【张昌盛】意识、经验和世界
建立一门康德所设想的“科学的形而上学”[1]一直是近代以来所有体系哲学的理想。二十世纪哲学主流中，逻辑经验主义和胡塞尔先验现象学可以说是从不同方面对康德哲学的继承和改造，前者发挥了康德哲学中强调经验性因素和否定独断论的方面，要通过语言批判来消解体系哲学；而后者是继续发展康德的先验性和观念论要素，并把它推进到一种彻底的、纯粹的先验哲学。
胡塞尔则区分了作为严格科学的哲学（即现象学）和传统形而上学（在消极意义上的形而上学）。他企图通过本质直观和先验还原，把康德的先验哲学彻底化，建立作为严格科学的先验现象学和现象学哲学，为人类的认知、伦理和理想生活奠定基础和赋予意义。
胡塞尔和康德观念论哲学的共同的优点是，它们对近代笛卡尔主义的主客二分的缺陷得到较为成功的克服，但另一方面，不可避免的困难时是我们的认知经验的最终来源问题。因为，在观念论中，如果承认我们的认识具有形式的和质料的两方面，而形式的方面决定我们认识和表述的模式，而认识的内容和概念的意义都是来自质料要素。那么，认识的内容，或者说质料或意义的来源是什么呢？康德和胡塞尔给出了不同的解决方式。
一、 康德论人类的先验认识能力与经验的内在关联
在康德和胡塞尔的先验哲学中，对人的认识能力的全面的考察是建立科学的哲学体系的前提。在他们那里，人的先验认识能力是先验逻辑学（Transzendental Logik）的研究对象。先验逻辑是认知主体通过对自己的先天的认识条件的先验的反思而得到的先验知识。
在康德那里，先验知识包括先验感性论和先验逻辑。其中，感性直观是人们接受物自体提供的经验性刺激的能力。人类的直观只能是感性直观。也就是说，直观的任务是接受被给予的感性杂多，是杂多的感性表象，不是知性概念，也不是对象的本质表象，更不是对自在之物的表象。其次，康德认为感性只具有直观能力，不能思维对象。因此，如果没有感性直观，我们不但不可能产生经验知识，连先天综合判断也不可能形成。还有，康德的直观中除了经验性直观之外，还有纯粹直观。和感性直观必须有经验性杂多被给予不同，纯粹直观并不需要经验杂多，它直观的对象是所谓“纯粹杂多”，即时间和空间被作为纯粹杂多提供给纯粹直观。但是，纯粹直观并不是脱离经验性杂多而进行的，必须以经验性杂多提供给先天直观为前提。也就是说如果没有感性直观提供经验性杂多，人类的任何知识，包括数学知识也是不可能的。
在近代经验主义那里，通过感觉印象就可以感知对象，不需要范畴的参与[2]。但在康德哲学中，感性直观对象，而知性思维对象。感性直观提供的经验性杂多必须通过想象力和知性的综合作用，才会形成经验对象的表象。没有知性范畴和知性的综合统一作用，就不会有经验对象的表象——也就是经验对象。也就是说，在康德那里，人类没有能力认识自在之物本身，认识的只是现象，只是作为对象表象的经验对象。
人类的感性和知性先天地决定了人类经验的可能范围——所有作为现象的对象。这些对象并不是一堆杂乱无章地堆积在一起的表象，而是处在一个由因果律和协同性支配的有序的、有空间结构和内在联系的整体中，这个整体就是感性世界，也即自然界。自然界是人类能够直观的世界，也是经验自然科学的对象领域。除此之外，人们不能认识任何实存的事物（算术和几何对象虽然不是自然界中的存在物，但毕竟要通过和感性直观相关联才能获得认知意义）。
康德的经验对象和自然界既具有先验的观念性，又具有经验的实在性，对象中有三种要素：直观给予的感性杂多、时间和空间形式、知性要素[3]。后两种不是经验性杂多自身具有的，而是主观的先验认知形式提供的，因此经验对象具有先验的观念性。那么作为对象表象的整体的整个感性经验世界也具有先验的观念性。同时，对于感性世界中的所有对象，时空形式和量、质、因果律等都是客观有效的，具有普遍性的，因此又具有经验的实在性。
感性世界不仅对认知来说是经验实在的，而且在人的实践活动中也是客观有效的，不管人们主观愿望如何，因果必然性支配着整个现象界，作为感性存在者的主体也不例外，所有的人的实践活动（包括道德实践）都要遵循自然界的基本规律。
依据于对象能否为人类感性直观所直观到，康德区分了直观的和先验 的世界，也可称为现象界和物自体界，现象界就是自然界（所谓内部的和外部的自然），是我们能够直观的，所以也是能为我们认识的；物自体界对我们来说是超验的，像世界、灵魂和上帝等都属于超验对象，我们只能拥有关于它们的理念，不能直观它们，所以也无法认识它们。由于人类的认识能力的局限性，自然科学的范围是现象界，不管自然科学有多么发达，人们的认识和感性活动还是被限制在现象界之中，超验的事物和世界是科学认识永远达不到的。所以康德认为数学、逻辑等先天科学和经验自然科学是人类理性事业的全部，而理性心理学和宇宙论则只是把知性错误地推广到超出感性世界的范围去认识超验对象时产生的理性幻相，会导致理性的谬误推理[4]和二律背反[5]。所以纯粹理论理性的自律是把自己的应用限制在内在的世界（也就是感性世界）中，反对理性的任何僭越。
二、内直观和内在经验的范围
洛克承认通过内在反省可以获得在非感知得来的观念，但他同时指出，反省的观念必须要以感觉的观念为基础，没有感知提供的简单观念，我们不可能通过反省得到复合的观念。
康德也像洛克一样，区分了感知的经验和反省的经验，只不过在康德那里，经验是指经验知识，而洛克的观念则相当于康德的杂多的感性表象。相应于洛克的两种经验认识的来源，康德区分了内感官的直观和外感官的直观。除了外感官和外在自然之外，还有内感官和内在的自然，前者是外感官对象的对象总和，即有形自然，而后者则是“灵魂，以及根据一般灵魂概念而来的思维着的自然” [6]。以上已经论证过，外在的自然，即外感管官的对象总和，在经验上是客观实在的，是可以被外直观把握的，相应的先天科学是物理学，但由于它只应当包含物理学知识的先天原则，因而叫做“合理的物理学”。同样，思维着的自然的形而上学叫心理学。和物理学只包含物理学知识的先天原则一样，这种心理学也要理解为心理学的合理知识。
康德承认我们内感官具有杂多的经验性对象，并且这些对象遵循内在的规律，虽然这些对象和规律都是经验性的，不具有普遍性和必然性，但它们毕竟可以作为科学研究的对象。相应的科学叫经验心理学。
康德同时也承认，我们不但具有内直观的经验对象，也拥有对自我的经验性的意识。由于知性的先验统觉的综合统一作用，“我思”伴随着一切表象。因此笛卡儿由“我思”得出了“我在”的结论。康德承认“当然，‘我在’这一表象表达出能够伴随一切思维的意识，它就是那自身包含一个主体的直接实存的东西” [7]，但康德接着补充道“但它毕竟还不是对这个主体的任何知识，因而也不是任何经验性的知识，即经验” [8]。因为在康德那里，知识必须以直观为基础，而在这里就是必须以内直观为基础。“我”在康德那里只是可以被思维的对象，但却不能被直观到，也不是任何对象的概念，它只是意识的单纯形式，伴随着一切思维的表象。至于经验性的自我意识，康德认为，我们的内部经验依赖于外部经验，“外部经验本来就是直接的，只有借助于它，内部经验才是可能的，这内部经验虽然不是对我们自己实存性的意识，但毕竟是对这中实存在时间中的规定”。笛卡儿的唯心论的错误则在于：“它只把惟一一个经验性的主张（assertio）宣布为不可怀疑的，这就是‘我在’” [9]。
由于“因为，在我们称之为灵魂的东西中，一切都处于连续的流动之中，而没有常驻的东西，也许（如果我们要这样说的话）除了那个单纯的‘我’之外，之所以如此单纯是因为没有任何内容，没有任何杂多，因此它也显得是在表象、或者不如说在表象一个单纯的客体”，所以我们除了“我”的表象之外，不能获得对灵魂的任何直观，也不能获得任何关于它的先天知识，所以合理心理学意义上的理性心理学超出了人类的理性认识能力的范围，是我们所达不到的。我们只能以对灵魂的经验线索为依据，进行经验心理学研究，并且要自觉地把心理学的研究限制在经验心理学的范围之内。
三、意向性与世界经验
胡塞尔认为，意识活动的本质特性是其具有意向性：意识行为总是和对象相关，并且总是指向对象，并且意识对象是意向活动的构成物。这样，所有的经验都是意识行为的相关项，康德的现象和物自体世界的二元对立被取消了，一切对象都是内在于意识的对象，都是意向构成物。胡塞尔也区分内在(Immanent)的和超越的对象。内在的对象是内感知的对象，是我们可以明见性（Anschauung Evidenz）地直观的。
而超越的事物指自然物、他人、生活世界（Lebenswelt）和科学世界等。这些事物通常被认为是独立于意识的客观实在的。在胡塞尔看来，这种独断地断定外事物和外部世界存在的做法是没有明见性根据的，现象学必须在直观的明见性的基础上做判断，而外部世界的自在存在的论断是没有直观的明证性的。胡塞尔承认他人、生活世界和科学世界的客观性，它们都是外在的存在，也是人的外在的经验，但并不等于说这些事物是完全独立于先验自我意识的自在存在，实际上它们和内在的意识对象一样，都是意向相关物，都属于我们的意识经验，都是先验自我意识建构的产物。
在康德那里，理性心理学和宇宙学一样，是理性的误用产生的先验幻象。但在胡塞尔现象学中，取消了一切不能在直观中把握，或者不能奠基于直观的自在之物。无论是内在的意识经验，还是外在的超越世界，都是直观呈现给我们的现象，都可以感知直观或者本质直观把握的。不仅上帝和灵魂是形而上学的思辨，而且连康德的物自体世界也被取消了。
在康德那里，作为肉体的自我和感性的活动者，人是服从严格因果律的，是一个现象界的“现象主体”，而作为具有自由意志的道德主体，人又是理智世界的存在者，因此人自身的主体同一性被割裂开来[10]。而在胡塞尔那里，经验主体和先验自我是统一的，先验自我是理智的主体，也是世界的构造者。那么，自我既是客观世界中的组成部分，又是世界的构成者，这不是有个内在的悖论吗？其实这里有个基本的误解就是，经验自我并不构造世界，而是由于在生活世界中由于历史和文化而形成的习惯的沉积而形成的。先验自我意识并不是世界中的存在物，而是作为世界的相关者，是意识世界的一个极，世界则是意向性的另外一个极。因此，道德主体和知性主体在胡塞尔这里是统一的，康德的现象和物自体界的裂痕消除了，道德人格和认知人格的分裂也得到完善的解决。
四、本质直观和观念对象
现象学超越于以往的哲学之处，尤在于其肯定了我们具有一种本质直观的能力，或者知性直观。我们不仅可以通过感知直观把握感知对象，而且可以通过本质直观把握意识行为的本质结构和世界对象区域的本质性的规律和范畴，能够把握观念对象。这种冠以意识的本质结构和对象领域的本质范畴和本质规律的经验是一种关于本质经验。
在传统的唯名论看来，不存在关于类的普遍概念，共相表象是我们的意识抽象出来的。而像数、几何图形、谓词、逻辑常项等对象在认识领域，尤其是科学领域是普遍应用的。那么如何解释这些对象的本体论地位和意义呢?经验论者无法解释其意义和功能，认为这些对象都是语言共同体约定的结果。因此，经验论不承认我们具有关于本质对象的经验。
康德认为这种作为本质经验的概念表象都是知性通过范畴对直观质料进行综合统一的结果，具有本质性的客观性。但是他在解决意向综合活动的主观性和观念对象的客观性的问题时遇到了困难。为了避免知性概念被当作心理学的构造物，他在其《纯粹理性批判》的第二版中舍弃了第一版中的主观演绎，而采取所谓从知性范畴到先验想象的自上而下的综合方式。但是概念作为知性对象，只能被思维，而不能被直观，这样，对象就不能获得直观的明见性，其客观有效性也得不到有力的阐明。
胡塞尔则是通过本质直观或者观念直观的理论，确立了观念本质对象和感性对象一样，都是可以通过直观来把握的，是可以在观念的看中呈现给我们的。虽然看本身是一个带有主观性的意向行为，但对象却可以在观念的看的过程中保持其先天的同一性。这是因为本质直观是通过自由想象的变更，抽出了意识对象的经验性内容，而获得其本质性观念。这样，观念对象获得了一种柏拉图的“相”的意义上的客观性和对于意识主观性的必然性，但它们却并不是一种自在的存在者，而是意向活动的相关项。我们不仅可以直观外部世界，而且可以通过本质还原直观到世界的本质结构－本质世界；这个本质的世界是一种理念世界，它不属于任何现实世界，但它确实是任何现实世界的根据、基础和原型[11]，现实世界必须分有它，没有它，任何现实世界都是不可能的。通过本质直观，人们可以认识这个本质世界（可能世界）的整体结构和普遍原则，从而也就把握了现实世界的普遍规律之所以可能的先验基础。这样康德意义上的宇宙学可以被建立起来，不过这里的宇宙不再是自在的世界，而是先验自我构造的本质世界[12]；这个世界的结构和原则也不是根据几个康德所说的宇宙学的理念演绎出来的，而是通过对意识的本质结构的直观认识到的。
五、意向质料和经验的最终来源
康德哲学中，人类直观只能是感性直观和知性思维方式的限度，决定了人类认识的范围是现象界，也决定了人类只能以概念的方式去把握有限的事物。先验知性范畴和原理是自然界的根本定律的根据，确定了世界可能是什么样子的“基本框架”。但这个框架只是一个形式框架，它只给出了所有可能世界都要遵循的基本原则，但没有给出现实世界实际是什么样的内容。也就是说，康德的唯心论只是形式的唯心论，人为自然立法只是提供世界的形式框架，并不决定世界的经验内容是什么。经验的内容是由给予外感官的感性刺激提供的，也就是感性质料决定了直观的内容。因此，在康德哲学中，对人类可能经验的限制条件除了知性提供的先验形式外，还有经验性质料提供的内容方面的条件限制。
对于康德来说，,《纯粹理性批判》中阐述的认知模式是对所有可能的人和经验质料普遍适用的，因此，它不能解释不同的人的、不同民族的、不同文化和不同历史时期形成的经验的丰富性及其差异，也不能解释人的实践生活和社会历史为什么是这样而不是那样，所以认知和历史的内容只能是由感性质料决定的。感性质料的差异决定了认知内容的差异，决定了世界为什么是这样的而不是那样的，也决定了不同时期历史的差异性。虽然因果律支配着整个现象界，但它不能决定在为什么在无数个遵循人的先验理性形式的可能世界中选择“这一个”作为现实世界[13]。
但是康德的现象界背后还有一个作为背景的物自体界，正是物自体界为感性直观提供了经验性质料，也可以为不同的人的、不同地域的、不同地域民族的，以及不同历史时期的经验的差异做一种整体的解释，而细节只能归结于偶然性。虽然这种本体论解释并没有给我们的知识提供任何新的内容，但却防止了整个经验世界沦于彻底的偶然性中。
胡塞尔和康德遇到类似的问题，意向性行为的质料不是由超越论的世界对感官的刺激形成的，而是由直观中被给予的。但是这种质料是意向综合创造的，还是前谓词的源初经验中给予的？如果是前者，那意识生活就可以脱离感知直观而独自进行，世界是意识的创造物。如果是后者，那如何解释原初的意识经验质料的来源呢？更大的困难在于，它同样不能解释经验和历史的偶然性。如果在康德那里，还可以把这种世界、经验和历史的丰富性的根源归结于物自体界的话（虽然我们不能认识它），那么胡塞尔这里，世界就完全是偶然的，没有留下任何进一步解释的余地。这种偶然性虽然为人们自由创造历史和选择理想生活方式留下了充足的空间[14]，但先验自我建构的世界居然是偶然的，这是让人不可理解的。胡塞尔的彻底的唯心主义（康德主张形式的唯心论，但他是反对质料的唯心论的，而胡塞尔则是在质料和形式方面都是唯心论的）最终只能导致唯我论，而唯我论则是自相矛盾的和荒谬。
同样，在人类的经验认识中，对先验的意识结构的把握也不能起到直接的推动作用。自然形而上学、算术和几何、逻辑学等先天科学不依赖于任何具体的经验质料，而只是和人类所有可能经验的整体相关，可以通过先验的考察先天地把握它们。而经验自然科学却是依赖于经验性质料的，只能在经验性活动中逐步进展，获得具有经验性的相对普遍性的理论。同样地，即使自然科学最终能把握现象界的基本规律（如果有的话），并通过一系列基本物理公式、初始条件和边界条件解释了整个宇宙的物质演化历史和预测了物质间的所有可能作用模式，也不能告诉我们世界为什么在基本物理定律所规定的世界的可能性中选择现实世界的形成所需要的那一系列初始条件和边界条件。所以按康德哲学，经验自然科学只能认识现象，不能认识物自体界。
六、结论
康德和胡塞尔的先验哲学的初衷都是为了克服笛卡尔以来住客之间的二元分裂，解决人类的认识是如何可能的问题。在康德那里，是通过所谓“哥白尼式的革命”，使主客关系倒转，以人为自然立法的形式来解决先天综合判断如何可能的问题。他确立的人类认识的能力和认识的样式受主体的先验理性条件的限制 广为后来的哲学家们接受。但他这种主客关系的重新确立导致了现象界和物自体界的分裂，我们被意识隔离于真正的世界本体之外。
胡塞尔看到了康德哲学的这个困难，他想要通过意向性理论彻底地解决主客二分的问题，于是把现象学由本质现象学推到先验 现象学阶段，世界和他人都成了意识德构成物。但是取消了自在世界之后，认识的内容或者概念的意义问题便凸现出来。胡塞尔不愿承认世界、历史和文化都是纯粹的先验意识的创造物，但他也否定有一个自在世界刺激我们的感官而给予我们以质料和意义。那么，一切关于世界的经验的内容和意义的最终来源是哪里，他人是纯粹的意识构成物吗？这些问题都是胡塞尔难以回答的。
因此，我觉得以唯心论的方式解决人和世界的关系并不是一种最有希望的道路，我们可以坚持抗的意义上的先验哲学思路和胡塞尔意义上的形式和质料的本体论，但是没有必要走向先验唯心论。在胡塞尔之后的现象学家们，大多都不赞同胡塞尔后期的先验唯心论转向，但同时坚持了本质直观和通过它来探索世界和意识的本质性结构和规律的做法。在海德格尔的《存在与时间》中，对意识现象的本质结构的描述不再是现象学的首要任务。我们面对的基本的“实事”就是“此在在世界中存在”，这可以看作是对胡塞尔德意向性关系的生存论意义上的拓展。海德格尔用本质还原的方式描述了作为人的生存论上的本质性结构，这已经超出了胡塞尔德意识哲学的范围。海德格尔认为，现象学需要揭示的原初的实事是这种基本本体论，而不是意识的认识实践或伦理实践，后者是派生性的，是奠基于此在的生论的基本机制之上的。梅洛庞帝也在其《知觉现象学》中认为，人总是相关于世界，世界是为我们存在的世界。他们俩都反对把所有现象最终都还原为先验自我意识，但是并不排斥我们可以通过本质直观去认识事物的本质，去揭示世界的本质性框架和人的在世生存的本质性机制。事实上二十世纪后半期的先现象学大多是沿着这种思路发展的。我们可以期望，通过现象学的持续不断的努力，以一种现象学的本质直观方法去观念地“看”，在世界地平线上不断涌现出的无限的现象，物质世界、文化世界和我们思维的本质性范畴和规律可以被逐渐被揭示出来。这样的现象学即驳斥了相对主义和怀疑论，不会把哲学变成一门经验性科学，又不会陷入先验唯心论的唯我论困境，这应该说是哲学的有希望的方向。这样的现象学和我们生活中的明见性的经验产生悖谬，也可以期望与现代科学的基本经验获得内在的一致性。也能帮助我们揭示关于世界的经验和意义内容的真正来源。
【注释】
[1]康德对这门作为未来科学的形而上学的描述是“先验哲学是一门科学的理念，对于这门科学，纯粹理性批判应当依照建筑术、即从原则出发，以构成这一建筑物的全部构件的完备性和可靠性的完全保证，来拟定出完整的计划。它是纯粹理性的所有原则的体系”。（康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社，2004版，第20页。）
[2]洛克的白板说最这种思想的主要的代表，但理性主义者笛卡儿等人也认为感性认识是独立于理性认识的。相关的论述见：洛克：《人类理智论》第二卷“关于观念”部分。（见北大哲学系：《十六—十八世纪西欧各国哲学》，商务印书馆，1975版，第366－372页）。
[3]关于知性要素，康德说“所以同一个知性，它也就借助于一般直观中杂多的综合统一，而把一种先验的内容带进它的表象之中，因此这些表象称之为纯粹知性概念，它们先天地指向客体”（《纯粹理性批判》，邓晓芒译本，第71页 ）。
[4]在《纯粹理性批判》的辨正篇中，康德提出有三个辩证推理，其中第一个是 “理性的谬误推理”，康德对它有如下定义“在第一级的理性推理中，我从主体这个不包含任何杂多的先验概念中推出这个主体本身的绝对统一性，我以这种方式对这个主体本身完全没有任何概念。我将把这个辩证的推理称之为先验的谬误推理”（《纯粹理性批判》，邓晓芒译本，第287页）。
[5]辩证推理的第二级推理则导出康德称之为“纯粹理性的二律背反”，即“指向某个给予现象的一般条件系列之绝对总体性的先验概念的，从对于在某个方面的系列的无条件的综合统一性我任何时候都有一个自相矛盾的概念这一点，我推出相反方面的统一的正确性，而对后者我仍然也不具有任何概念”。（《纯粹理性批判》，邓晓芒译本，第287页 ）。
[6]同上书，第202页。
[7] 《纯粹理性批判》，邓晓芒译本，第202.页。
[8]同同上书，第202页。.
[9] 同上书，第202页。
[10]康德试图通过对先验判断力的批判来把前两个批判间的裂痕连接起来，但是现象界和物自体界之间、感性世界的认知主体和理智世界的道德主体之间还是无法统一起来。康德这种二元论是为黑格尔、胡塞尔等人所不能接受的。
[11]这里所指的理念世界和现实世界都是意识的世界，是先验自我构造出来的，前者是纯粹的意义世界，后者是被感性材料充实了的世界。
[12]这里的本质世界也是先验意识建构起来的，详细的构造过程和还原过程见《经验与判断》第三部分《普遍对象之建构以及一般性判断之诸形式》（胡塞尔：《经验与判断》，邓晓芒等译，三联书店，1999版）。
[13]关于现实世界的合理性，莱布尼茨在其《单子论》中提出了一种观点，认为这个世界是上帝的选择，是最好的，“既然在上帝的观念中有无穷个可能的宇宙，而只能有一个宇宙存在，这酒必定有一个上帝选择的充足理由，使得上帝选择这一个而不选择另一个”（北大哲学系：《十六—十八世纪西欧各国哲学》，商务印书馆，1975版，第492页）
[14]胡塞尔认为，历史的生活的意义不是上帝规定的或者是历史的偶然造成的，而是人类理性固有的潜能，要通过人类的自我立法来实现的，如在《危机》中，当谈到理想的人和理想的生活的时候，胡塞尔说道，“因此哲学和科学应该是揭示人类本身‘与生俱来的’普遍理性运动”，“只有这样才能确定，是否欧洲人自身中有一种绝对得力年，而不是像‘中国’或‘印度’那样是一种纯粹经验的人类学上的类型；另外，只有这样才能确定，是否奖所有其它文明欧洲化的壮举本身表明一种绝对的意义统治，这种绝对的意义统治属于世界的意义，而不属于历史上无意义的胡闹” （胡塞尔：《欧洲科学的危机和超越论的现象学》，王炳文译，商务印书馆，2001版， 第127页）。
【参考书目】
康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒等译，人民出版社，2004版。
胡塞尔；《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，商务印书馆，1996版。
胡塞尔：《经验与判断》，邓晓芒等译，三联书店，1999版。
胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，王炳文译，商务印书馆，2001版。
北大哲学系主编：《十六－十八世纪西欧各国哲学》，商务印书馆，1975版。
（原载中国社会科学院研究生院学报》，2006年第1期。录入编辑：乾乾）