【魏义霞】康有为与孟子思想比较
康有为是坚定的孔教信奉者，孔教立场决定了他是在孔学范畴内理解和阐释孟子思想的。正如他根据孔教对其他先秦诸子予以不同的学术归属和褒贬一样，康有为是中国近代以孔释孟的典型，他对孟子的身份定位和思想阐释皆受制于对孔子的推崇和对孔教内涵的界定。与此同时，康有为推崇孟子的过程也是根据自己的需要对孟子的思想予以重新发掘和诠释的过程，他对孟子思想的阐发融合了不同以往的新的要素，如自由、平等和民主思想等等，是孟子思想走向近代、面向世界的最初尝试。康有为视界中的孟子无论形象还是思想都与以往具有明显差异，这些也可以理解为康有为对孟子思想的创新。有鉴于此，一方面，康有为对孟子思想的创新诠释是为了满足自己的思想需要，他的哲学思想容纳了孟子的思想要素。另一方面，康有为的思想与孟子具有明显差异，这些差异形象地展示了康有为对孟子代表的传统文化的现代转换。
一、天命论演绎为“隶天独立”
天在孟子和康有为的哲学中都是至关重要的，两人对天的理解却大不相同，这使天在孟子与康有为的思想中具有不同的含义和地位，进而发挥了不同的作用：在孟子那里，天是宇宙本体和派生万物的本原，天派生人的过程也是命人以命的过程。在康有为那里，天是自然天体和宇宙空间，为人提供了生存场所。由于地球只是诸天之一，人没有必要囿于地球只作地球上的“国人”或“家人”，而应该放眼诸天而作“天人”、“天上人”或“天上之人”。
孟子继承了孔子的天命论，其“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”（《孟子·万章上》）的观点令人耳熟能详，“知命者不立乎岩墙之下”（《孟子·万章上》）以及尽心、知性、知天、立命则开辟了儒家以道德践履来安身立命的致思方向，更是被宋明理学家们所津津乐道。在孟子那里，无论是命的强制性还是安身立命之方都指向了人的异己力量——天命，甚至连性善也可以视为天命的一种内容，故而称之为“天爵”。作为天命论者，孟子将天奉为宇宙间的最高权威，为人先天地注定了“由仁义行”的神圣使命和人生追求。
其实，上天赋予人性之善与上天决定人的贫富贵贱一样在本质上都是崇拜人之外在的异己力量，这与中国近代哲学崇拜人之精神力量的心学风尚在致思方向和价值旨趣上相互抵牾，故而在近代哲学中成为众矢之的。康有为本人也是心学的代表，与谭嗣同一起建构了近代心学的三大流派之一——仁学派。。与心学表面上看来极不协调的是，无论推崇气学还是崇尚心学，康有为始终彰显人与天的密切关系，对天的顶礼膜拜从未中断过。当然，按照一贯的做派，他将这一切都说成是孔子的观点：“孔子本天，以天为仁人，受命于天，取仁于天。凡天施、天时、天数、天道、天志，皆归之于天。”[1]康有为对天的推崇在近代哲学中是不合时宜的，也为后人评价康有为哲学带来了诸多争议。其实，对于康有为来说，性善说和天赋人权论都需要上天的权威来加以伸张，所以，他才在本体哲学领域推崇天，试图用天来让人摆脱世间各种关系的羁绊。《诸天讲》淋漓尽致地展示了康有为的这一思想倾向，其写作初衷就是让人明白自己是“天上人”。这一点正如康有为本人在《诸天讲》自序中所言：“吾之谈天也，欲为吾同胞天人发聋振聩，俾人人自知为天上人，知诸天之无量，人可乘为以太而天游，则天人之电道，与天上之极乐，自有在矣。夫谈天岂有尽乎？……虽惭简陋，亦足为见大心泰之助，以除人间之苦，则所获多矣。”[2]这明白无误地道出了康有为人在地球神往天界的心态，与其自署“天游化人康有为”正相印证。因此，《诸天讲》不是天文学著作，其理论重点不是宇宙或天体空间，而是天人关系——确切地说，是天人关系背景下的人与人之间的关系。
进而言之，康有为之所以讲天、推崇天与他侧重从天赋权利的角度理解平等、独立和自主之权一脉相承，也暴露出其平等、自主和独立的秘密是“直隶于天”。事实上，康有为一再强调蔽于一家、一国是产生人的各种悲苦和忧患的根源，只有摆脱了家庭、国家之禁锢，人才能享受自主、平等之乐。有鉴于此，他在《诸天讲》中不厌其烦地让人明白自己是“天上人”、“天上之人”，进而作“天人”而不作“家人”，作“天民”而不作“国民”，以此摆脱世间的种种羁绊而人人独立、自主和平等。对此，康有为论证并解释说：“吾人生而终身居之、践之、立之者，岂非地耶！岂可终身不知地所自耶！地者何耶？乃日所生，而与水、金、火、木、土、天王、海王同绕日之游星也。吾人在吾地，昔昔矫首引镜仰望土、木、火诸星，非光华炯炯、行于天上耶？若夫或昏见启明，熠耀宵行于天上，尤人人举目所共睹。然自金、水、火、木、土诸星中夜望吾地，其光华烂烂，运行于天上，亦一星也。夫星必在天上者也，吾人既生于星中，即生于天上。然则吾地上人皆天上人也，吾人真天上人也。人不知天，故不自知为天人。故人人皆当知天，然后能为天人；人人皆当知地为天上一星，然后知吾为天上人。庄子曰：人之生也，与忧俱来。吾则以为，人之生也，与乐俱来。生而为天人，诸天之物咸备于我，天下之乐，孰大于是！自至愚者不知天，只知有家庭，则可谓为家人……又进而知有国土而不知天，则可谓为国人……蔽于一家者，其知识、神思、行动，以一家之法则为忧乐，若灶下婢然，终身蓬首垢面于灶下，一食为饱，快然自足，余皆忧苦，为地最隘最小，则最苦矣……蔽于一国者，其神思、知识、行动，以一国之政教为忧乐，或以舞刀笔效官职，或以能杀人称功名，或以文学登高科至高位，或以生帝王家为亲贵、为王、为帝，上有数千年之教俗，下有万数千里之政例，自贵而相贱，自是而相非，以多为证，以同为正，用以相形而相逼、相倾、相织也，其为地亦隘小矣，其为人亦苦而不乐矣。”[3]
按照这个说法，人虽然生活在地球上，却不应该褊狭地自认是地球人，因为地球只是天上的一颗星星而已；地球从属于天，地球之人其实都是“天人”、“天上人”和“天上之人”。人只有懂得了自己是“天人”而不是“地人”，才能超越家庭和国家的局限，摆脱忧苦而与乐俱生。进而言之，作“天人”、“天上人”和“天上之人”之所以快乐无忧，是因为消除了国界、家界也就没有了种种不平等，人人可以自主、独立而平等。循着这个思路，康有为在社会政治领域呼吁“称天而治”，号召人们做“天民”而不做“国民”或“臣民”。在他看来，人只对自己负责，而不对他人——包括父母、兄弟或国家、群体负责，只有领悟人为天生，才能臻于自主、独立而平等。正是在这个意义上，康有为宣称：“夫有国、有家、有己，则各有其界而自私之。其害公理而阻进化，甚矣。惟天为生人之本，人人皆天所生而直隶焉。凡隶天之下者皆公之，故不独不得立国界，以至强弱相争。并不得有家界，以至亲爱不广。且不得有身界，以至货力自为。故只有天下为公，一切皆本公理而已。公者，人人如一之谓，无贵贱之分，无贫富之等，无人种之殊，无男女之异。分等殊异，此狭隘之小道也；平等公同，此广大之道也。无所谓君，无所谓国，人人皆教养于公产，而不恃私产。人人即多私产，亦当分之于公产焉。则人无所用其私，何必为权术诈谋以害信义？更何肯为盗窃乱贼以损身名？非徒无此人，亦复无此思。内外为一，无所防虞。故外户不闭，不知兵革。此大同之道，太平之世行之。惟人人皆公，人人皆平，故能与人大同也。”[4]这表明，康有为所讲的平等是从天赋人权的角度立论的，人之所以具有自主、平等之权，是因为这些权利是天赋的；并且，只有摆脱家、国的束缚而“隶天独立”，才能真正享受这些上天赋予人的权利。这也是《孟子微》的主题，书中这方面的例子俯拾即是。例如，“人人皆天生，故不曰国民而曰天民。人人既是天生，则直隶于天，人人皆独立而平等，人人皆同胞而相亲如兄弟。”[5]
可见，天命论表明了孟子对天之力量的崇拜，天在孟子那里具有本体哲学的意蕴；作为第一范畴，天是为人提供生存意义的价值依托。天在康有为那里与其说是崇拜对象和宇宙本体，不如说是人摆脱地上各种桎梏而独立、自主和平等的依据；就价值旨趣而言，与其说康有为崇拜天不如说他更崇拜人。于是，天理成为人理：“理者，人之所立……故理者，人理也。”[6]与此相联系，如果说孟子的天命论侧重人对上天所命之命——仁义之天爵的道义担当的话，那么，康有为所讲的天则代表了人之权利的天然合理。凭借天，康有为推导出作为人性的具体内容和表现的追求快乐、逃避痛苦的欲望以及自由、平等和独立之权的正当性。
二、性善演绎为天赋人权和自主、平等
“孟子道性善”，是先秦诸子中最早提出并系统论证人性善的哲学家。在他那里，性善的具体含义是，人生来就有善性的萌芽，四端即“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”和“是非之心”非由外铄，它们作为仁、义、礼、智之善根，是人与生俱来的。因此，仁、义、礼、智之善是人的一种先天本性或本能，这便是“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”（《孟子·尽心上》）
戊戌维新之后，康有为由早期的“性，生之质，无有善恶”转而笃信性善，性善说也成为他推崇孟子的主要原因之一。甚至可以说，康有为在对孔教内容的认定上以孟子代表的儒家人物及儒家学说为主体，尤其侧重孟子开创的性善说。这使康有为成为近代力挺孟子性善说的代表。需要说明的是，康有为是由早期的人性无善无恶（推崇告子）转而认为人性偏恶（崇尚荀子），最终走向人性善的，这决定了他的人性论并非以孟子的性善说为单一成分。退一步说，就人性善来说，康有为在推崇、继承孟子思想的同时对之予以了改造和创新，这使他的人性思想具有两个不同于孟子性善说的新动向。
首先，彰显人性的天然性而非道德性。在孟子那里，四肢与四心一样与生俱来，即“人之有是四端也，犹其有四体也。”（《孟子·公孙丑上》）尽管如此，孟子仅将作为善端的仁、义、礼、智视为人性的内容，而把与四心一样与生俱来的四体抛在了人性之外，由此才有了人性善的判断。这表明，孟子所讲的性善特指人的道德属性而非生理属性，四肢之欲不可归之为善。与孟子专门从仁、义、礼、智等道德维度匡定人性截然不同，康有为将人性等同于人与生俱来的本性、属性，这使他所讲的人性除了与孟子类似的仁、不忍之心等德性之外，还有知性即“灵明”和由“以魂合魄”而来的以“求乐免苦”为代表的各种欲望。在这个前提下，康有为宣布人性善，便等于将上述与生俱来的内容都视为善的。由此可见，在对性善的理解和界定上，如果说孟子以善（仁、义、礼、智之四端）为人性的话，那么，康有为则以人性为善。在以人性为善的过程中，康有为用先天性代表天然性，然后让天然性等于合理性，最后彰显由本性而来的人的一切欲望、需求的正当性。正是在这个意义上，他将“求乐免苦”说成是人乃至一切生物的本性，断言“普天之下，有生之徒，皆以‘求乐免苦’而已，无他道矣。”[7]就对人性内容的具体界定来说，康有为仁智并提而非仁义并提，并且在仁智之中侧重智而不是仁。按照他的说法，智是人类的独特性，仁则是一切生物的共性，智对于人更重要：“孔子多言仁智，孟子多言仁义，然禽兽所以异于人者，为其不智也，故莫急哉！然知而不仁，则不肯下手，如老氏之取巧。仁而不知，则慈悲舍身，如佛氏之众生平等。二言管天下之道术矣。孔子之仁，专以爱人类为主；其智，专以除人害为先。此孔子大道之管辖也。”[8]
智侧重人的感受、智识，指经验、感觉；义则侧重德性道义，指理性、道德。在这里，康有为赞同孔子仁智对举的做法而反对孟子仁义对举，体现了他不同意孟子突出义而从道德理性的维度界定人性的做法。从义转向智直观地再现了康有为将孟子人性论的道德性转换成了以经验感受为内容的先天性。进而言之，与对智的崇尚以及智对于人性的重要性密切相关，康有为对人性的内容是什么以及智是什么予以了如是界定和解释：
性者，人之灵明，禀受于天，有所自来，有所自去……若君子所性，从无始来，积仁积智而习成，经历万变而不坏。[9]
心者，人体之精灵，凡知觉运动，存记构造，抽绎辨决，情感理义，皆是也，包大脑小脑而言。性者，天赋之知气神明，合于人身而不系于死生者。以天之精气，附人之心体以魂合魄，合成人灵。故能尽其心感觉运动，存记搆造，抽绎辨决之才，则能知人性神明精爽、魂灵之妙，而可推知乾道变化之神矣。[10]
知气者，灵魂也，略同电气，物皆有之，而团聚尤灵而有知，亦曰性。养之久者，团聚不散。尤其灵明者，则为精气，为神明，亦曰明德，其义一也。[11]
进而言之，康有为所讲的智（有时称为知）主要指人的经验、认识和感觉等，与体魄密不可分，或者说是人的形体而非心的欲望和功能。仁侧重道德属性，知则侧重由感觉而来的各种欲望和追求。他在强调知是人类独有的特性的同时，仁、知并举。这使康有为将人“求乐免苦”的欲望以及对声色货利的追求都归结为人性的范畴，并在人性善中赋予其合理性。有鉴于此，康有为一面赞同、利用孟子的性善说，一面以告子的生之谓性对之予以改造：“告子以食色为性，而孟子不难之。盖孟子亦以形色为天性，则生之谓性，众论所同。但孟子言人性与物性不同，此不过细析之，告子亦以人性与物性同也。若浑言之，则生之谓性，无疑义矣。”[12]
其次，由先天本性演绎为后天权利。在孟子那里，仁、义、礼、智四端是人的先天本性，这些先天本性作为人的行为本能规定了人的行为之善，也作为“天爵”决定了仁、义、礼、智之善是人在天那里禀受的先天之命。康有为承认仁、不忍之心是人性的内容，这与孟子的思想从表面上看并无不同。然而，与从生理欲望而非道德理性来阐释人性相联系，康有为强调人与人之间仁和不忍之心的感通；与侧重智力而非德性相一致，在康有为的哲学中，人性的独一无二性即人与其他存在（包括生物）的区别在于智而不在于仁。因此，性善的意义对于康有为来说不是孟子所讲的仁义道德，而是在人后天的生存和交往中演绎为独立、自主、博爱和平等。循着这个思路，他写道：“人人性善，尧、舜亦不过性善，故尧、舜与人人平等相同。此乃孟子明人人当自立，人人皆平等，乃太平大同世之极。”[13]至此可见，在康有为那里，性善只是一个前提或阐释人性的背景，他的理论重心不是阐释人性之善，而是在性善这个预定前提下伸张人的自主、平等、独立之权，使平等、自立成为人的天赋权利。于是，康有为断言：“人人有是四端，故人人可平等自立。”[14]这表明，如果说孟子的性善说侧重人的先天本性的话，那么，康有为肯定人性善则旨在侧重人由于性善在后天所拥有的权利。凭借性善说，康有为所要表达的是：作为“隶天独立”的人性根据和前提，人性出于天表明人在本性上是独立、自主的，人皆隶属于天而非隶属于他人或国家、群体，人的这种本性先天地规定了人与人之间的平等关系。正是在这个意义上，他不止一次地申明：“盖人人皆天所生，无分贵贱，生命平等，人身平等。”[15] “盖天之生物，人为最贵，有物有则，天赋定理，人人得之，人人皆可平等自立。”[16]
总之，孟子的性善说侧重先天本性，性善表明仁、义、礼、智不是外力强加的，作为本性是人不可推诿的神圣使命和后天追求。换言之，孟子的性善说以追求道德为旨归，不仅秉持儒家一贯的伦理本位，而且突出家族的地位——正如孔子之仁以孝悌为本一样。康有为的性善是自由、平等、博爱的一个注脚或前提，彰显个人本位和个体价值。换言之，康有为的性善说侧重后天诉求和权利，在性善的背景下证明人的一切享乐、欲望和权利都是至善的，其源自天赋的天然性就是合理性，任何人都不可干涉或侵犯。对于康有为所追求的自主、独立和平等来说，性善说与天赋人权论相互支持：一方面，性善说表明，人之善性是与生俱来的，天生如此，不假人为；这证明了人有享受独立、自主和平等的资格。另一方面，天赋人权论表明，人的一切权利包括自主、平等和独立都是上天赋予的，人人皆有。这表明，人的权利既是天赋的，也是神圣的，任何人都不得侵犯或干涉。
三、不忍人之心演绎为博爱
孟子强调四心皆与生俱来，却以不忍人之心（即恻隐之心）为主，他从经验层面论证人性善的两个具体例子——“今人乍见孺子将入于井”（《孟子·公孙丑上》）和“舜之居深山之中”（《孟子·尽心上》）都是从“人皆有不忍人之心”的角度立论的。并且，孟子以不忍人之心、恻隐之心对孔子的仁者爱人予以发挥，指出恻隐之心就是仁的萌芽，仁者之所以爱人是因为其有恻隐之心。孟子的这些观点引申出两个结论：第一，恻隐之心不是仁，只是仁的萌芽，必须在后天的道德实践中修养、扩充才能成为仁，这便是只有通过尽心才能知性、知天，进而安身立命的原因。在此，尽心、知性、知命的践履工夫是不可省略的，因为这些是上天赋予人的不可逃避的先天道德命令。这一点与孟子在道德理性维度上讲性善息息相关。第二，不忍人之心扩充为仁是由亲而人、由民而物的由近及远的过程，这使仁者爱人演绎为“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》），其中的亲疏之差、尊卑之等不可逾越。
康有为将不忍人之心与仁相提并论，使不忍人之心成为仁的代名词而称为“不忍之心”。这个做法流露出孟子思想所不曾有过的两个新动向：第一，不是像孟子那样将不忍人之心视为仁的萌芽，而是将仁与不忍人之心等同。例如，“不忍人之心，仁也，电也，人人皆有之，故谓人性皆善”就是在仁与不忍人之心异名而同实的意义上立论的。这样做的结果是省略了在孟子那里必不可少的后天的扩充即道德修养的过程，强化了与生俱来的即为善的理念。第二，不像谭嗣同那样将仁诠释为慈悲，而是通过“热力”、“爱力”和“爱质”等概念渲染仁、不忍之心的爱之主题。
从渲染仁之爱的主题这个角度看，康有为对仁的界定与孟子的思想有相似之处。然而，在论证不忍之心的过程中，康有为引入了西方近代自然科学的概念，如电、脑、力、以太和元素等，以此突出仁、不忍之心的相互感应和感通，这使平等成为仁的题中应有之义。具体地说，康有为所讲的仁又称“热力”、“爱力”、“爱质”、“不忍之心”和“吸摄之力”等，这些与人的情感相关；由于力的加入，爱与力相伴随，“热力”、“爱力”和“吸摄之力”则成了仁的代名词。这样一来，不忍之心便具有了相互感应、相互感通的意蕴和特征。康有为指出，人皆有不忍之心，不忍之心可以感通和传递，于是可以人人平等。这一转变使不忍之心从在孟子那里的萌芽即先天之善的可能性在康有为这里变成了现实性，性善即先天性等同于现实性。更为重要的是，由于人与人之间可以相互感应和感通，康有为所理解的不忍之心与孟子的“亲亲而仁民，仁民而爱物”的等差之爱具有了本质区别，成为基于平等、没有等级的博爱。有鉴于此，他反复断言：“盖博爱之谓仁。”[17] “仁者，在天为生生之理，在人为博爱之德。”[18]
康有为与孟子思想的上述区别涵盖了本体、人性、道德和政治哲学等诸多领域，归根结底是哲学理念的差异。康有为认定孟子传承了孔子之仁，孟子的思想以良心、良知和良能为核心，是养心之学。从这个意义上说，康有为与孟子是相同的，都从心学的角度诠释仁。所不同的是，在孟子那里，“四心”作为萌芽要通过后天的人为努力去加以光大，这便是尽心、养心和求放心的工夫。由此可见，孟子所讲的心的作用只限于道德践履的主动性和自觉性，孟子所推崇的心归根到底只是人在恪守天命、笃信上天绝对权威前提下的一种立命方式。到了康有为那里，心、脑、力相互印证，成为推动历史进化的决定力量。这正如《大同书》所言：“山绝气则崩，身绝脉则死，地绝气则散。然则人绝其不忍之爱质乎？人道将灭绝矣。”[19]对于所谓的“不忍之爱质”，他解释说：“其欧人所谓以太耶？其古所谓不忍之心耶？”[20]至此，康有为的哲学发生翻转，由崇拜上天始，以膜拜人心终。这就是说，康有为对仁、不忍之心的推崇没有像孟子那样走向天命论，而转向了心学——崇尚人心的精神力量。究其原因，孟子之仁、不忍人之心以及恻隐之心作为“四心”、“四端”之一是上天赋予人的善性，或者说是上天的先天道德命令；康有为的仁、不忍之心基于天赋的权利，表征人的平等、自主和独立之权与生俱来，具有不可侵犯的神圣性。
康有为与孟子思想的差异表明，尽管对孟子推崇有加，时代的现实需要和西方思想的加入使康有为的哲学无论是立言宗旨还是思想意蕴均与孟子不可同日而语。正因为康有为根据自己的需要和理解对孟子思想进行了全新的诠释，他的思想与孟子之间既一脉相承，具有诸多相似性，又呈现出不容忽视的巨大差异。康有为对孟子思想的全新阐释既使孟子适应了康有为以及近代哲学的需要，又使孟子思想具有了不同以往的内涵和特征。正因为孟子可以抒发自己的哲学主张，康有为对孟子推崇备至，创造了一个与前人不同的孟子。这一点对于孟子很重要，是孟子思想现代转化的开端；这一点对于康有为也很重要，影响了康有为哲学的面貌和性质。从这个意义上说，与其说康有为传承了孟子的思想，不如说是康有为哲学利用孟子阐发了自己的哲学。
【注释】
[1] 《春秋董氏学》卷六，《康有为全集》（第二集）中国人民大学出版社2007年版，第375页。
[2] 《〈诸天讲〉自序》，《康有为全集》（第十二集）中国人民大学出版社2007年版，第13页。
[3] 《〈诸天讲〉自序》，《康有为全集》（第十二集）中国人民大学出版社2007年版，第11-12页。
[4] 《礼运注》，《康有为全集》（第五集）中国人民大学出版社2007年版，第555页。
[5] 《孟子微》，《康有为全集》（第五集）中国人民大学出版社2007年版，第417页。
[6] 《康子内外篇》，《康有为全集》（第一集）中国人民大学出版社2007年版，第111页。
[7] 《大同书》中州古籍出版社1998年版，第37页。
[8] 《春秋董氏学》卷六，《康有为全集》（第二集）中国人民大学出版社2007年版，第393页。
[9] 《孟子微》，《康有为全集》（第五集）中国人民大学出版社2007年版，第423页。
[10] 《孟子微》，《康有为全集》（第五集）中国人民大学出版社2007年版，第433页。
[11] 《礼运注》，《康有为全集》（第五集）中国人民大学出版社2007年版，第558页。
[12] 《孟子微》，《康有为全集》（第五集）中国人民大学出版社2007年版，第432页。
[13] 《孟子微》，《康有为全集》（第五集）中国人民大学出版社2007年版，第417-418页。
[14] 《孟子微》，《康有为全集》（第五集）中国人民大学出版社2007年版，第414页。
[15] 《孟子微》，《康有为全集》（第五集）中国人民大学出版社2007年版，第460页。
[16] 《孟子微》，《康有为全集》（第五集）中国人民大学出版社2007年版，第413页。
[17] 《论语注》，《康有为全集》（第六集）中国人民大学出版社2007年版，第478页。
[18] 《中庸注》，《康有为全集》（第五集）中国人民大学出版社2007年版，第379页。
[19] 《大同书》中州古籍出版社1998年版，第35页。
[20] 《大同书》中州古籍出版社1998年版，第34页。
（原载《社会科学战线》2010年12期。录入编辑：之诚）