【刘钢】通向信息哲学的东方进路
信息哲学（philosophy of information，简称PI）是国际哲学界2002年提出的一个研究纲领。[1]这门学科本质上属于“工具驱动”（tool-driven）型的，新的工具出现了许多需要解释的新现象。[2]这里的工具涉及两类，一类是器物层面的计算机和网络，这基本上属于技术和工程哲学所要关照的；而另一类则是非器物层面的逻辑，即从本质上说是逻辑的变易性所导致的。[3]我们在第一时间将这一新兴的学科介绍到国内；[4]并根据国内的情况做了研究；[5]尤其重要的是从哲学传统上对信息哲学的归宗做了论证。[6]2004年我们在中国哲学大会的自然科学哲学问题论坛上，这个研究纲领被确认为科学技术哲学的新范式。[7]最近，信息哲学又被确立为一个正在兴起的哲学学科，是哲学领域的一个新的理论增长点。[8]在此基础上，我们先后在2004年下半年和2005年上半年，分别将我们进一步的研究成果在两个国际场合做了展示。[9]目前已经引起国际哲学界的好评和重视。现将我们的这部分研究成果用中文发表出来，向国内同仁汇报。
一、问题的提出：为什么是东方进路？
国际计算与哲学协会（IACAP）在追溯其历史起源的第一句话就说：“计算与哲学的交汇可以追溯到莱布尼茨，即他的‘逻辑演算’和‘加法器’。” [10] 2004年，莱布尼茨学会副主席，莱布尼茨学会学术委员会主席，德国柏林理工大学哲学系教授波塞尔（
1992年，国际哲学界提出了哲学的“计算转向”（computational turn），[12]2002年又提出“信息转向”（information turn）。[13]显然，计算和信息可以视为一张纸的两面[14]这个原本属于科学技术领域的概念被哲学界“事后追认为先驱” （retroactive prefiguration），成为哲学的基本概念。同时也促成了信息哲学这门新兴的工具驱动的哲学学科。“转向”在哲学上是个“大词”，因而信息哲学无疑是“引导性哲学”而非“认知性哲学”。信息哲学以莱布尼茨为宗，一方面是他发明的二进制算术与现代计算机的关系，另一方面则是他关于自然的形而上学理论，这些都曾与中国有着很多历史性的关联，尤其是莱布尼茨可能世界的理论，更是不能脱离东方，尤其是中国的思想背景。因而，将西方提出来的信息哲学置于东方的背景之下进行探讨，不仅具有合理性而且还能够解决信息哲学的所面临的一个基本困境。
尽管信息哲学是西方哲学界提出的一个研究纲领，但是我们却要将其置于东方的背景下进行探讨。其理据主要出于基于以下四个方面的考虑。
首先，是文化方面的。这理应是个很大的题目，可是我们仅仅作一个大的区分，即强调东西方文化之间的差别，西方文化主要以希腊－罗马文明为主导，而东方文化则分别有伊斯兰文明、印度文明以及华夏文明为主导。信息哲学是在西方哲学的框架中提出来的，具有明显的西方哲学的特色，但是我们这里强调东方实际就是强调如何从一种不是西方的而是东方的，尤其是中国视角来探讨信息哲学。其次，是地理方面的。从欧亚大陆来看，所谓东方具体指涉希腊以东的广大地区，其中包括幼发拉底河－底格里斯河流域的中东地区，恒河－印度河流域的南亚次大陆以及黄河－长江流域远东地区，这里孕育了三大古文明。而我们这里所谓的东方，实际上上仅仅包括以中国为代表的华夏文明而没有涉及阿拉伯和印度文明。第三，是基础理论方面的。从我们的考察来看，信息哲学既然已经成为一个研究纲领，但信息的地位问题却远远没有得到澄清，正如巴维斯（K. Jon Barwise, 1942-2000）所指出的：“倘若世界完全是一个混沌的不可预测的事件，就不会有任何信息需要处理。在生物和物理系统的自然界中，信息的地位依然没有搞清楚。” [15]而这篇文章就希望试图解决就是信息的基础性地位问题，在我们看来如果这个基本问题得不到一个比较妥善的解决，信息哲学本身的地位问题就会成问题。信息哲学这个研究纲领若想得到真正的确立，这个基础问题就是第一位的而且是必须首先解决的。最后但并非最不重要的一点，就是出于历史方面的考虑，信息哲学这门哲学学科以17世纪莱布尼茨的“逻辑演算”和“计算器”的“交汇”的思想为起点的，而莱布尼茨与中国终身有着历史联系，尤其是他发明的二进制算术与邵雍先天图的惊人的一致性以及他最后的著作是关于中国自然哲学的，而随着时间的推移，莱布尼茨的中国联系己经变得越来越重要了。由此可见，我们这里所说的“东方”的进路实为“中国”的进路。
莱布尼茨的中国联系的问题涉及到中国在莱布尼茨哲学中的地位问题。关于这个问题，学术界大致有三种主要的观点，即所谓“启发生成型”，“文本无关型”和“旁证确认型”三种。第一种观点认为，莱布尼茨的哲学源于中国的宋明理学。持这种观点的有英国汉学家修中诚（Ernest R. Hughes, 1883-1956）。1943年，他在英译本《大学》与《中庸》的序言中提出，莱布尼茨的哲学受到宋明理学的影响。[16]李约瑟（Joseph Needham, 1900-1995）的观点则更为明显，1956年，在其《中国科学技术史》（第二卷）《科学思想史》专门辟有一节“莱布尼茨、朱熹和有机自然哲学”，认为莱布尼茨的单子之间的等级以及先天和谐与儒家的“理”极为相似，按照儒家的解释，“理”即表现在世界上每个模型与有机体之中。而莱布尼茨的单子论代表了有机哲学在西方哲学的首次出现。[17]另外一位持有类似观点的是捷克学者泽普林（A. Zempliner），1970年他为《论中国哲学》的德译本所写的序言中，提出中国哲学的辩证法显然影响了莱布尼茨。莱布尼茨诠释中国哲学的关键之处建立在对理气的分析之上。[18]1981年，美国学者库克（Daniel J. Cook）和罗思慕（Henry Rosemont Jr.）通过他们的文本分析，认为无法从文本上证明莱布尼茨的形而上学与中国人的思想具有很大的相似性这一立论。[19]最后，则是美国学者孟德卫（David E. Mungello）的观点，他通过细致的研究于1977年在其专著《莱布尼茨与儒学·求同》中提出，中国哲学对莱布尼茨的影响在很大程度上属于“旁证确认型”，而不是“启发生成型”。在他看来，即便如此，“旁证”的影响也是一种影响，而这种影响恰恰说明“中国哲学与文化‘证明’了莱布尼茨所代表的普遍真理，如同路边的交通信号灯可以帮助我们确认一下自己走的路是否正确。” [20]由于我们这里重点涉及现代的问题，对于历史方面的争论我们采取接受孟德卫的观点的态度，尽管孟德卫自己声称他的这种观点并非“了结性”的而是“暂时的回答”，然而，正如他在文章结尾所判定的，对莱布尼茨哲学来说，中国哲学比大部分美国的哲学家认为的要重要得多。这倒是与罗素（Bertrand Russell, 1872 - 1970）的一段话形成印证，他在其《西方哲学史》中说过，“我认为，假如我们打算在世界上生活的更安适，那末我们就必须在思想中不仅承认亚洲在政治方面的平等，也要承认亚洲在文化方面的平等。我不知道，这种事情将要引起什么变化，但是我确信，这些变化将具有极其深刻和极其重要的意义。” [21]这是罗素差不多60年前说过的话，现在我们回过头来看，难道不是这样吗？
二、事后追认先驱的典范
上面我们说，“计算”与“信息”属于“事后追认先驱”的一对概念。实际上，对于莱布尼茨及其哲学而言，此理亦然，譬如说，上个世纪初莱布尼茨被追认为数理逻辑的创始人；而本世纪初他又被追认为信息哲学的创始人；甚至被认为是信息时代之父。[22]即便如此，在哲学上，任何一个哲学流派，都必须在哲学传统上找到自己的思想脉络，如果没有传统，则意味着没有收慑而行之不远。有人甚至认为，没有哲学史的哲学是盲目的。那么信息哲学的在哲学传统上的思想脉络究竟是什么？信息哲学的兴起在我们看来意味着一个大的哲学传统的转换，那么这个大的哲学传统究竟是什么样的哲学传统呢？
首先，让我们考察一下教科书的传统讲法。英国哲学史学会的秘书长，莱布尼茨学会的负责人罗斯（G. MacDonald Ross）于1984年曾出版了一部名为《莱布尼茨》（Leibniz）的教科书。该书序言的第一段话是这样说的：
大学近代哲学史的课程，传统上是围绕着这样七个伟大的哲学家的先贤祠而构成的。他们是：三个“大陆理性主义者”：笛卡儿、斯宾诺莎和莱布尼茨；三个“英国经验主义者”：洛克、贝克莱和休谟；再加上康德。在人们看来，经验主义者认为我们的一切知识都是由感觉材料所形成的，而理性主义者则是把真正的知识限制在那些能够由无可置疑的理性真理所推导出来的东西之中。和他们正好相反，康德却创造了某种在经验主义和理性主义之间不偏不倚的新综合。不用说，这种观察哲学史的方法是康德自己发明的。然而，它显然曾恰如其分地大为流行。[23]
康德发明的观察哲学史的方法自然有他的目的，但是他对莱布尼茨的处理从“后视镜”的角度出发却是难免则有些偏颇。正如罗斯接着论述的那样，当哲学史家们强行把莱布尼茨置入康德的这个模子中去的时候，总是遇到特殊的困难。为什么会出现这样的尴尬呢？首先，在罗斯看来，莱布尼茨的观点和笛卡儿和斯宾诺莎比起来显然不是那么理性主义。其次，莱布尼茨作为第一位企图建立形而上学体系的德国思想家，他的著作大都没有发表，而且基本是用拉丁文和法文写成的，散落在当时各种报章杂志上。将莱布尼茨工作系统化的工作落在了沃尔夫（Christian Wolff, 1679-1754）身上。[24]实际上，正是沃尔夫将莱布尼茨的哲学按照笛卡儿的心物二元论给肢解了。[25]而莱布尼茨的哲学经过沃尔夫叠床架屋式的折腾，遭到极大的削弱。不仅如此，其所谓“莱布尼茨－沃尔夫体系”为康德准备了靶子，康德就是根据沃尔夫那些没有什么创造力的工作对莱布尼茨展开批判的。从那以后莱布尼茨的哲学被贴上了独断论的标签。
其次，正如英国科技史家李约瑟指出的，在莱布尼茨所处的那个年代，他正面临“以神学唯心主义为一方和以原子唯物主义为另一方的两种对抗的观点，是欧洲思想从来未能成功解决的二律背反。” 而莱布尼茨在则是起了一个桥梁建筑师的作用。实际上，莱布尼茨在康德之前就已经做出了一种“新的综合”。实际上，莱布尼茨是站在文艺复兴时期的整体主义和活力论的世界观，与支配着18、19世纪的原子论和机械论唯物主义的交界处上的。而他的这种整体主义的世界观无疑是从东方的，或者说是从新儒学引入了新的有机论的世界观来整合他当时所面临的分裂。因而在康德的框架中是无法收慑莱布尼茨的，这就是刚才提到的特殊困难的一个重要原因。莱布尼茨的哲学在西方哲学史上确实属于就有东方观念的“另类”，这一点我们将在第三节进行具体探讨。
那么，如何打破罗斯所说那个“大为流行”的框架呢，从而使莱布尼茨从康德的阴影下走出来？中国哲学家牟宗三在其晚年曾重新将西方哲学史做了一番梳理。他在《中西哲学之会通十四讲》中，特别强调西方哲学的三大传统：柏拉图传统，康德传统以及莱布尼茨－罗素传统。实际上，这三大传统大致可以概括为古典传统、现代传统和形式传统三种。这里我们更关心的是形式传统，“由莱布尼茨开出一个骨干，往下贯至罗素。这种讲法是大家不十分熟悉的。”因为人们大都根据上述大为流行的“顺哲学史的讲法”来理解西方哲学史。可以说莱布尼茨的哲学在康德那里有一断，而这一断就是数百年。信息哲学的兴起则表现出面向这一传统转换的趋势。牟宗三的这种归纳可以说是独辟蹊径，“以叙述骨干来看西方学问的精彩”，即把到莱布尼茨从康德的框架中释放出来，以形式传统为主线将欧陆与英美哲学传统进行整合，以此为核心“把莱布尼茨提出来由其讲逻辑、数学而发展到罗素，这便形成一个大传统。” [26]而信息哲学则无疑属于莱布尼茨－罗素的形式传统，或者更窄一点，叫做罗素－古兑拉路线（Russell-Couturat line），像孟德卫所主张的那样。[27]
牟宗三这样论述的理据究竟是否合理呢？在我看来，不仅是合理而且能够反映出信息哲学兴起的理由，从而说明“事后追认先驱”的合理性。至少有两点，首先，莱布尼兹自己就曾意识到根据他已经发表的东西对他进行评价肯定会使他遭到误解；其次，莱布尼茨生前从未发表过任何逻辑学论文或专著，而后来的数理逻辑就是在莱布尼茨的工作上发展起来的，莱布尼茨的将亚里士多德的逻辑推理改造为逻辑演算，这是逻辑学历史上的一次重大突破。由此可见，由莱布尼茨发展到罗素是积极的，有积极的成果，而且是建设性的，构造性的；不是破坏性的、解构性的。从莱布尼茨到哥德尔形成了所谓的一阶逻辑，这种逻辑完全不同于亚里士多德的逻辑同时也不同于康德的先验逻辑。但是，这个成果康德没能见到，所以康德对数理逻辑的成就全然不知。将逻辑推理改为逻辑演算的路线让莱布尼茨成为20世纪数理逻辑的开山鼻祖，而信息哲学的本质就在于逻辑的变易性，恰恰是数理逻辑具有这个特质。同时，计算和信息科学领域的领军人物之一蔡廷（
那么，仅仅靠数理逻辑的路线就行了吗？我们说不行，像维纳和罗素这样过于注重技术的人物根本对莱布尼茨的形而上学不感兴趣，譬如说，维纳认为莱布尼茨之所以重要就在于他的普遍语言和逻辑演算。[29]而在罗素那里莱布尼茨的哲学理论却遭到抛弃。他甚至认为，莱布尼茨那些形而上学仅仅是些妄想。然而，从莱布尼茨的哲学来看，普遍语言和逻辑演算只不过是他的哲学体系的基础。罗素很清楚，莱布尼茨的哲学“差不多完全来源于他的逻辑学。”简单地说，莱布尼茨的逻辑学就是主谓项逻辑，也就是说“谓项存在于主项之中”。就连研究莱布尼茨与儒学的专家孟德卫也不得不承认，尽管他的美国同事认为莱布尼茨与中国处于莱布尼茨哲学的边缘，但是他同时也认为“莱布尼茨的主谓逻辑这种特殊形式像古兑拉和罗素坚持认为的那样，不是他哲学的精华部分，也是重要部分。” [30]罗素把莱布尼茨的哲学分成好的哲学和坏的哲学两种，“最好的部分是最抽象的，而最糟糕的部分却是那些同人类生活最为密切的内容。” [31]在罗素看来，莱布尼茨的逻辑学是好的，可是由逻辑学推出来的形而上学则是坏的。在我看来，罗素这样的解读莱布尼茨实为恶意，为严肃的学术造成很大伤害。持我这样立场的学者也同样包括美国的若干学者，他们认为有必要反对罗素对莱布尼茨的不负责任的指责。特别应该提醒的是，罗素似乎从未认知研究过莱布尼茨关于中国的论述。[32]
罗素是一位持单世界假定的哲学家，所谓单世界假定或现实世界模型，就是把形式系统内的一切符号和公式都理解为对象性的，即把它们解释为现实世界中存在的，经过分析它们最终都是现实世界中的居民。实际上，罗素也认为逻辑和形而上学是不可分的，在他的逻辑原子论哲学中，他宣称要阐明“某种逻辑学说，并在其基础上阐明某种形而上学。” [33]由于罗素是个实在论者，他将逻辑与经验相结合而不是将其与理性相结合，这点正好与莱布尼茨相反。而他的这种观点在他的《数理哲学导论》中得到了充分的体现：
动物学既不承认独角兽，逻辑也应该同样地不承认，因为逻辑的特点虽然是更抽象、更普遍，然而逻辑关系实在世界也和动物学一样真诚。说独角兽存在于纹章中，存在于文学中，或者存在于幻想中，是一个非常可笑的，没有价值的遁辞。……只有一个世界，这就是‘实在的’世界。……实在的意识在逻辑中很重要……对于实在的健全意识是必需的。[34]
罗素虽然是莱布尼茨专家，但他却是从单世界假定出发的来解释莱布尼茨的，因而也是片面的甚至是误导的，这就是牟宗三所谓的不好的“下委”。 [35]关于这一点，莱布尼茨专家雷谢尔（Nicholas Rescher）曾指出，莱布尼茨的逻辑学与形而上学是共生的，相应成辉的，尽管其中有些问题，但却是根本不能分开的。[36]而罗素正好出了这个问题，将莱布尼茨的逻辑与形而上学分开了，因而必然出现更为严重的问题。
莱布尼茨未能想到的是他所开创的数理逻辑在200多年后却成为现代计算机科学的基础。实际上，他的确考虑过用二进制数学表达逻辑演算的方法，于1680年他还草拟了一个用二进制数字进行计算的计算器的设计方案，从中可以看出他的这些工作已经非常接近于计算机的发明。莱布尼茨非常赞同圣奥古斯丁的一句挑战性的话，不要自己以为你已经掌握了哲学真理，除非你能说明我们能用1、2、3和4相加推导出10时所做的跳跃。换句话说，要说明逻辑真理，你就必须能够证明它。其方法现在一般被成为“莱布尼茨法则”，即逻辑真理可以某些定义和自明的公理中把他推导处来。该法则认为相同的表达能够被替代。这正是应对奥古斯丁挑战的方法。举例来说，“2＋1”在任何公式中都可以用“3”来替代，通过替代，“4”就能用“3＋1”来表示。用这种方法，“2＋2＝
信息哲学实际上是以逻辑的变易性（logical malleability ）为基础的。早在1985年，穆尔（James Moor）就指出，
逻辑的变易性既可以从语形向度也可以从语义向度进行理解。在语形上，计算机逻辑的变易性可以实现对数的可能状态和变化进行操作。而在语义上，计算机逻辑的变易性则使得计算机可被用来表征任何事物的状态。[38]
因而，不能将信息哲学置于康德的框架之中，原因之一就在于康德的先验逻辑根本不具变易性的可能。康德属于逻辑绝对论者。在他看来，逻辑在亚里士多德那里就已经完备了，他在1800年写的《逻辑学讲义》中曾明确指出：“逻辑学是关于理性的科学（不是在质料方面，而只是在形式方面），是关于思维的必然规律的先天科学，并且不仅适用于特殊的对象，而且一般的适用于一切对象；因此，它是关于正确运用知性和理性的科学。” [39]由此可见，逻辑这门工具性学科已经终结了。对于传统逻辑，康德早已断言，自从亚里士多德以来，逻辑没有能前进一步，因此看来，逻辑似乎是完成并且结束了。康德持有这样的观点自有他的用意，因为他的先验逻辑恰好就是将传统的形式逻辑改造而成的。但近代以来，尤其是上个世纪初叶，一些先进的思想家受代数学的发展的启发，开始想到能否在逻辑中引进数学方法，模拟数学中的某些运算来处理思维运算。这些想法最后导致一种新类型的逻辑——数理逻辑。尤其是现代模态逻辑的问世，使得逻辑的变易性成为可能。
三、莱布尼茨的中国联系
这一节专门探讨一下莱布尼茨对中国的终身兴趣以及与本文的关系。在莱布尼茨那个时代，欧洲几乎没有哲学家对中国感兴趣，而莱布尼茨则显然是个例外。[40]在当时的欧洲，大致有三类人物对中国感兴趣，一类是来华的传教士，其目的主要是希望中国人皈依天主教；另一类是关于中国知识的普及者，由于地理大发现为欧洲带来了巨大财富，因而他们也希望能够得到相应的投资来中国进行商业上的冒险；而第三类则是所谓的原汉学家（proto-Sinologist），即不懂汉语却根据二手文献进行汉学研究的学者。[41]而作为哲学家的莱布尼茨对所谓的对“原汉学”，进行了富有开创性的工作，[42]
我们大致可以将他一生对中国的兴趣分为三个阶段，即青年时期的广泛阅读、中年时期编撰《中国近事》（Novissima Sinica: Historiam Nostri Temporis Illustratura）以及与法国来华传教士白晋（Jochim Bouvet, 1656－1732）的通信以及老年阶段关于来华传教团的“礼仪之争”（Rites Controversy）和《致
根据目前在德国汉诺威莱布尼茨档案馆保留的资料看，其中至少有三种关于中国的图书。他刚20岁时，就阅读了《中国文学评注》（1660）（Di Re Litteraria Sinensium Commentarius）和《中国纪念物图说》（1667）（Chian Monumentis Illustrata）等关于易经和汉字方面的普及性读物。莱布尼茨还与这两部著作的作者耶稣会士斯皮宰尔（Gottlied Spizel, 1639-1691）和基歇尔（Athanasius Kircher, 1602-1680）有过书信往来。并通过后者了解到了关于来华传教团的一些情况。[43]在他发表了《论组合的艺术》（1666）（Dissertatio de Arte Combinatoria）中，符号逻辑的观念的刺激被公认是来自汉字的会意特征。[44] 最有意思的是，他在
通常认为1686年当莱布尼茨40岁左右的时候，是他哲学的一个转折点，在这一年他第一次将自己的一些想法系统地写了下来，因为他认为自己在哲学上有了一些新的发现。他用法文写出了手稿，就是我们现在见到的《形而上学谈》，尽管手稿上并没有这个名称。该书直到1846年莱布尼茨诞辰100年时才正式出版，但此前可能以稿本的形式流传过。牛津大学汉学家修中诚认为《中国哲学家孔子》直接影响了莱布尼茨的哲学，说莱布尼茨哲学的关键概念“单纯实体”和“前定和谐”就是受到这部著作的影响的。譬如说，他将莱布尼茨1687年开始对这本著作感兴趣的阶段，与阿尔诺（Antoine Arnauld 1612–1694）通信的1686－1690年这特别多产的几年联系起来。[45]而莱布尼茨哲学从稚嫩的原子论向最后他所称作“单子”的成熟哲学过渡中的决定性的一年。[46]这种观点已经成为一种“为人所接受的观点”（received view），即正统的观点（orthodoxy）。另外一点就是莱布尼茨的《形而上学论》仅仅是个小册子，在他庞大的思想体系中究竟占有多么重要的地位也依然需要辨析，例如，罗素和罗姆柯（Leroy Loemker, 1900-1985）的观点就不一致，前者强调其逻辑成分，后者强调其庞大的形而上学计划的一部分。然而，这个正统观点却在上个世纪受到了挑战，下面就简单回顾一下：
自从上个世纪70年代以来，英美学者对修中诚的正统观点进行了挑战。美国专门研究莱布尼茨与中国的历史学家孟德卫则认为早在莱布尼茨写作《形而上学论》以及阿尔诺在1686－1687年间的通信中，莱布尼茨的哲学思想已经形成了。在与耶稣会士闵明我直接接触的1689年之前，莱布尼茨有关中国的知识不可能已发展到高深理解的水平。[47]不久前，美国哲学家麦瑟尔（Christia Mercer）走得更远，认为莱布尼茨“前定和谐”的核心思想除了这个名称以外，是1676年4月形成的，比正统说法至少早了10年，在她最近的出版的专著《莱布尼茨的形而上学：兴起与发展》（Leibniz’s Metaphysics: Its Origin and Development），她依然坚持对正统观点提出挑战的观点。[48]但她的这种观点上个世纪90年代末问世之后不久，英国哲学家洛奇（Paul Lodge）便提出反驳，认为麦瑟尔的观点尽管将莱布尼茨在巴黎逗留的经历做了入胜的描述，但却未能提出明确的证据说明莱布尼茨的核心思想形成于1676年。因而提出一种折中的观点，认为莱布尼茨形成前定和谐的核心思想是在1679至1682年之间形成的，而不是如修中诚所谓的1686－1687年。[49]所有这些挑战正统观点的理论，都有一个共同特点，那就是不敢直面修中诚，而是采取迂回的路线。所以正统观点是否能够被新一代学者所推翻，现在下结论似乎为时过早，因为英美的汉学家、思想史家、哲学家之间还远远没有达成一致。
接下来，是莱布尼茨的中年时期，期间有两件事情需要重点提一下。一件是他在意大利会见了回罗马述职的耶稣会士闵明我（Philippe-Marie Grimaldi, 1639-1712）；另一件就是通过《中国近事》的出版结识了白晋并与之通信。1689－1690年莱布尼茨借为恩主写家谱收集材料机会，在意大利逗留了一年。1689年7、8月间之于莱布尼茨会见了自1660年便到中国传教的闵明我，此人当时在中国传教已经有17年。他此次回罗马的使命是向教廷述职，希望教廷加强对远东的传教使团的力量。但是，在莱布尼茨眼里，闵明我可不是个一般的人物，一方面他是北京康熙朝钦天监公认的专家，同时又是皇帝指定的钦天监监正南怀仁（Ferdinand Verbiest, 1623－1688）的继任。正是这个闵明我才让莱布尼茨知道南怀仁去世的消息。因而1689年夏天，可以说宗教使命与科学使命在罗马不期而遇。[50]此后，他们开始了长达10年的通信。在
此后，莱布尼茨根据他所掌握的材料于1697年出版了《中国近事》。在
长久以来，我一直在孕育着一个理念，我总是希望它最终能够付诸实施。但是由于没有时间和很难找到助手，我的这个想法一直没有启动。在我看来，惟一真正的证明就是通过数字以及代数的表达式。倘若我们可以通过它们表达抽象的思想，那么这就可以是最为科学的方法……通过这种方法，我们就能够把我们的思想解释给其他人听，即使他们与我们相距遥远的且语言不同，这种方法会意想不到的用途。譬如说，我们就应该在普天之下传播来自天启宗教的自然宗教的思想，没有其他方法能出其右……”。[53]
在获得白晋同意后，1699年再版的《中国近事》中，就多了这份材料。[54]莱布尼茨与白晋先后也有长达10年的通信（1697－1707）。这些信中，比较有意义的是关于普遍语言和二进制级数的讨论引人注目，包括1701年2月15日莱布尼茨致白晋的信以及
通常认为，西方第一篇关于二进位制的文章[56]是莱布尼茨于1703年在法国《皇家科学院纪录》（Mémoires de l”Académie Royale）上发表的，标题为“二进制算术的解说”，副标题为“关于只用两记号0和1的二进制算术的阐释——和对它的用途以及它所给出的中国古代伏羲图的意义的评注”（Explication de l'arithmetique binaire, avec des remarques sur son utilite, et sur ce qu'elle donne le sens des annciennes figures Chinoises de Fohy）。[57]莱布尼茨发明二进制是受到了易经的启发，而二进制算术也被事后追认先驱为现代计算机的基础，所以，易经就是也就成为计算机科学的源头。这种说法表面上能够让中国人感到很自豪，所以莱布尼茨发明的二进制算术与易经的关系就成为让人津津乐道的话题了。在我看来，这种说法一定要仔细辨析，否则不仅会贻笑大方而且还会贻害无穷。莱布尼茨的确与来华的传教士，尤其是法国传教士白晋探讨过易经的问题。退一万步说，就算他的二进制与易经有非常密切的关系，易经也顶多有二分之一血统。何况在二进制的发明中，易经并不是必不可少的，它可能仅仅是一个提示。
二进制级数对于当时的莱布尼茨而言无非是个数学游戏。像数论等纯数学理论一样，没有任何实用价值。据考证，莱布尼茨在法国数学家诺代（Philippe Naudé，1684 – 1729）的帮助下，莱布尼茨于1700年提出了用二进制表示所有自然数的一张表。1701年写成“数的新科学”（Essay d’une nouvelle Science des Nombres），并于
出于对二进制的兴趣，此前莱布尼茨曾该文分别寄给过闵明我、白晋和英国天文学家斯隆（Hans Sloane, 1660-1753），而斯隆于
所谓数理派指的是侧重研究《易经》的符号体系，而不问卦爻辞。中国易学中处于主导地位的两派分别是盛行于汉代的象数派以及始于魏晋的义理派。除此之外，还“应当承认有一个数理派存在并发展着。” [64]这派的研究可以认为是从宋代邵雍为前兆，即他所创作的先天易图，后来朱熹传之，为他的先天易学奠定了基础。而莱布尼茨则是数理派的始端。莱布尼茨通过与法国传教士白晋的通信，发现他所发明的二进制算术与易图具有惊人的一致性。莱布尼茨的研究可被视为纯粹的数理研究。由于当代计算机的操作最终都要转化为二进制操作，所以人们对莱布尼茨的这项发现越来越感兴趣。甚至出现这样的情况，认为二进制算术就是先天图，并说莱布尼茨是受先天易图的启发发明二进制算术的。在我看来，这不仅是错误甚至是误导的。莱布尼茨发明二进制与计算机没有任何关系，我们说先天图可以作二进制解释，但却不能反过来说它就是二进制算术。其中的道理显而易见，邵雍的先天图在先，而莱布尼茨的二进制算术在后，尽管有“惊人的一致性”，这就好比父亲与儿子，难道我们说儿子因为长得酷似父亲，我们就说儿子是父亲吗？二进制算术充其量也只能算是易学的数学解释而已。先天易图还可以作其他许多种解释，比如组合的、代数的、逻辑的、电路的等等。莱布尼茨当时发明二进制算术是出于神学的考虑，是探讨上帝创世的原理，实属哲学宇宙论或形而上学探讨的范畴。关于这个问题有兴趣者可以参考美国学者最近的一篇文献，题目是“莱布尼茨、《易经》以及中国人的宗教皈依”（Leibniz, the Yijing and the Religious Conversion of the Chinese），其中还特别提到，莱布尼茨在发明二进制级数前肯定看过先天图的问题。[65]莱布尼茨此前是否见过先天图这个问题似乎在中国也有不同的说法。
电子计算机问世后，由于莱布尼茨发明的二进制算术派上了重要的用场，也成为“事后追认先驱”的典范。在莱布尼茨那个时代称其为二进制级数（dyadic progression），即可以用两个数字表示任何数值并可以进行实加法演算。根据科学史家埃顿的研究，第一个将莱布尼茨的二进制级数与算术而不是神学相关联的是日本专攻政治学的学者五来欣造（Gorai Kinzō, 1875-1944）。[66]上个世纪初叶日本学者五来欣造在法国求学时，见到欧洲17世纪对中国对欧洲的影响是如此广泛，尤其是17、18世纪的一些工艺品在法国的展览，使他产生了从学术角度研究中国对欧洲影响的念头。后来他专程来到德国汉诺威莱布尼茨档案馆研究了莱布尼茨－白晋的通信，并写成专著《儒教对德国政治思想之研究》。[67]其中以很大篇幅谈论了莱布尼茨关于先天图的研究，是他首次发掘出莱布尼茨所见到的先天易图。但不幸五来关于莱布尼茨易图研究在日本几乎没有影响，原因在于科学史家及易经专家对此不感兴趣，而政治学者则对二进制不感兴趣。后来由台湾学者刘百闵将其中专讲莱布尼茨关于周易学的部分译成中文发表，引起中国学者的注意。在我看来，五来欣造的这一关联，可以说是误导了整整一代学者，让他们将大量宝贵的精力耗费在这种无用的争执上，甚至成了这个研究领域的“心病”[68]。德国斯图加特大学教授胡必希（Christoph Hubig）最近则指出，二进制从它被发明之日起，本来与技术并无关联，莱布尼茨作为发明者“也根本没有考虑到这一理论与计算机的关系。” [69]我以为胡必希的意见是值得重视的。
莱布尼茨步入老年之后，有两件事情关于中国的事情值得一提。一见事情是他于1708年所撰写的一篇文字，涉及到来华传教士在中国的所谓“礼仪之争”的。从某种意义讲，尽管涉及到传教事宜，尤其是关系到“利马窦规则”（Ricci’s Rule）的问题，其实质就是来华传教要“入乡随俗”的适应政策（accommodationism），因为他们看到中国本土还有道教与佛教，为了竞争就必须联合上层儒家高官和文人，与道教和佛教竞争。但是，后来葡萄牙、法国等其他国家传教士来了之后，他们有的不属于耶稣会而是属于其他教派，由于相互为了在中国争夺各自的势力地盘而相互攻悍，主要话题就是利马窦制定的政策是否要遵守的问题。最后闹到罗马教廷进行裁判，最终导致传教在中国受挫。莱布尼茨1708年的莱布尼茨最后一部论著是《论中国哲学》，[70]而这部论著（实际上是一封长信）的主要目的就是反驳法国哲学家马勒布朗士（Nicholas Malebranche, 1638-1715）于1708年写的《一个基督教哲学家与一个中国哲学家关于上帝存在与本质的对话》（Entretien d’un philosophe Chrétien et d’un philsophe chinois sur l’existence et la nature de Dieu），因为当时马勒布朗士正面对教会权威的批判，为了把自己从无神论的嫌疑中解脱出来，就根据不确切的材料对中国进行了攻击。[71]而莱布尼茨则巧妙的利用龙华民（Nichola Longobardi, 1565-1655）的“宗教论文”以及立安当（Antooine de Sainte-Marie, 1602-1669）的“传教论文”得出了与马勒布朗士的《对话》相反的结论。
四、模态信息论：新的综合
通过上一节的探讨，让我们对莱布尼茨与中国的关系有了一个初步的认识，但是莱布尼茨对于中国的图景是理想化了，不完整的甚至是有错误的。好景不长，在莱布尼茨死后七年的1723年，威廉一世（Frederick William I, 1688-1740, 在位期1713-1740）就将他的门人沃尔夫从普鲁士驱逐出境，原因就是他于1721年在哈勒大学校长就职演说“论中国人的道德哲学”，冒犯了这个普鲁士皇帝。沃尔夫在就职演说中说伦理道德并不依靠天启，中国人和基督徒的道德本质上没有什么不同，幸福也没有必要有一种宗教基础，在伦理道德中有自有它的充足理由，接受了莱布尼茨前定和谐的学说，因而禁止教授。[72]莱布尼茨的梦想和希望破产了，他的学说也被禁止了，被误解了，所以我们有必要重新从莱布尼茨开始。
现代模态逻辑为信息与计算科学和信息与通信技术开辟了广泛的应用前景。尤其是上个世纪90年代以来量子信息科学的成就使得量子计算机的构想迈出了实质性的一步，可以预见这套理论还将发挥巨大的作用。从目前研究的状况来看，对于信息的本体论地位还没有澄清。不久前，弗洛里迪也把信息的地位作为一个大的问题提了出来，其出发点依然是我们所熟悉的二分法。他总结道：
多数人均会赞同无信息不是表征（数据）的观点。这一原理最近常常按唯物主义来解释，主张在物理上不可能存在没有物质的信息，其方程式就是“表征=物理实施”。当作物理计算时，没有信息不是物理实施的观点的假设是必然的，因为计算机科学肯定会将物理性质考虑进去。在人工智能和认知科学的物理符号系统假设中，其背后的本体论假定也是如此。
这显然是物理主义的观点，但是他马上又罗列出另外一种观点：
……信息需要一个表征的实事似乎并不需要后者应该被物理实施。在只有精神实体、性质和过程的环境中（例如，贝克莱、斯宾诺莎），或者在物质或广延的宇宙具有精神的或非广延基质作为其本体论基础的环境中（例如，毕达哥拉斯、柏拉图、莱布尼兹、黑格尔），似乎完全能够支持表征论原理，与此同时，也可以不接受物理主义解释。例如，发出信息的可以是单子。
从本质上说，弗洛里迪则是在追问，如果不用笛卡尔的二分法，即信息与物理/物质和精神不同，那么信息能否构成一个独立的本体论范畴？他似乎也没有什么更好的办法，只有回到维纳，“信息就是信息，不是物质也不是能量，不承认这一点的唯物论，在今天就不能存在下去。”关于信息的地位问题依然没有一个确切的解决方案。根据我研究，在西方哲学的框架里很难为“信息”找到一种可以为人接受的可能。因为长期以来西方哲学处于心物二元论的“人格分裂”之中。就连最近提出的弗洛里迪最近提出的两条研究进路来看，其中一条依然秉承了从AI（人工智能）到PI（信息哲学）的路线，尽管弗洛里迪也注意到这种分裂，主张从老式的人工智能（GOFAI）走向弱人工智能（LAI），即强调人工智能不应以全面模仿人的智能为目标，而是转向与人的智能的某个方面进行竞争甚至超越，比如说下棋等等。但是，从根本上看，很难走出心物二元论的背景，原因可能是多方面的，在我看来，信息哲学之所以能够成为一个研究纲领，半壁江山的学术资源来自人工智能。而人工智能的基本哲学预设就是笛卡儿的心物二元论。
看来我们今天的问题似乎与莱布尼茨那个时代所面临的类似。因而，在讨论信息的地位时，我们有必要回到莱布尼茨，重新进行综合。正如海德格尔在其《逻辑的形而上学基础》（The Metaphysical Foundation of Logic）所言：“莱布尼茨那里汇聚了古代的和中世纪的传统，并开创出逻辑的新形式，同时他也提出了新的问题，其中有些问题至今依然还没有解决。莱布尼茨是个枢纽，通过他既可以通古也可以达今。”海德格尔对莱布尼茨的评价无疑是值得称道的。但这里需要补充的是，莱布尼茨那里不仅汇聚了西方的传统，而且还吸收了来自东方，尤其中国的理学传统。实际上，莱布尼茨在他那个时代曾经根据中国理学的思想对当时哲学的分裂进行过综合，否则单纯依靠西方的元素是无法进行综合的。所谓“理学” 实际上就是对自然的一种有机的认识，是一种综合层次的理论，一种有机的自然主义。因而，以朱熹为代表的新儒学这一思想体系代表着中国哲学思想发展的最高峰。而恰恰是这一点西方哲学家所要忽略的。那么，我们今天依然有必要从东方的视角来综合当前关于信息这个概念的分裂局面。
关于可能世界的讨论，已经有了各种各样的主张或解释，其中最为著名的有三种主张：首先，是语言学的，将可能世界解释为关于极大一致的语句集合的讨论，例如欣迪卡在其《模态的模型》（Models for Modalities）所提出的，其中一致性既可以从语形上理解，也可以从语义上理解。[73]其次，是概念论的，将可能世界的讨论解释为我们可以借以想象世界是不同的诸多方式的讨论，具有代表性的是克里普克在其《命名与必然性》（Naming and Necessity）中所做的解释。[74]最后，则是实在论的，如刘易斯在其《反事实条件句》（Counterfactuals）中，将关于可能世界表面价值的讨论当作关于完全独立于我们的语言或思想的真实的、抽象的实体的讨论。[75]哈克曾将这三种主张做过一个形象的类比，认为它们非常类似于数学哲学中形式主义、直觉主义和逻辑主义关于数的地位的观点。[76]
可能世界语义学建立起来之后，逻辑学家对其实质进行了广泛的讨论，提出各种观点。而在讨论其实质的过程中，最著名的两种解释分别是美国逻辑学家D.K.刘易斯提出模态柏拉图主义和克里普克提出模态实在论。需要指出的是，这两种解释都是在西方哲学的框架内做出的。一个是柏拉图式二元论的解释，将可能世界和现实世界分割开来，将其理解为一个单一的、静止的形式世界；模态柏拉图主义被克里普克称之为“望远镜理论”而遭到批评。一个是根据亚里士多德的主谓项逻辑的解释，将莱布尼茨的可能世界理解为亚里士多德的“潜存”，在亚里士多德那里，谓词被赋予本体论的地位。所以，他的主谓项逻辑，实际上是偏重谓词的逻辑。另外，既然在哲学观上赞同谓词的本体论地位，肯定就会赞成亚里士多德的“潜无穷”而不会赞成经典逻辑的“实无穷”。这种解释实际上等于取消了可能世界，把可能世界理解为事物的“可能的状态”，据此克里普克在其《命名与必然性》中提出了“打哪儿指哪儿”的“后验必然真理”的学说。
在我看来，莱布尼茨在西方哲学史上属于“另类”，其中一个重要原因就在于他的一生与东方，尤其是与中国有着非常密切的关系，这一历史联系是西方哲学家往往都忽略的。著名的科技史家李约瑟在他的《中国科学技术史·科学思想卷》专门辟了一节，《朱熹、莱布尼茨与有机主义哲学》，其中他指出，“由理学所总结的中国思想对欧洲思想的贡献，比迄今为人所充分认识到的要大得多……”，而“哲学贡献的全部意义还没有被人所领会”。因而，今天我们如果依然完全用西方哲学框架来“切割”莱布尼茨，肯定是还会出现类似于罗素那样的错误。
“可能世界”这个哲学概念是莱布尼茨最先提出的，但其中我们可以见到中国哲学的背景。这一点我们在上一节已经进行了探讨。他说：世界是可能的事物组合，现实世界就是由所有存在的可能事物所形成的组合（一个最丰富的组合）。可能事物有不同的组合，有的组合比别的组合更加完美。因此，有许多的可能世界，每一个可能事物所形成的组合就是一个可能世界。既然如此，“我们的整个世界可以成为不同的样子，时间、空间与物质，可以具有完美不同的运动和形状。”莱布尼茨又从充足理由律论证了可能世界。他认为：既然在上帝的观念中有无穷个可能的宇宙，而只能有一个宇宙存在，这就必定有一个上帝进行选择的充足理由，使上帝选择这一个而不选择另一个。这个理由只能存在于这些世界所包含的适宜性或完满性的程度中，因此每一个可能的世界都是有理由要求按照它所包含的完满性而获得存在的。
在这里我们另辟一条道路，即从东方的视角来探讨莱布尼茨可能世界理论。我认为可能世界可以看作是信息中的世界，即世界在信息中（worlds in information），这就是一种模态信息论（Modal Information Theory，简称MIT），或模态信息主义（modal informationalism）的解释。根据莱布尼茨的思想，既然存在无穷多的可能世界，那么，我们则将实无穷的观念应用到所有的可能世界，换言之，就是将单世界假定的“实无穷抽象法”用于多世界假定。所谓的“实无穷抽象法”不是将无穷视为一个无限延伸的过程，而是看作一个实际完成了的总体。将“无穷”视为“有穷”，或用“有穷的方法”处理“无穷的问题”。这样就可以在其中研究本质上非构造性的对象，我们在可构造性上便就有了可能性的无限。但需要指出的是，我们这里与经典逻辑还是有区别的，个体域非空和二值外延原则不是充分必要的。因为，我们理解的可能世界不再是物理的“自然”世界，而是信息性的形而上学世界。这样理解可能世界就保证了主项的复多性或所有命题分析性。同时也解释了让罗素感到怪诞的 “单子没有部分”的观点。实际上，莱布尼茨认为每个“单子”都代表一个独特的观点，或独特的视角，而每个观点都必须被接受或采纳。这可以从他的“充足理由律”来说明。在我看来，每个单子都是一个独特的模态。倘若不是这样思考，就必定会错过较大变化的机会。
罗斯曾给出一个有趣的例子来说明构造的无限可能性：
莱布尼茨体系的最好模型应该是对立方体例子的仔细推敲，计算机绘图学可以被用来创造生动的影片。这种影片从特定的观点出发连续描绘出设想的物体变化着的形状和位置。我们可以设想有无限多这样的影片，这些影片中的每一部都从各种区别极其微小的观点出发，并且所有的影片都同时进行。即使物体和它们的相互作用完全是虚构的，但是它也将好象有无限多的照相机正在从不同的观点拍摄一个而且是同一个场面。描述它们摄下的东西的最简单办法就是接受那种虚构的东西，即使它的唯一实在性仅仅象计算机程序中的一个公式。而且虽然这种公式就具有一个计算机之外的物理体现的意义而言并不是实在的，但它也应该是客观的，它应该是唯一的不偏向这种或那种观点的表征，而且所有别的表征都能由它派生出来。[77]
可能世界作为一种理论的表达形式，其意义取决于对它的具体解释。在我们的解释中，信息在可能世界中被赋予独立的本体论地位，但这种“本体论”理解是东方式的，而不是西方式的。
五、结束语
对莱布尼茨的再发现表明，他的许多观点只是在过了很久以后才为人们所接受，甚至常常要到本世纪才为人们所接受。仅仅根据那些后来成为我们世界观一部分的思想去评价他，那将是轻率的。正如所有大哲学家一样，他的工作无疑还有至今尚未认识到的潜力。对于中国的学术而言，传统的易学以及中国的思想方法为西方的学术改造做出了论证和支持，莱布尼茨对亚里士多德的逻辑所做的改造以及对中国易图的二进制解，都是极好的例证。现在，如何将这个数理学派和中国传统的学术资源对接起来，无疑为我们提出了崭新的启示和课题。应该采取一种“后视镜”的眼光看待我们的现在，这个“后视镜”不是别的，正是西方的思想、哲学、科学等诸多方面的成果。正如张世英所言：“中国传统哲学中有很多可贵的东西似乎尚处于沉睡中，需要用西方的思想来激活它们，而它们一旦被激活以后，就比西方的哲学思想更具魅力。” [78]
（原载《哲学研究》，2005年第9期.录入编辑乾乾）