美，比如中国传统的和谐思想过于静态，极易走向保守主义。事实上，中国传统的和谐思想与中国漫长的封建专制统治并行不悖，甚至这种和谐思想还暗中保护和掩护了封建专制制度。这是尤其需要我们反思和警惕的。这种反思或许我们提出并讨论西方和谐思想的潜在背景。

三、当代中国构建和谐社会应注意的问题

通过反思中西和谐思想，我们认为：个人自由与社会和谐不仅不是相互否定的，而且恰恰具有深刻的内在联系。一方面，人本身的自由全面的发展就是一个和谐社会的最后目的；另一方面，个人自由又必须以社会和谐为边界。在当代中国构建和谐社会既要保护个人权利，又要重视社会公平；发展个人权利并不意味着牺牲社会公平，而维护社会公平也不以牺牲个人权利为前提；而构建当代和谐社会的关键在于个体人格的健全，没有独立自主的人格就永远不可能有真正意义上的社会和谐，社会和谐不仅不排斥个人权利而且恰好要求把个人的人格、自由等包容于其中。人类社会要充分而公正地发展，必须首先发展每个个体的独特性和自主权。只有以个人为本位，尊重人的个性，给个人留下开放多元的空间，让个人充分扮演好自己的自由角色，为每个个体充分而自由的发展提供最佳条件，这个社会才称得上是和谐的。我们有理由相信，不仅充满个性和自由的生活应该是和谐社会的固有特性，而且只有和谐的社会才能真正创造条件让人成为有个性有自由的人，才能真正留下最大的空间激发人们去追求和创造有个性、有竞争的多元的生活。显然，和谐的社会应该是人的自由本性得到最好实现、最快发展的社会，完全的个人自由和充分的个性发展应该是社会和谐的主要指标。只有把个人的人格、自由作为不可剥夺的权利包含于社会和谐之内，才能确保在构建和谐社会的伟大实践中取得人文主义的成果，而不至于像中国古代一样以弘扬和合文化为名却走向了专制社会之实。今天，构建“和谐”“社会”，我们要特别警惕某些人以“和谐”为借口取消差异，以“社会”为借口取消个性。所以江畅教授在《幸福与和谐》中极力强调：“和谐的构成成分是多元的，而非一元的。在绝对统一的一元化整体中，和谐没有存在的余地。那种试图使系统或共同体成为一个绝对统一的一元化整体努力，只会从根本上消解和谐的根基。……构成和谐的主体或因素不仅是多元的，而且彼此之间是各不相同的，存在着差异性。和谐不是清一色，而是基于差异性的多样性，正因为如此，和谐是美的。清一色的事物也可能构成一种秩序，但那种秩序可能是整齐，而不可能是和谐。和谐是基于差异性、多样性并尊重个性构建的秩序。无差异就无多样，无多样则无和谐。和谐的对立面不仅是无序，而且是整齐划一。”

如果说，哲学是人学，人是哲学的阿基米德点的话，那么从哲学的维度看，我们最需要讨论的是人与这个要构建的和谐社会是什么样的关系。也就是说，人究竟在和谐社会处于什么样的地位。过去的哲学往往有意无意把人与社会对立起来，似乎社会是一个比个人更大、更高的实体，这必然导致对人的忽视与遗忘。其实，只有个人才是这个世界最可真切体验的。离开了个人，社会只是一个虚假的概念，因此社会不能在人之外，更不能在人之上。不存在社会的人，只存在人自身的社会性。如果事实如此的话，那么关于和谐社会的构建的讨论最好还原为人自身的和谐及其建构问题的讨论。也就是说，哲学真正要关切的是如何确保人成为任何一个社会包括和谐社会的最后目的和最高目标。在一个真正和谐的社会，不仅不排斥发展个人的自由、个性、权利，而且一定是公正地谋求个人全面发展和个人自由、个性、权利充分实现的社会。而我们的哲学就是要去说明、论证、解释其中的道理。

【注释】

[1]麦金太尔：《伦理学简史》，商务印书馆2003年版，第139页。

[2] [5]彭富春：《论中国的智慧》，人民出版社2010年版，第140、138-140页。

[3]北京大学哲学系外国哲学教研室编译：《古希腊罗马哲学》，商务印书馆1982年版，第19页。

[4]黑格尔：《哲学史讲演录》（第1卷），商务印书馆1983年版，第302页。

（原载《湖北经济学院学报》2006年第6期。录入编辑：红珊瑚）