【赵旭东】文化与废墟——文化的观念如何成为反思与批判的对象
一、引言：理性与文化
谈到西方的理性主义，最好的表述莫过于法国十七世纪的哲学家笛卡儿了。他有一句至理名言就是：“除非有我们的理性的证据，否则我们是不会为任何的真理所说服的。”但是，我们往往会受到“范例与习俗”（example and custom）的说服而犯下错误，而免于犯错误的唯一方法就是从“范例与习俗”或者我们更经常说的“文化”中解放出来，因为在笛卡儿看来，犯下错误的根源在于我们日渐积累起来的对于某些事物的深信不疑、盲目接受甚至是自鸣得意。笛卡儿在这里就像其著名的身心二元论一样，也是在有意地把文化与理性对立起来，并认为，文化是应该受到怀疑的，而理性就不同了。并且，要借助怀疑和理性来净化我们心灵中的文化上的意想不到的不真实。
这样一种理性主义明显地带有个体主义的味道，即一个人完完全全可以凭借着自己的理性来建构出一个世界来。当人们借助于非个体的外在途径来达成理解时，认识的错误便会接踵而来。笛卡儿崇尚的是“一个自为的人”（a self-made man）、一个靠自己的理性来行动的人。因为，个体以外的集体充斥着各类的错误，文化恰是这类集体的总称，并且是通过习俗与历史不断地积累起这些错误。因而，只有通过个人理性的设计而非群体的智慧积累来逃避这类的错误。因而，完全个体化的思想独裁（intellectual autarchy）是切合实际的，在笛卡儿看来，这是我们能够得到所谓拯救的基础。[1]
在这种个体主义之外，表现在笛卡儿身上的另外两点特征是古典主义与小资产阶级的情调。其对建筑、法律制度等的看法，反映了他这种古典主义的思想，因为他相信，这些都应该是由单一一位作者（a single author）设计出来的。他同样反对古典浪漫派对于自然发育过程的迷恋，以为这些都不可以通过人的理智的逐渐成熟以及实践的逐渐积累而得以完成，而是根本在于一项清晰明确的设计。逐渐成长起来的有着清晰自我意识的个体，那是不纯净的，因而在他的眼中，“历史就是污染”。[2] 他的这种小资产阶级的情调还体现在其热衷于对“认知自我创造的设计”上，这实际上反映的是中产阶级精神的实质所在，并从一定意义上重建了自我。这种自我要求的是没有犹豫不决、没有混淆不清，也没有激情的强制。要求抛弃所有的成见和偏见，所有的观点都尽可能地被分成各个部分，并由简而繁地勾连成为一个前后连贯的秩序。
实际上，个体主义、古典主义和小资产阶级的精神从来都是相互紧密地联系在一起的。坚守有意识的设计以及有着清晰标准的古典主义，崇尚的是小资产阶级的秩序观念。个体主义不过是一种自足需求的表达，这种个体主义追求的是一切依靠自己，避免一切债务。其不会将个人信仰抵押在某种习俗的共有银行（some communal bank of custom）里，因为对这银行的管理是非个体所能够控制的，因而最终不能对此委以信任。这种带有小资产阶级情调的个体主义的观念同样体现在韦伯的社会学观念中，因为韦伯相信，恰恰是内在的斗争、焦虑以及怀疑使得早期资本家的行为表现出井井有条、系统化和前后连贯。笛卡儿坚信，是内在的理性导致了真理的累加，而韦伯则认为，正是上述的内在理性导致了财富的积累。[3]
笛卡儿对人的基本理解最核心的一点是他认为，为了有益于一个人的理性的自我，远离文化的错误之源，一个人便要超越于文化所灌输的全部错误，并且必须要留意某种特殊的内在强制。而且，一个人还要只注意此一强制，而非其他的强制，这种选择性的强制（selective compulsion）成为笛卡儿所主张的自由哲学的核心精神。只有那种好的内在强制，才能够使我们免于犯错误。由此自然而引申出笛卡儿的那句名言：“我思，故我在。”在笛卡儿看来，这种个体内在的魅力恰是这种“受清晰观念所支配的强制”的最高和最核心的典范，也是具有合法性的、有效的内在强制模型本身，而且只有这样的真理才最适于引导我们。
实际上笛卡儿的认知世界体现的是一种
在笛卡儿那里，被动受制于文化的人转变成了主动逃避文化而获得自由的人。获得这种自由的途径就是，对于什么是以及什么不是合理合法接近心灵的方法给出恰当的理解，这一探求知识的方案在十八世纪哲学家休谟和康德那里才真正地得到了实现。作为英国经验主义代表人物的休谟，主张以“知觉”（perception）替代“概念”（conception）来作为建构知识大厦的基石。笛卡儿的理性主义相信“理念”的存在，因为在他看来这是属于我们的内在天赋的存在；而经验论者相信，知觉或感觉也是出于同样的理由。不过经验论走得更远，它采取了一种文化藐视的个体主义（a culture-defying individualism），也就是主张一个人可以凭借自己的能力和意志力来创造出自己的世界。
笛卡儿毫无疑虑地认为自己达到了一种坚实自我与一个安全的世界，在这个世界中，错误可以得到避免，自由可以得到实现。但在休谟那里，他从来就不敢确信自己已经达到了这样的世界。在笛卡儿的认识世界中，自我能够通过明晰而又独特的理念去认识外在的世界。这种自我的认识在良好的设计引导下就不会出现任何的差错与失败。而文化的理解途径，在笛卡儿看来恰是一条歧路，因为它更看重社会与习俗的起源，这对一位理性主义者来说却是一种最为致命的玷污。[5] 但是，完全靠个人理性来获取对外界认识的路径实际上也是不可能存在的。因为笛卡儿式的对于世界所赋予的特征本身，其现实性或者说虚幻的现在（illusionary presence）只有经由一种文化而逐渐形成和维持下来。这些认识上的乐趣或许也只有通过文化才能产生出来。实际上根本就不可能有文化无涉的认知（culture-free cognition），因而我们也就不可能避开一种偶联在一起的历史性的文化。[6]
自笛卡儿以降，这样一种对文化与理性关系的探讨的思想线路是极为明确的。笛卡儿声称，单单是一种内在的概念强制（inner conceptual compulsion）使我们从社会优先和社会压力的那些偶然性的、不可靠的信念中解放出来。这种纯粹的内在强制本身也能够使我们避开屈服于文化的历史偶然性的各种可能性。这种强制是内在的，其背景是极清楚明白的，并且要求的是一种自我担保。以这种方式所形构的世界是可知的、可靠的和有序的。
二、实践与理念
这样的一种人的理性认知的自由在法国早期的社会学那里却消失得无影无踪，因为在以涂尔干为代表的社会学家看来，人终究是社会的产物。在涂尔干撰写的《宗教生活的基本形式》一书中，他所雄心勃勃要做的一件事就是试图超越欧洲经验论和理念论的学术传统。[7] 至少，对于以休谟为代表的经验论传统，涂尔干是持完全批判态度的；但是对于康德的理念论则大为赞赏，并试图将其变成人类学田野研究的主题。涂尔干赞同康德的一点就是认为，概念的强制对于我们人性是至关重要的，概念是从我们自己的心灵中迸发出来的。换言之，使事物变得可知的秩序并非内在于这些事物本身，而是内在于我们心灵之中对于它们加以操纵和分类的形式（manner）之中。但是，康德的诟病恰恰就在于，其并没有找出这些形式是如何一点一滴地进入到我们心灵中去的原因。涂尔干认为，这原因是在于仪式本身。当接受这样一个前提之后，那自然就会有一种社会学取向的对人的心灵的理解，即这种理解不是借助于内省或者笛卡儿式的反躬自问，甚至也不是在心理学的实验室中，而是要借助于人类学的田野工作或者依据于田野工作的经验性的描述，即走出去观察把概念的强制引入到人的心灵中去的那些社会实践本身。[8]
在涂尔干的论述中，经验论的基石受到了动摇。导致这种动摇的直接根据是涂尔干所谓的经验论根本无法解释人的强制心理过程。康德承认有一个理性世界的存在，在这个世界中我们只能够依靠因果的原则和概念来思维，因为这个世界在时间和空间上是因果关联并有规则的，但是同时他并不否认有一个道德强制（moral compulsion）世界的存在。涂尔干与康德一样认为，概念的世界和道德强制的世界这二者都有着一个共同的基础。经验论者实际上无法解释这种强制的存在，他们的世界是松散而混乱的。由经验论者的联想律所建构的世界不会有任何的结构，而只是通过偶然性连接在一起的一团。休谟经验论的精神在弗雷泽对早期民族志材料的整理中得到了具体的体现，这特别地反映在他所提出的交感（sympathetic）和顺势（homoeopathic）这两种巫术形式中。[9] 通过知觉的关联，我们就把世界上所有的联系都加诸到一个事物上面，并由此而建构了一个完整的世界。这是早期英国经验论者处理世界的惯常做法。
正如格尔纳所指出的，弗雷泽所撰写的人类学的经典著作《金枝》，其所描绘的世界从来也没有存在过，而且从来也不可能存在。[10] 这套煌煌十六卷的巨著，其写作的逻辑是极为简单的，那就是在承认休谟的联想心理学的原则前提下，把各类稀奇古怪的人类社会的风俗与信仰拼接在一起而构成。弗雷泽以为当人们正确地使用观念的联想，巫术便会转化成为科学。显然，这样的界定本身是有问题的，巫术从来就没有真正得到过繁荣，当人们在做巫术的时候从来也不敢直呼其为巫术，而是以科学加以代称。弗雷泽的材料也许能够解释古怪的人的行为，但对于正常人的相似性的行为却无法作出合理的解释。进而言之，弗雷泽或许能够解释我们对逻辑的违背，但是却无法解释人们对秩序的遵从以及对于共同价值观念的恪守。
法国思想传统里生长出来的社会理论家涂尔干对于经验论者或联想论者都有过极为强烈的批评。在涂尔干看来，自由联想简直就是一种方法上的累赘。因为它根本无法解释任何社会都有的强制性的约制，并以此来使一个社会保持和谐。并且，联想的原则只会使我们期望到对立面。因而弗雷泽也只会注意到社会的多样性，而且这种多样性常常是不合理的，但他却不会注意到人类思维的规则。康德的《纯粹理性批判》确实是注意到了这一点，但对此并没有做出细致的解释。他只是说到人的心灵服从于无法避开的内在强制，因而只能够以特定的方式来思维。但涂尔干更为明确地指出这是一种独特的、具有历史与文化意义的强制，这即是一种西方新教徒理性主义的个体主义（Western protestant-rationalist individualists）。这种类型的划分一方面避免了种族中心的嫌疑，另一方面也考虑到了文化的差异。
在涂尔干看来，尽管我们每一个人都确实生活在强制概念的支配之下（under the domination of compulsive concepts），但是这些强制的性质，一个社会与一个社会之间，一个时期与一个时期之间却是存有极大的差异。在这个意义上，哲学和人类学之间便有了一种联结。概念和道德的强制通过仪式而融入到我们的头脑中，尽管仪式在各个社会有所不同，但其潜在的作用却是一致的。在围绕着图腾而进行的疯狂的集体舞蹈中，每一个个体的心灵（psyche）都凝缩为战战兢兢富有暗示性的一团，随之仪式就把社会所要求的共同的观念，即涂尔干所说的集体表象（collective representation），印刻到这种富有适应性与亲社会性的人为事物上。从这个意义上来说，恰恰是仪式使我们成为人。在涂尔干看来，只有动物的心理生活是符合联想律的。动物有机体能够依据联想的原则而建立起预期的行为模式，因而，休谟的心灵哲学更适合于动物而非人类。由于仪式与宗教的密切关联，很自然的结论便是：宗教才使我们成其为人。[11]
不可否认，人的生活和思维是离不开概念的，而概念就是共同拥有的内在强制。它们既与外部的象征相关联，又与外部的部署状况相关联。人这一物种，其行为不是完全可以通过基因而预先决定了的。集体的仪式把共同的内部强制（shared inner compulsion）灌输给我们，由此而使我们变得更加人性化。我们有合作是因为我们有类似的思维，这种类似的思维来源于仪式，因而仪式也使社会成为可能。这或许就是涂尔干仪式理论的核心。
涂尔干有关概念形成的理论所强调的是“集体性的社会强制”（collective social imposition）。这一理论解释的是为什么所有的人都有理性这一问题，也就是解释了我们是以共同的、社会所需求的概念来思维，而非是以我们一己的私念来思维的。由于只看到了这种共同性，因而，共同强制系统之间的差异就被忽视了，换言之，文化差异受到了忽视。韦伯有关理性的理论或许是一种补充，因为他看到了为什么有些人要比其他的人更有理性。[12]
一般意义上，人们都会把理性理解成为是一种探求真理的途径，一种使某一学科获得合法性的依据，但从另外的意义上来说，它也是一种生活方式（life-style）。[13] 西方启蒙运动以后的理性观念注意理想逐渐渗透到西方人社会生活的各个方面中去的那种趋势，这包括政治主张、法律制订以及相互的利益关系。民主、秩序以及契约等等透漏着理性基本精神的观念日益成为社会存在的不证自明的前提条件。通过这些制度层面的影响，我们生活方式也在发生着改变。当赋予理性以道德的价值之后，理性人的生活便成为世俗社会所追求的生活目标，这种生活讲求知识、方法和准确性，总之是强调要依靠人的思维力。
理性化的生活所隐含的一个核心预设认为，如果有一种理由是令人信服的，那么它便具有普遍性，并可应用到所有的相关情形中。在这里，个体的价值得到了进一步的突显，人们相信个体的理性是自足的，通过理性的判断和逻辑的推理，各类事物之间的纠葛和混淆就可以得到化解。由个人理性而推及社会理性，情况也是一样。理性的社会不是上天赐予的，而是通过理性的契约而组织起来的。当社会中充斥了理性之后，个人之间的关系也发生了根本性的改变。对给双方都能够带来利益的理性计算，使得社会的契约关系取代了社会的地位关系。此时的社会被看成是通过理性化的契约而建构起来的而非是天赋的。这种社会契约的关系日益成为社会关系的主流话语，并有逐渐取代旧的地位关系趋势。
确实，近代以来理性的生活方式实际上已经渗透到社会生活的各个领域，并逐渐占据着支配性地位。在政治、认知、生产、日常生活以及文化等诸多领域都可以看到理性观念的影子。但应该记住的是，并非在每一个领域，理性的表现都是一样的。而在社会学领域对于理性因素的探讨最为深入并具有原创性的人莫过于德国社会学家马克斯·韦伯（Max Weber）了。在笛卡儿和涂尔干的不可化解的冲突之中，韦伯或许帮了涂尔干一把。因为韦伯把涂尔干所忽视的个体理性拉了回来放在个体身上，但这绝不是在重复笛卡儿的观念，而是赋予其一种社会学的解释。或许，韦伯最为重要的贡献之一便是认识到了“一种泛理性文明”（a rationality-pervaded）的独特性，这种独特性使其与农业文明有着明显的区别。韦伯实际上是在一种特殊宗教的很具偶然性的生活方式因素与现代经济以及科学发展之间找到了一种强有力的关联。
彰显理性的最佳方式莫过于对方法的诉求，因而，资本主义的生产方式成为不管是称颂还是诅咒资本主义制度的理论家所共同关注的一个话题。资本主义的代名词可以换成是新技术的革新，人的情感被冷冰冰的机器所取代，劳动力成为了商品。与这种社会对技术手段选择的不留情面相比，对世界认识上的探求同样显示出不讲情面的一面，事物之间的一切联系都要服从于可能被证实的证据（evidence）。这种带有残酷性的事实霸权把社会变成为一个冷冰冰的、充满技术权力的世界。
在这里，整个的制度都大不同于传统的秩序，传统的依靠传统来选择方法、由地位来决定人事聘用的惯例已经消失殆尽，取而代之的是所谓的现代的制度。原来富有人情味的关系变成了靠劳动契约维系的生产关系。生产中的理性是在把工人变成了“会说话的工具”（speaking tool）。
三、超越文化概念
今天的人类学，田野工作及其民族志写作风格是其作为一门独立学科的核心，凡缺少这两方面的训练，都不可能真正成为一名专业的人类学家。很长时间，人们单单以为民族志（ethnography）不过是对一个地方详尽的描述，“为一门人类行为的自然科学而准备下的原始资料”（raw material for a natural science of human behavior）。不管是文学转向，也就是从“浓描”（thick description）到“书写文化”（writing culture），还是历史的转向，也就是从政治经济转向到地方性的社会史，英美顶尖级的人类学机构都把长期的田野调查以及详尽的民族志写作当成是非常有价值的学科训练的基础。[14] 田野工作和民族志，借用斯多金的话就是人类学最为根本的“方法论的价值观”，这种价值观无须多想，只要去相信即可，而凡是人类学家都需要认可和接受这样的价值观。[15]
曾经在人类学中占据核心地位的文化概念，自上世纪八十年代以来受到了新一代人类学家的挑战，比如瓦格纳的《文化的发明》[16]、克里福德的《文化的困境：20世纪的民族志、文学与艺术》[17]、若萨多的《文化与真理：社会分析的再造》[18]、福克斯的《重温人类学：今天的工作》[19] 等等都试图开拓这方面的批评。而作为人类学写作风格的民族志同样也受到众多的批评，甚至对于人类学的文体以及田野笔记的形式都有过详尽的批判和分析，比如克里福德和马库斯编辑的《书写文化：民族志的诗学与政治》[20]、格尔兹的《作品与生活：作为作者的人类学家》[21]、克拉番扎诺的《土哈米：一个摩洛哥人的肖像》[22]、拉宾诺的《摩洛哥田野工作的反省》[23]、杜门特的《头人与我》[24]、特洛克的《说出的词语与解释的工作》[25] 以及森加克的《田野笔记：人类学的制造》[26]。但是对于人类学家必须要面对并且亲身要居住于其中的“田野”似乎并没有多少反省，想当然地以为作为异域的异文化正在等待我们去观察、去书写，但是对于这样一个地方本身却毫无机会和可能进入到我们的反省范围之内。[27]
实际上在人类学家当中，对于文化概念的理解很少有意见一致的时候。不过一般的观点都不大会否认，文化乃是一种集体的表征，其可以通过学习而世代相传。因而，人们日常生活的世界就是一个文化的世界，萨林斯对这一点有极致的发挥，在他看来，“人类学的存在乃是由象征而构成的，也就是说是由文化而建构出来的秩序。”[28] 但是，对于福克斯和金而言（Fox and King），萨林斯的极端文化主义占据的立场乃是保守派的，试图要捍卫正在消失的文化概念，他们强调，“猛然一击并不能够赢得思想上的皈依”（counting coup never wins intellectual converts）。[29] 对于文化的问题向来是人类学乃至一般社会科学的热点话题，很多问题追来追去最后还是回到对于文化概念的讨论上。既不是彻底恢复原有的文化观念也并非彻底地抛弃，真正的做法是要从理性的认识上来超越文化的概念，这对人类学的进一步发展或许极为有益。[30] 在英语世界的人类学中，文化终究是一个热点话题，即使奥特纳（Sherry Ortner）这样的对于文化概念情有独钟的人类学者也得承认，“文化的命运将有赖于其使用”。[31]
由此，对于文化的概念，今天的人类学家不再将其看作是固定不变的行为规范而是将其看作是变化着的行动策略。正如巴斯（Fredrik Barth）所指出的那样，我们的周围没有两个事件是等同的，弥漫在我们周围的尽数都是变异。[32] 在这个意义上，对于一位田野工作者而言，体认到文化的差异就变得极为重要。新的民族志更多关注于“文化的印象、知识以及表征是如何发展的，有时又是如何由具有意图在复杂的生活场景中活动的情境化的个人所创造的”。[33] 对于一位要书写他所研究的文化的人类学家而言，一部文化的自传（autobiography of a culture）就变得极为重要了。正如克鲁伯（Alfred L.Kroeber）所声称的那样，文化的本质“极大地受到其自身积累起来的过去的制约”。[34] 有了如此认识，历史才真正进入到了人类学家关照的视野中来。
四、书写文化与发现支配
世界体系理论所要阐明的一个核心主题就是，所谓的现代世界史无非就是资本主义扩张到世界的各个角落中去的历史。在这一扩张的过程中，殖民主义充当了装载资本主义舟船的角色。正是有着殖民主义的理念，资本主义这头“驴”才能够被“船载以入”，因而借用中国的“黔之驴”的比喻，西方殖民主义很大的程度上扮演的是“好事者”的角色。不论人类学家如何渲染自己纯粹学术的面孔，但是伴随着殖民主义而成长起来的西方人类学是无法逃脱开与殖民主义千丝万缕的联系的。从一定意义上说，西方的人类学家扮演的是殖民主义的奴仆的角色[35]，是把西方资本主义引入到世界各个角落的“好事者”之一。
应该说爱华德·赛义德（Edward said）是把这个道理说得极为透彻的人，在他看来，全部“殖民科学”（colonial sciences）的东方学都有着一个共同的目标，那就是最终要控制东方。[36] 而这种殖民设想的一个基本认识论结构就是笛卡儿理性主义意义上的两分世界，即把世界分为主体与客体、我们与他们以及我们自己的文化与异文化等等。而作为异文化的原型就是所谓远方地域的本土人，而在这些西方的东方学学者的眼中，这些本土人被表述为是没有差异的一群。而所谓差异也只存在于这些本土人的文化与西方人自己的文化之间。而且，这种人为的差异往往是令本土人处于极为劣势的地位之上。比如将本土人描述成是非理性的和迷信的、顽固不化的、受情绪所支配的、性生活无度以及带有暴力倾向的等等。
这样的一种对于西方社会科学整体的解构，实际上是建立在西方特别是美国上世纪六十年代以来蓬勃开展的各种社会反思运动的基础之上。因而，正如奥特纳（Sherry Ortner）在一篇名为“六十年代以来的人类学中的理论”的文章中所明确指出的那样：
1970年代的人类学较之先前的时代来说，显然而又明确地是与现实世界的事件连接在一起。在1960年代后期，美国和法国（也包括英国在内）相继出现了大规模的极端的社会运动。首先出现的是反文化运动，随后是反战运动，再随后是稍晚一些的妇女运动：这些运动不仅影响到了学术界，实际上其中有很大一部分就是肇始于其中的。现存秩序的每一部分一下子都受到了怀疑和批判。[37]
在这样大的时代背景下，年青一代的人类学家开始反省自己专业的殖民主义背景，进而反思理论性的田野工作的实质以及其中所蕴涵的布尔乔亚式的西方文化的偏见。
二战以后，美国新一代的人类学家对于英国的功能主义以及法国的结构主义采取一种嘲讽的态度，并趋向一种传统美国人类学的关怀，因而“文化”的观念而非“社会”的观念重新占据了这一代人类学家研究的视野。原来进化论与相对论的人类学转而成为文化生态学（cultural ecology）与象征人类学（symbolic anthropology）。前者走的还是进化论的老路，强调文化对于人的需求与环境压力之间的相互适应的过程；而后者则从人文主义出发，主张文化不是一种谋生的机器而是一种生活的形式，是意义的来源而非蛋白质的来源，是受到理念驱使而非受到基因的驱使。文化需要加以解释，而不是把文化解释掉。
不过，这样的文化人类学的研究范式在1970年代受到了新成长起来的人类学家的挑战。此时马克思主义被重新引入到人类学的批判中来。老派人物所受到的批评就是，他们毫无历史与冲突的视角，并在无意之中服务于帝国主义的目的。在这一片声讨中生长起来的新人类学在很多方面都更像旧的人类学，但这确实显露了一场对旧的学术传统的革命。其中最先登场的便是被誉为解释人类学之父的克里福德·格尔兹（Clifford Geertz）。格尔兹在努力打破学科之间的界限，试图寻求“社会思想的整合”。他试图在解释的民族志与“新左派”的激进主张之间寻找到一种平衡。沿袭这样的传统而对民族志本身采取更加自我批判的态度的，是在格尔兹之后成长起来的一批自我标榜为反思人类学或后现代主义人类学的人类学家。这一派的人类学家最早的出现可以以1986年出版的《书写文化》（Writing Culture）这本论文集为其标志，亦可以算作是这一学派的宣言书。[38] 这十一位作者当中既有人类学家也有文学理论家，年龄大多在40岁左右。尽管他们各自的强调点有所不同，但是都在围绕着“后现代民族志”这一主题而展开论述。正如其中的领袖人物乔治·马尔库斯（George Marcus）所强调的那样，“书写文化”的任务就是要把文学的意识引入到民族志的写作实践中，以此来表明读写民族志的多种样式。[39] 在这个意义上，人类学家本身的写作进入到人类学家思考的范围之内，在他们这批人看来，人类学就是书写，就是在制造文本。
反思人类学家所要打破的是经典人类学家所持守的一个神话，那就是他们相信自己是在描述客观的事实，也可以说是用客观的语言报告真实。这一看法今天看来都已是受到了广泛的怀疑，进而成为了一种虚构。实际上正像作家写小说一样，民族志撰述者也在写着自己的小说。在这样的反思取向指引下，新派的人类学者开始重新阅读经典的民族志，试图从中解读出客观描述背后的人类学家的虚构。格尔兹1988年出版的《作品与生活：作为作者的人类学家》[40] 一书便是试图在这一取向上做出一些建树的成功之作，尽管他并不完全属于这新派阵营的一员。在他的这本文集的几篇论文中，他对于民族志撰述的背景加以寻根追底的剖析，从而展示给我们的再不是单向度的被研究者的生活，而是学者、地方行政官员以及被研究者之间多元的互动关系。
当然，那些新派的“书写文化”的人类学家似乎要比格尔兹更加的野心勃勃，他们并不满足于提供一种多元视角的解释为终极目的，而是更加主张一个新的历史时代的到来。在这个新的历史时代中，人类学的民族志的目标相应的也要发生转变。因而，异文化不应该再是由西方人自己来做出说明。他们主张，虽然西方资本主义的触角已经遍及世界各个角落，但是后殖民国家的公民不应该屈服于西方化的命运。本土人应该做出积极的回应，抛弃西方人对于本土人的建构与表述，起而拒绝静静地坐在西方人的照相机面前等待拍照。本土人或许应该投入到真正属于他们自己的整体的文化目标的实现中去，由此而消除那种由观察者来描述的没有时间感而只有民族志式的现时感的文化表述。在后现代民族志撰述者的眼中，文化应该是一种竞争、一种暂时涌现出来的东西而已。[41]
詹姆斯·克里福德（James Clifford）这位当今反思人类学的领袖式人物，在1988年出版了一部名为《文化困境》（The Predicament of Culture）的著作。在这本由以前发表的论文结集而成的著作中，一个要说明的核心观点就是，20世纪以来的诸多经典民族志所要讲述的并非是异文化的本质为何的问题，而是在呈现一种文化的困境。因为，西方的文化扩张实际上离西方人最初的试图占据整个世界的设想已经越来越遥远了，而移民大量涌入西方世界，使得文化的认同也相互混杂流变，因而也就不再有稳固的、天赋的文化认同观念，结果表现出来的就是变动不居，凭借自我意识而建构起来的文化认同。这些认同已经永远不再是应该如此的被动接受，对认同的疑惑以及不确定的心态造就出一种整体的文化氛围，那就是偏离中心（off-centeredness）的倾向。这是一种处在文化之中寻找文化的心态，寻找的是一种自我认同意义上的文化认同，其表现出来的形式便是一种个人化的以及集体性的寻求自我的时髦（self-fashioning）。这种状况不单单是表现于学者、作家、艺术家以及知识分子身上的文化困境，归根结底是一种20世纪以来对传统史无前例的诋毁而做出的极端反应。[42]
当认识到文化以及对文化的认同乃是变动不居、永远处于流变之中的时候，民族志的撰写自然也会陷入到一场危机之中。在克里福德看来，现代意义上的文化概念是一种民主制度的产物，作为现代性的后果，文化不再被看成是社会精英人物的特权式的占有，而是被看成不论高低贵贱的每一个人、每一个社会所拥有的东西。由此而引申出来作为一个有机整体的文化观念，认为一个社会之所以能够整合为一体，根基便是有一个社会中的成员都认同的文化存在。但是随着“后学”（如后现代、后殖民、后工业等）对于既有价值观念的冲击，文化作为一个整体的虚构也在逐渐地受到抛弃。民族志撰述者逐渐领会到，文化的边界（cultural boundaries）是不确定的，并且所有文化的构造，其内部都有一个相互竞争的关系存在，这背后是一种相互协商的过程。
由于今天文化的边界变得越来越模糊，文化的认同也转变成为个人意识的把握。那么对于民族志客观性的怀疑自然就会涌现出来。民族志成了一种传统的发明，其本身变成了写作、搜集、现代主义者的拼贴、帝国的权力、颠覆性的批判等等这类东西的大杂烩。[43] 而在学术上占支配地位的民族志写作形式就成了一个由人类学家书写下来的完成的文本，并以这样的客观民族志的形式来说服读者。其背后未做声明的主旨就是一种特有的权威策略，这种策略强调通过一种看似真实的叙述方式，来证实自己作为真理提供者的合法性。不过，我们有时确实无法回避经典民族志撰写者对特定社区的文化所提供的洞见，但是今天在阅读这类民族志的时候，学者应该有义务梳理出这些洞见背后的历史线索。因而，在今天，是民族志的建构过程而非资料的搜集，是其形式而非其内容才显得更加富有意义和趣味。因而，一个人在阅读一部民族志的时候，最为重要的是揭露其强加给阅读者的一种看法的技巧以及指出这种权威建构背后的话语霸权。
五、民族志与文本制作
如果能够简略地回顾一下西方的人类学发展史，上述的反思显然是有一些道理的。最初，民族志学家与人类学家是各有分工的。以科学家自居的人类学家，像泰勒、弗雷泽或者是莫斯，他们的任务就是指导在这一领域工作的非专业人士从事搜集资料的工作。他们试图从这些由各处搜集来的资料中选择出有助于说明他们理论架构的证据来。而由马林诺夫斯基开创的专业化的民族志田野工作，迫使人类学家长久地居住在他所研究的小地方，在直接的参与观察中体验到真实世界中人跟社会以及文化之间的关系。此时的民族志学家便声称，自己秉持的是科学家的双重权威，因为他知道要去寻找什么，同时他也知道如何去寻找。但是不可否认，这里会有虚伪的夸大其辞，因为尽管马林诺夫斯基强调参与观察的客观性，但是他并不能够避免其自身的主观性。归根到底这样的民族志学家的权威是建立于其个人经验的基础上的，但他自己又偏偏不对读者交代这种个人经验的任何背景知识，这便构成了经典民族志后来受到挑战的一个根由。[44]
格尔兹所提出的“文化的解释”的研究范式从一定意义上便是要展现被研究者的主体性，他的诠释学研究取向的基础便是要对作为“文本”的文化进行解释。在这里，文化客体的发明与加工过程，显露出一种创造性和诗意，并由此而具有了一种意义。在文化的解释中，民族志学家是在与报告者的对话中来建构搜集到的资料，这些报告者，他们自己便是解释者。不过，照克里福德的观点来看，格尔兹仍属裹足不前之辈。因为在这些文本之中，本土的作者仍是匿名的、没有什么分别的人物，即巴厘岛人。而且，格尔兹亦没有展露出自己，他对自己研究者身份的认同并无半点疑惑。在克里福德看来，要实现民族志学家与本土的报道人之间交流的民族志撰写的话，此一文本便要描述这一交流过程的机制、策略与技巧，并把本土人看成是撰写民族志的参与者之一。就像巴赫金理想中的小说那样，前卫的民族志所呈现出来的是多重声音的对话。显然，反思的人类学所要做的就是以对话和多重声音的话语范式来取代原来的经验与解释的范式。[45]
在此研究范式之下，书写的民族志很自然地就被划归为文学写作的一种，由此而导致的一个直接后果就是将民族志的实证论传统以及跨文化比较的构想抛之脑后，只是关注民族志的写作本身。克里福德反思的兴趣点只是在书写形式的多样性上，并且不再相信民族志能够表现外在于这个世界的某种东西。因而，在克里福德的眼中，人类学不再是发现什么，不再是主张什么。对于1922年出版的由马林诺夫斯基撰写的科学民族志的“圣经”《西太平洋的航海者》，克里福德看到的或者想看到的只是马林诺夫斯基自己的认同与自我表述，关注的是所谓《西太平洋的航海者》的“诗意”。最后，他的评价也很简单：民族志往往就是作者想象中的极为有选择的一部自传。
在反思人类学的阵营中，如果说克里福德代表着解构一派的观点的话，那么雷纳多·罗萨陶（Renato Rosaldo）就属于是建构一派的代表。他寻求的不是要瓦解一部已经完成的民族志，而是要借助一种合理的知识来把零碎的田野经验综合在一起，写出一部新的民族志。他在1989年出版了《文化与真理：社会分析的再造》这本类似文集的专著。[46] 这是一本对他在菲律宾吕宋岛北部的伊洛高特人（Ilongot）所做田野调查的反思性著作。
在吕宋的伊洛高特人中间一直存在着一种“猎头”（headhunting）习俗，这是当地人排遣丧失亲人后愤怒之情的唯一一种方式。对这一习俗，罗塞陶曾经在他的田野日记中给予过文化的解释，但是他一直试图对此现象有一种直接的更加令人满意的社会学解释。这一企图直到他的妻子在同他第二次造访吕宋从事田野调查并不幸遇难之后才得以实现。通过他妻子的意外死亡，他也似乎一下子领悟到了失去亲人与愤怒对于一位伊洛高特人的猎头者来说究竟意味着什么，由此而使他接受了当地人对于驱使他们做出猎头行为的动机的本土解释。
罗萨陶在他这本文集中一篇名为《悲伤与猎头者的愤怒》的文章中讲述了他这个人体验得以升华的心路历程。这个真实的故事给人类学家的启示便是：非经历同样的事件，否则你是不大可能真正地理解他人的经验的。在这个本来很简单但长久以来受到科学民族志所遮蔽的观点对人类学家的提醒就是：好的民族志应该是有“神入”（empathy）的体验的。如果一位民族志撰述者要描述丧礼，他便应该有责任预先解释一下他自己是否有过失去亲人的亲身体验。罗萨陶借此批评了英国社会人类学之父拉德克里夫—布朗对安达曼岛人仪式性哭泣的经典分析。在拉德克里夫—布朗看来，安达曼人会在一位亲人生命垂危期间在特定场合安排的所谓“仪式性哭泣”，他进而把这种哭泣解释为是一种象征的行动，一种习俗。罗萨陶抛弃了这样一种解释，认为这样的一种解释完全忽视了安达曼人在应付悲剧性事件时哭泣的情绪价值。
在对文化的理解上，并不存在某种唯一的合法性的权威。只要是经由你自己的体验、经由你自己的情感而领会的东西，即使有所谓科学权威的存在，也不能够剥夺你的这种理解。客观性、中立性以及公正这类的在学术的制度中占据支配地位的概念，在今天，其效度已经让位于有着情感、有着认知能力、有着切身体验的社会行动者。因而，旧的科学观在今天可以毅然决然地加以抛弃了，因为这个世界已经发生了改变，我们都已生活在一个所谓“后殖民”的时代里！
在今天已无须抱残守缺式地坚守殖民时代所发展出的分析姿态，即使有北美文化帝国主义的姿态在其中作梗，但是第三世界已经在向世界大都会聚拢，并形成了一个所有文化交融的世界，在这个世界中，文化的边界在不断地被打破，同时这些边界也处在激烈的竞争之中，传统的文化概念已经失去了意义。这是二十世纪晚期以及二十一世纪所出现的一个相互依赖的世界，民族与国家的边界在不断地被打破、转借以及出让，而在这些边界的内部却又充斥着不平等、权力以及支配。[47]
我们再来看另一本反思人类学的成名之作《作为文化批评的人类学》，这本由乔治·马尔库斯（George Marcus）和米开尔·费彻尔（Michael Fischer）合著的带有论战性的著作，开宗明义地指出了1960年代的革命运动已经过去，这个世界已经再一次经历着巨变，因而新鲜的观点就要配以对新的现实的表述。在今天，最为激动人心的话题就是方法论的争论。这是由后现代所引发出来的诸多带有颠覆性的议题，实际对于人类学家而言，最为紧迫的问题就是如何去书写其他的人民以及他们的文化。在马尔库斯和费彻尔看来，在方法论的争论中涌现出来两种民族志的撰写模式。一种为“体验的民族志”（ethnographies of experience），其讲述的是田野工作者的内在生活。就像罗塞陶所主张的那样，这里作者所抓住的是个人的情绪以及有关自我的心理动力学。但是即使是最为敏感并且最具反思性的解释者也可能会忽视权力以及经济剥削的问题，从而遗漏了阴险的全球资本主义扩张这一环节。另一类的民族志就是“政治经济学的民族志”（political-economy ethnographies），此类民族志着重描述的是在世界各处出现的资本主义的宰制过程以及对于民族志主体的文化施以特殊的影响和塑造的过程。[48] 在马尔库斯和费彻尔看来，带有文化相对论以及主观体验味道的民族志是能够与新马克思主义的社会学相融合的。人类学的任务便是提供一种对西方的“文化批评”，揭示表现在文学、艺术、学术、传媒，当然也包括民族志本身中的占统治地位的意识形态的人为性以及自我吹捧的本质。
尽管在美国反思人类学的各家观点的着眼点有所分疏，但归纳起来不外乎这样三个相互联系的命题。其一便是以为从文化的角度来看，出现了一种世界历史的转变（a world-historical shift）；其次便是相信对异文化的生活方式的客观解释的建构已经是不再可能的事了；第三个命题便是从道义上讲有责任倡导文化的差异，并要为那些反抗西方化的人辩护。[49] 不过这些命题都有其似是而非之处。说世界的历史发生了一种转变，但时间却无定论，是在1900、1910、1918、1950还是在1968，说法莫衷一是。不过形式上的巨大转变好像确实变得是可以“触摸”的了，否则全球化的呼声便不会有今天这样的强烈。从后现代人类学的角度上来说，实质性的变迁应该是从一种神圣的文化认同转变到一种文化的流变状态。而使这一变迁得以实现的恰恰是殖民主义的结束以及文化全球化的萌生。这种看似合理的解释，实际上无法逃脱落入历史虚无的陷阱。因为我们看到的现实是，在所谓全球越来越同质化的今天，人们似乎也在不断地重新创造出新的文化的边界，使传统的文化以新的面孔得以复生。或许应该清醒的是，反思人类学的后学情调可能也不过是西方现代主义的一个变种。其对历史的解释也无非是现代主义的文化史论述的改版。正如文化史所关怀的东西一样，反思人类学讨论的主题也是以牺牲小传统、摧毁边缘文化为代价的科学、技术以及功利主义价值观的扩展。虽然其所谈论的都是现代化、西方化、帝国主义或者是资本主义，但骨子里还是进化论的传统。对于历史的看法，传统上不外乎两个对立的团体。一个团体是主张启蒙精神的，因而不惜牺牲地方性的习俗以及所谓的迷信而鼓吹推进普遍性的价值观；另一个团体是浪漫派的，其代表的是对这种帝国主义式的文明的抵抗。[50] 克里福德、马尔库斯以及反思人类学的倡导者大多应该属于这一浪漫派的团体。
由这种归类便很容易理解反思人类学第二个命题出现的必然性了。因为浪漫主义者所要反对的恰恰就是这种一以贯之的科学真理或者拒绝承认有所谓人类共同的价值观的存在。他们所信奉的是知识的文化建构以及文化的相对性。因而就不应该存在有绝对，也不应该存在有普遍性。应该把科学本身看成是一种带有意识形态意图的文化话语。[51] 不过在这种文化相对论的认识论以及反思人类学所确认的全球文化危机之间显然存在有解释上的矛盾。相对不变的文化传统如何能够与全球的文化危机相融洽呢？这是反思人类学需要给予正面答复的。
反思人类学的第三个命题实际上是一个合法性的问题，也就是对于异文化谁更有发言权的问题。在浪漫派的民族主义（romantic nationalism）传统中，强调的是只有本土人能够说本土人的事情。这种过时的论调又以新的面孔在新的一代人类学家的口号中得以复兴。但是，这种人为的对文化差异、对本土人以及西方人之间对立的过分渲染，其结果带来的不是本土人利益的扩大，而实际更可能是在强化一种本土社会内部分化与不平等统治的合法性。大的不必说，单说麦当劳食品在第三世界的传播就足以说明问题。当反思人类学家批判这种全球化的消费的时候，第三世界的富人权贵却在开着豪华的轿车，步入随处可见的麦当劳店，并以此来展示自己身份的高贵或者是品味的与众不同。一方面西方的资本主义，不仅没有因为学者猛烈的批判而降低利润，反而愈来愈红火，这种“红火”的后果便是消解了本土人对于自己所处社会位置的自我反思意识，接受一种由西方后现代话语所界定的差异文化内部的同质性，默认本土社会的内部的等级差异及不平等的统治。西方的后学也许是为本土人建造了一只带有电极的文化笼子，不论你处在什么位置上，你都会受到控制电源的西方人的电击伤害，最终只能使本土人无助地容忍剥削的政治经济学，在西方新学的羽翼下谋得一只饭碗。
在这个意义上，阿萨德（Talal Asad）所指明的在异文化社会中深度的转型可以作为我们进一步思考本土社会权力关系实质的基础。[52] 因为，正如政治人类学家所一再强调的那样，即便是在西方以外的社会与文化中有所谓争取文化独立而反对西方支配的斗争，那前提也是这种斗争已经不自觉地受到了那种支配的塑造，西方在使西方以外的社会的冲突政治化的道路发生转型，并且谁也不会否认，今天这种异文化中的追求权力的国家与社会群体，他们的活动都是在一种全球的范围内发生的，在这个范围内他们相互追逐他们各自的目标。[53]
六、文化的抵抗
当权力不再被看成是单一的压迫时，文化抵抗的概念便开始进入到人类学家的视野之中。在罗伯特·魏勒（Robert P.Weller）看来，此一概念拓宽了我们对于我们所生活于其中的制度加以挑战的视野。[54] 差不多是在1970年代以前，研究抵抗的学者更多关心的是阶级斗争以及农民的武装起义，但是最近，文化抵抗的概念越来越受到新的研究者的重视，并有大量有关此一话题的研究出现。
在推动这一概念成为人类学的一个分析概念上面，美国人类学家陶西格（Michael Taussig）的工作肯定是先驱性的。他曾经指出，在哥伦比亚的魔鬼崇拜（the devil worship）实际不过是一种对资本主义的批判，这一洞见使得原有的任何对于巫术与宗教的功能以及一体性的解释都受到了挑战而不攻自破。恰如其所指出的那样：
若不是把魔鬼的信仰还原成为对获得物的欲望、焦虑、“有限度的善”等等，那么为什么不把它们看作是有其自身权利并以其全部的生动性和细节来作为人们对于他们所看到的一种井然有序的经济生活邪恶性与瓦解性方式的反应呢？让我们来探讨这一概念。它们是丧失其生活的一种生活方式的集体表征，它们是弥漫着历史意义并且是以那种历史的象征来作标记的错综复杂的表现，其意味着对于生产资料控制的丧失以及受到它们所控制。如果没有认识到这些信仰乃是出现在一种历史脉络之下，那将是一种让人震惊的置若罔闻。在这一历史脉络中，一种生产与生活方式为另外一种所补充，而这里，魔鬼戏剧化地表征着这种异化的过程。在此作为中，魔鬼表征的不仅仅是物质生活条件中深层的变迁，而且还表征着所有真理标准在辨证不定的混乱方面的变迁，正是在这方面，这些变迁得以联系在一起，其中最为特别的就是创造、生活以及成长这样极端差异性的概念，通过这些概念，新的物质条件以及社会关系得到界定。[55]
在对哥伦比亚种植园工人的金钱洗礼（the baptism of money）进行了一番细致的研究之后，陶西格试图告诉我们，在一次洗礼中，这些种植园工人乐于用一张比索支票来替换一个婴儿。尽管此婴儿灵魂被扼杀了，但是此比索支票获得了其自我增值的财产。就像资本主义商品拜物教一样，支票支付出去了，它终究又会回到其拥有者的手中，就好像这支票本身有了一种魔力一般。在这两种经济形式之间有一种可比性的存在，但是更为重要的是在哥伦比亚种植园工人的眼中，这些都被看成是邪恶的东西。[56] 换言之，这种对于资本主义文化的抵抗是来自于底层并且在日常的生活中得到了表达。再进而言之，这些农民是在用他们自己的固有理解去瓦解新的支配。
如果有必要对于反抗这一具有普遍性的概念做出一些细致的划分，那么不外两种形式的反抗，一种是刚性的造反，其目的极为明确，就是由受压迫者来推翻压迫者的统治；另外一种就是柔性的文化抵抗，其没有明确的目的，当然也没有固定不变的抵抗对象，它是策略性的随时可以改变形式的抵抗。魏勒的中国历史研究中，把太平天国起义看成是刚性的造反那一类，其目标也极为清楚，就是要推翻清政府的统治，而另外民间社会中普遍存在着的鬼魂崇拜（the ghost worship）便成为默契而又无明确主张和目标的柔性的文化抵抗的理想模型。[57] 同样在谈论到二战以前意大利工人阶级的反文化霸权的话语中，葛兰西（Antonio Gramsci）曾经区分出两种相互矛盾的意识，一种是内隐的意识（implicit consciousnesses），另外一种则是外显的意识（explicit consciousnesses）。[58] 对于葛兰西而言，内隐的意识或者日常的经验（everyday experiences）可以成为一种反文化霸权革命的种子（a counter-hegemony revolution）。[59]
对于农民社会的文化抵抗，理解最为透彻的莫过于斯科特（James Scott）的研究。在他著名的《农民的道义经济》（The Moral Economy of the Peasant）一书中，他依据对东南亚乡村社会的观察而发展出一种文化抵抗的概念。[60] 而在其最近的研究中，其关注更多的是在乡村社会中农民抵抗的日常实践，对他而言，这些都属于没有书写下来的抵抗的历史。[61] 对此研究关注点的转变，他有如下的评述：
因为所有这些原因，对我而言，对于农民起义的强调是放错了地方。相反，更加重要的是要去理解我们可以称之为农民抵抗的日常形式——农民与那些想要从他们那里攫取劳动、食物、税费、租金以及利息的人之间平平常常却又持续不断的斗争。此类斗争所采取的形式中有大多数都使集体性的直接反抗大为缩短。这里我心里想到的是相对来说没有权力的群体他们日常的武器：磨洋工、遮遮掩掩、假装顺从、小偷小摸、佯装无知、诽谤、纵火、阴谋破坏等等。阶级斗争的这些布朗特式的形式（Brechtian forms）有一些共同的特征。它们不需要或者没有合作或者计划；它们经常表征的是一种个体自我帮助的形式；并且它们典型地躲避任何直接象征性地面对权威或者面对精英的规范。要理解这些司空见惯的抵抗形式，那就要去理解农民在“暴动之间”有多少作为能够最好地去捍卫他们的利益。[62]
这里的核心问题可能是，为什么即使是在受到压抑的情境中流行文化依旧能够生存下来并得到蓬勃的发展？还可以用另外一种方式来进行提问，那就是如果没有压制性的行为存在，流行文化还依旧会存在吗？对此问题的回答肯定是否定的。[63] 换言之，恰恰是压制与排斥使得流行文化成为其现在的样子。因而我们要去研究的并非是文化怎么样由人民大众生产的，而是从一个与之相反的方向来进行研究，也就是去研究文化是如何被强加给人民大众的。[64] 流行的文化是一种文化的抵抗，这种抵抗代表了大众存在的声音，这恰如历史学家卡罗·金斯博格（Carlo Ginzburg）借用巴赫金对狂欢节的分析所指出的那样，文化就是一种狂欢，借助狂欢，展现的是生殖力以及世界的丰富多彩，在狂欢节期间，一切的价值观以及既有的秩序都被扭转了一百八十度，这是对于社会保守主义以及统治阶级的文化而表现出来的一种对立与抵抗。[65]
七、东方的发明
对于文化概念的反省一方面是上述的对于文化表现形式上的新见解，也就是文化不单单是价值观与规则，它本身还是一种展示权力的方式。如果说文化抵抗的概念是从文化的内部来瓦解文化一体性的功能论假设，也就是文化自身并非一个有机整体而是行动者使自己的行动更具合法性的行动策略，那么爱德华·萨义德所提出的“东方学”（Orientalism）的概念则是从外面瓦解了文化相对论的实质意含，也就是说，对异文化的理解不再是单纯的设身处地的地方性知识的获得，而是在这种知识获取的背后存在着一种预先设定的西方对于东方的支配。文化的相对论也就转化成为了东方学意义上的强势文化对于弱势文化的支配论。
爱德华·萨义德（Edward Said 1935—2004）在其最具影响力的著作《东方学》中开始的调子就定位在反思和批评上，他坚信，“东方几乎是欧洲人的一种发明”。[66] 在欧洲人的眼中，东方永远是那般的不可捉摸，在他们的表述中也永远是那样的令人难以忘怀。因而东方社会的现实似乎变得并不太重要了，重要的是通过糅合真实的与虚构的感受来创造出有关东方的表述。东方之所以成为欧洲东方学家眼中的东方是有其本体论与认识论基础的，这基础便是所谓的两元对立的世界观，即东西方两元的对立。结果如萨义德所言：
因此，有大量的作家，其中包括诗人、小说家、哲学家、政治理论家、经济学家以及帝国的行政官员，接受了这一东方与西方之间的区分，并将其作为建构关乎东方及其人民、习俗、“心灵”和命运等理论、史诗、小说、社会描述和政治解说的出发点。[67]显然，萨义德的论述，其核心的部分是建立在福柯有关“话语”问题的洞见上。所有有关东方的表述说到底都是一种话语而已，在这个意义上，近代以来的东方印象实际上只不过是一种语言的发明罢了，因为有语言的表述与修饰，东方才成其为人们一般印象中的东方。
人所独有的自我反思能力，使得人注定要创造出有关他自己以及周围事物的印象来，在这一点上意大利的哲学家维柯（Giovanni Battista Vico）说得最好，那就是人是在创造自己的历史。这同样也是萨义德论述的出发点，即“东方并非是一种自然的无生命的事实”[68]，相反，对“东方”的论述构成了一个传统和谱系，由此而与“西方”的论述构成了对峙。因而单单去谈东方，或者单单去谈西方都是不完整的，实际上也可以说“东方”和“西方”是存在于一种关系之中。这种关系不是别的，而是明明确确地显露出来的权力关系、支配关系以及各种各样的文化霸权的关系。[69] 结果是西方的优势地位而将东方“东方化”（Orientalized）了，似乎只有西方人才能够对东方说三道四，就这一点而言，西方是主动的，而东方是被动的。对于东方人的思想、情感以及心路历程都要经由西方人的笔端才能够得到言说，得到表达。
在这个意义上，东方学成为了西方对东方优势地位的一种象征体系，这种象征体系要比西方人声称的关于东方的真实知识要来得更为真实。西方人所有关于东方的印象，都是通过这套象征体系而过滤出来的。西方人对东方的研究与思考之所以成为可能，原因恰是在于西方人自启蒙以来的对于自身民族优越感的觉知，但是这种觉知又不过是葛兰西意义上的文化霸权，这种霸权让西方人可以自由驰骋地去想象东方的存在。萨义德如下的描述是准确的：
东方学持之以恒地依赖于这种可塑性的位置优越策略，它将西方人置于与东方所可能发生的关系的整体系列之中，使其永远不会失去相对优势的地位。特别是在文艺复兴后期到现在这段时间欧洲的支配在突飞猛进的时候，为什么就没有他途可寻呢？科学家、传教士、学者、商人或士兵之所以到了东方或思考了东方，那是因为他能够在那里，或者能够对其加以思考，在东方的那一面几乎没有什么抵抗。在东方的知识这一总称之下以及在十八世纪末期开始形成的欧洲对东方的文化霸权这把遮阳伞的庇荫之下，一个合成的东方突显出来：它适合于在学院中加以研究，在博物馆中进行展览，在殖民当局那里得到重构，在有关人类与宇宙的人类学、生物学、语言学、种族、历史的论题中得到理论解说，充当有关发展、革命、文化人格、民族或宗教性格等的经济与社会理论的例证。此外，对东方事物想象式的考察或多或少是建立在一种霸权的西方意识之上的，在这一从未受到过挑战的中心意识之外，涌现出一个东方的世界。首先依赖于谁是东方或什么是东方的一般性观念，然后依赖于不仅受经验的现实所左右，而且还受一整套的欲望、压抑、投资和投射的一种完备的逻辑所左右。[70]
学术与政治的牵连被萨义德重新提起并给予了深刻反思。在有关他者或者异文化的研究中，没有什么东西是超乎于政治之上的。这在葛兰西所谓的政治社会侵入到大学这样的大众社会中之后，学术与政治的关系就拉得更为紧密了。西方的研究者并非是以客观的姿态来研究他所到过的东方，在他的研究中他首先是以美国人、英国人或者笼统地说是欧洲人的身份出现的。这种身份并非是一种可有可无的虚构，它会直接地影响到研究者的判断和推论。而且，欧洲和美国对东方的政治优先性，也决定了这些研究者根本无法摆脱掉先入为主的政治偏见。一方面是学术研究的文化氛围，另一方面是所谓残酷的政治、军事与经济的原因，这二者共同构成了有关东方是什么的话语体系。揭示这中间的霸权关系，在萨义德看来才是今天东方学所要研究的领域：
因此，东方学不仅仅是一个由文化、学术或研究机构被动地反映出来的政治学的研究对象或领域；不是有关东方文本的庞大而又杂乱的聚集；也不是对某些试图阴谋颠覆“东方”世界的蛮横的“西方”帝国主义者的表述与表达。它是地理政治意识分布到学术意义上的美学、经济学、社会学、历史学和哲学文本中去；它不仅是对基本的地理划分（世界由东方和西方两个不平等的部分组成），而且是对整个“利益”体系的一种精心谋划，其所借助的是学术发现、文献的重构、心理分析、景观与社会学的描述，通过这些而将利益体系创造出来，并使其维持下去；它本身就是，而非表达了对一个与自己显然不同的（或者是新异的以及替代性的）世界进行理解，而在某些情况下进行控制、操纵、甚至吞并的意志或意图；最首要的，它是一种话语，这一话语与粗陋的政治权力没有直接的对应关系，而是在与形形色色的权力进行不均衡交换的过程中被创造出来，并且存在于这一交换过程之中，在一定程度上受到与下述权力交换的塑造，如政治权力（比如殖民或帝国政府机构）、有力量的思想（比如比较语言学或解剖学，或任何形式的现代政治科学这类起支配作用的科学）、有力量的文化（比如处于正统和经典地位的品味、文本和价值观）、有力量的道德（比如有关“我们”做什么和“他们”不能做什么或不能像“我们”一样理解的这类观念）。实际上，我真正想要说的是，东方学本身就是，而不仅仅是表征了现代政治——思想文化的一个至关重要的向度，这样一来，与其说它与东方有关，还不如说与“我们的”世界有关。[71]
学术自身以冠冕堂皇的借口试图保持自己的纯洁性，这种过分的自我防御使得以研究他者为职业的学者，忽视了自身学术实践与更大范围的政治实践之间的相互影响。具体说就是忽视了上层的政治帝国主义与下层的实际的文化或文本研究相互联系的可能性。在一定意义上，帝国主义控制着整个研究领域，也控制着人们想象的内容以及学术研究机构研究的内容，而回避此一问题的解释，显然是很不明智的。萨义德的做法更倾向于去挖掘东方学背后的政治根基，探究出究竟有哪些学术活动参与了帝国主义的意识形态的建构。因而，他的做法就是为每一部人文社会科学的作品找到其语境背后的深层次的历史境遇（hsitorical circumstances）。[72]
《东方学》显然是受到了上世纪七十年代法国后结构主义思潮的影响并成为一种文学批评的新的流派，它转而也激发了新一代人类学家重新思考他们自己以及他们的前辈对于异文化的书写。此类研究有意突破旧有的对于文化与帝国主义之间连带关系的马克思主义分析视角，关注的着眼点不再是压迫与反抗，而是从根本上试图颠覆西方人对于西方以外的社会与文化的描述的合理性。因为，萨义德以及后殖民的理论家们都相信，西方全部有关异文化的知识论和实际描述，都隐含有一种“权力的政治、思维、位置和策略”。[73]
一方面是西方人的知识和表述，另一方面是西方人的物质和政治的权力，对这两方面的解构，使得萨义德超越了既有的对于帝国主义文学的整全式的研究，而是把文学研究引入到一种文本分析的方向上去，进而带动了西方学术界全面的殖民语境下的文化反思。这使得单一向度的西方中心的思维方式受到了挑战，而《东方学》一书的出现，正如杨格在《白人的神话》一书中所指出的那样，使得这种挑战具有了真正学术意义上的合法性。[74]
显然，萨义德是一种新的文化研究范式的关键人物。他第一次用清晰的语言表述了西方作为学术意义上的多数，对作为少数人的非西方的支配。另一位后殖民反思的健将霍米·巴巴就认为，《东方学》一书是后殖民领域的奠基者[75]，斯皮瓦克一样认为，萨义德的贡献具有原创性。[76] 即使对《东方学》持有批评态度的学者，比如麦肯齐（John Mackenzie）和阿哈姆德（Aijaz Ahmad），也一样认为，在讨论文化与新殖民主义的关系问题上，《东方学》的文本价值是无法否认的。
最为重要的是，萨义德打破了西方自由主义学术传统所建构起来的一个神话，这个神话所叙述的是，西方对西方以外的文化的研究，既保持了应有的客观性，同时也坚守着对纯粹知识的追求。但萨义德恰恰是要说，所有的这些学术实践或者统称为东方学的东西，实际上都跟权力技术的运作有着极为密切的关系，进而他主张所有学者的学术研究都会受到特定的历史、文化以及制度的影响而不能够自主，这些历史、文化以及制度的影响因素，在某种意义上，都跟一个社会的政治与意识形态有着相互制约的关系。抛开这一向度的分析，或者说抛开观念、文化和历史的权力支配的分析，所有的分析都是不完全的，甚至有可能是虚构的。[77]
从萨义德的思考脉络来看，他深受两位哲学家的影响，其一是法国的福柯，另一位就是意大利的葛兰西。萨义德身上的福柯的影子，主要体现在其对于权力及其运作的理解上。福柯对于权力的理解，极为明确地体现在他的《性史》一书中。福柯不再像以前的研究者那样把权力看成是一种压制性的力量，或者是社会等级中的制衡力量，而是认为，权力是通过非私人之间的操作而起作用的。它通过多种的方位和渠道来建构一种“田园牧歌式的”政体（a pastoral regime），这种政体是借助“重新型塑”（re-forming）来达成对个体的控制，使得个体主动地接受其在社会系统中的位置安排。这里用来重新型塑的工具，在福柯看来就是知识，比如是否偏离社会常态的心理病理学方面的知识，其让个体不得不思考，自己在社会中所处的位置究竟是在哪里，是正常呢还是反常。而福柯对疯癫历史的实际考察则进一步指出了，对疯癫惩罚的知识演变，恰恰反映出西方社会的理性知识对于个体的重新型塑的过程。在这里，福柯明确指出了，所有追求知识的意志，所有对异文化的表征，都与一种权力的施展有着或多或少的联系。[78]
萨义德所接受的福柯理论的另一方面就是话语（discourse）这一分析概念。在福柯看来，话语是建构知识的一种媒介，同时，权力也是通过其来展布的。在《规训与惩罚》这本书中，福柯明确指出，话语“产生现实；其产生对象的领域和真理的仪式”（produces reality;it produces domains of objects and rituals of truth.）。[79] 萨义德的东方学，则是将福柯的这种看法重新表述为，规训权力将真实存在的东半球转化成为话语意义上的“东方”，或者是在这两者之间相互取代。[80]
不过，萨义德与福柯之间也存在有明显的不同，正是这种不同使得萨义德开辟了后殖民这一研究领域。福柯有一个核心的观点认为，权力在某种意义上是一种策略性的关系网络，并且是一种匿名的系统，这一系统通过所有的办法来使自身的权力达到最大化。政府就是其代理人（agents），但并非是其作者（authors），个体（包括作者）仅仅是此一系统的功能，并通过这一系统来运作，但这又并非是传统人文主义意义上的统治代理人（sovereign agents）。萨义德对此一问题持不同的见解，认为西方对于非西方世界的支配，并非是什么任意武断的现象（arbitrary phenomenon），而是一个深具目的和意图的过程，这个过程明显的是受到个体的意志和意图以及受到制度化的专断的控制。萨义德坚持认为，个体有能力规避来自支配权力及其文化表征的规范性档案材料的约束。
在把知识与权力联系在一起进行思考时，知识不过是一种话语形式，是权力运作的一种表现形式。萨义德在这一点上恰是承袭了福柯的理路，认为在西方社会中生产出来的并构成为一个学术圈子的有关“东方”的知识或者说“东方学”（orientalism）不过是殖民权力在意识形态上的伴随物。萨义德的东方学并非是讲述西方以外的文化是什么，而恰恰是要说明西方人是如何对这些非西方的文化，特别是其所说的东方文化，加以表征的。这是一门伴随着西方人侵入到近东以后所出现的一门学科，这门学科的出现受到西方的语言学、历史学、人类学、哲学、考古学和文学的共同支撑。因而所谓的“东方学”，实际上就是一种思考的方式，如上所述，它根基于“东方”与“西方”这种本体论和知识论的基础之上。[81] 在一定意义上，东方学借助的是以一种西方的支配方式而对非西方社会的支配。这种支配不完全是暴力的，而是意识形态的，是通过文化实践的过程而施加的一种支配，比如通过著作家的撰述，通过讲授有关东方的知识以及通过重构非西方社会的历史而实现的。[82] 萨义德这里的“东方”更为具体地是指中东这块土地。西方人对于这块土地描述的文本，成为殖民地统治者进行统治的依据，并被转化成为当地的社会现实。这种神奇的力量恰如萨义德所描述的那样：
最为重要的是，这些文本不仅能够创造知识，而且还能够创造出他们所似是而非地加以描述的现实本身。有时，这种知识和现实就产生了一种传统，或者如米歇尔·福柯所说的一种话语，是其物质性的在场或力量，而非特定作者的创造性，才真正对由这一话语中所产生出来的文本起着作用。[83]
萨义德的研究之所以重要，是因为他提出了所谓的东西方的两元划分问题，完完全全是西方诸多东方学者的自我想象而已。西方学者对于东方社会的研究最终转变成为了一种政治的观念，进而成为了东西方文化分离的论证依据。自西方启蒙运动以后，这种二元对立的思维方式也深深地根植于东方学者的表述之中。呈现出来的景象便是：西方人是理性的，而东方人是非理性的；欧洲人是文明的代表，而东方人则成为野蛮的化身；西方社会是向前运动着的，而东方社会则是静止和裹足不前的；东方民族性中富含女性的特质，而西方民族则是男性特质的代表，等等，不一而足。
在萨义德的这种对于东方学的这种解构的前提之下，任何自我标榜为客观的学术研究都沾染上了世俗政治的污点，东方学当然更不例外。以研究西方以外的异文化为己任的人类学，首先就脱离不了与殖民主义合谋的干系。其首先是在时间上把异文化想象成为滞后于西方文明的，是原始而高贵的，但却不同于西方人。这种时间化的努力使得西方与西方以外的世界，在文明的进程上拉开了距离。[84] 而历史学在没有分清楚事实与虚构的前提下就宣称自己在讲述一个历史真实的故事，但殊不知，在论及西方以外的文化时，其文化的偏见却是根深蒂固的。古典的经济学在分析殖民地的经济时，根本不管文化这一变量的存在。艺术的研究以“美学的品味”（aesthetic taste）作伪装，抹杀了文化之间的差异性。而正统的文学研究则自称是游离于政治之外，但在面对文化差异、殖民主义以及帝国主义的讨论时，表现出来的政治倾向性却又是极为明显的。[85]
不过对于萨义德的东方学理论的批评也是多方面的。首先，这种东西方的划分并非是启蒙以来的东方学者的创造，而是自古希腊时代便存在着的一种分立，萨义德无非是将其当成一个研究问题给予了固定化。[86] 另一方面，萨义德并没有将东方学者的知识生产同殖民的历史以及资本主义的发展联系在一起，因而在萨义德的眼中，看到的只是殖民主义通过各种文本的意识形态建构，根本看不到有制度和物质现实的存在，并且这些文本大多是西方古典文学文本。[87]
萨义德遭受到的批评更多的也是最具有实质性的一点就是，批评家认为他只看到了殖民者借助学者对异文化人民的压迫，但是却没有看到当地人的自我表述与反抗形式，在萨义德的权力关系模式中，好像“殖民权力与话语完完全全都是掌握在殖民者的手中”，根本没有给相互的讨价还价和权力关系的转变留有余地。[88] 在这个意义上，萨义德又可能成为了新的殖民主义者，因为他给异文化的当地人留下了一个极为狭窄的自我创造和做出积极抵抗的空间，恰如一位评论者所指出的那样：
殖民地人民自身的历史经验并没有在东方学文本之外独立地存在……因此，在理论层次上，萨义德似乎是把他自己放置在这样的位置上，那就是对于“东方”的任何另类描述的可能性、任何另类的知识形式、进而是被殖民者那一方的任何行动者，都一概加以拒斥。这种理论定位，跟萨义德自己宣称的最终要消解“东方学”的政治目标背道而驰。这一事实可以看作是其自身理论的一种带有讽刺意味的效力，他似乎停留于东方学的架构之内，无法从中脱离出去。[89]
后殖民理论建立在福柯的“话语”概念基础之上，而对殖民话语的分析成为后殖民理论的核心研究方法。但很显然，福柯对于话语的界定并非极为清晰的。话语跟权力之间的关系成为福柯分析的原始出发点，他认为权力的运作并非是由上至下通过社会等级来实施的，而是通过人们日常的话语实践而展示出来的。对疯癫的话语、对惩罚的话语，构成了权力实施的基础。虽然在福柯的晚期注意到了话语自身的不稳定性和矛盾性，并考虑到了身受这种话语权力支配者的反抗能力。
萨义德显然更多的是发展了福柯前期有关话语的理论，他更多关注的是，作为一个观念意义上的“东方”，是如何经由西方的文学、游记以及对东方社会进行所谓科学研究的机构而被建构出来的。显然他并没有详细地论述到这样一种建构是如何为殖民社会的主体所接纳或者拆散的（received or dismantled）。因而，萨义德以后的殖民话语分析的研究者，更多的是把注意力集中于殖民社会中抵抗和损毁殖民主义支配的行动方式，并对福柯站在欧洲中心论的角度所总结出来的“权力运作模式”进行了深度的反思。
八、后殖民的状态
殖民主义不可避免地跟西方资本主义的海外扩张紧密地联系在一起，但是后殖民主义却是对这种以现代性的张扬为特征的殖民扩张所造成的社会与文化后果的一种反省。这种反省乃是因应着西方自古希腊特别是近代启蒙运动以来的认识论的自我批判，以及殖民地人民以民族主义为旗帜的、寻求自我独立的民族解放运动而涌现出来的。
一般来说，可以在两个向度上来理解后殖民（post-colonial）这一概念。一方面它是指时间上的完结，即是指作为殖民地宗主国的单方面的殖民控制已经终结；而另外一方面则是意义的转变和替代，即作为殖民统治特征的帝国主义的强硬性一面已经受到瓦解，进而宗主国与边缘殖民地之间的明显差异逐渐消失，而后殖民恰是在这样的历史氛围中孕育而生的。[90]
当然，后殖民话语的出现绝不仅限于这样两个方面的因素，其他的如旅居海外的非西方的学者对自身学术价值的深刻反思最终引发了对西方异文化研究的反省，这显然也是一个引起后殖民浪潮汹涌澎湃的重要原因之一。被称为后殖民思潮源头的旅居法国的非洲人法农（Frants Fanon），就曾在二十世纪五、六十年代写下了一大批颇具启发性的著作，来对殖民主义统治之下的民族与文化加以反省，如《黑皮肤，白面具》（Black Skin,White Masks,1952）以及《地球上受苦之人》（The Wretched of the Earth,1961），在法农看来，对于殖民地人民来说，最为紧迫的就是要去掉心灵上的被殖民的状态，而不是去争取表面上的独立。[91]
另外，后殖民作为一种理论思维，其出现又跟法国以德里达（Jacques Derrida）、拉康（Jacques Lacan）和福柯（Michel Foucault）为代表的所谓后结构的“上层”理论（high theory）的兴起有着密切的关联。如前文所论及的，正是这些法国上层理论进入到对后殖民状态的分析中去，才带来了萨义德、斯皮瓦克（Gayatri Spivak）以及巴巴等人的后殖民理论的出现。[92]
杨格还进而把后殖民理论的出现看成是“一种历史书写的新逻辑”[93]，并在其撰写的《殖民的欲望》一书中将萨义德、斯皮瓦克和巴巴看成是后殖民理论的三位一体（Holy Trinity）的人物，因为他们分别就国家、文化与民族性之间的关系给予了重新概念化，这种概念化具有重要的文化与政治意涵。[94] 因而，后殖民理论的出现并成为学术界讨论的热点是与上述三位理论家的划时代的著作分不开的，这些著作包括萨义德的《文化与帝国主义》（Culture and Imperialism,1993），斯皮瓦克的《后殖民批评》（The Post-Colonial Critic,1990）和《教学机之外》（Outside in the Teaching Machine,1993）以及巴巴的《国家与叙事》（Nation and Narrative,1990）以及《文化的位置》（The Location of Culture,1994）等等。
显然，后殖民主义与殖民主义是有连带关系的。殖民主义一般的理解都是西方对西方以外社会的侵略以及扩张。有研究显示，差不多到了上个世纪三十年代，整个地球84.6％的面积都成为了殖民者所统辖的区域，其中只有阿拉伯、波斯、阿富汗、蒙古、西藏、中国、泰国和日本这些地区，未曾受到过西方殖民者设立的政府的直接统治。[95] 殖民主义与帝国主义这两个词也是常常交叉使用的。照《牛津英语词典》（Oxford English Dictionary）的定义，殖民主义（colonialism）这个词源自罗马的“colonia”，其意思就是指“垦殖”（farm）和“居住”（settlemen），并有居住在其他地方的罗马人仍然拥有他们罗马人的公民身份（citizenship）的含义。[96] 显然语义的分析并不能够囊括所有的历史事实，关于殖民主义一词也是一样。“殖民”这个词汇实际上跟两个方面的活动有着密切的关系，其一便是战争，其二便是资源的掠夺。通过战争可以带来地理空间上的征服，进而可以控制被征服的土地以及那里的人民。这是世界出现资本主义之前的比较普遍的殖民方式，这个时期不仅在西方，而且在东方也有自己的殖民征服行为。但资本主义在西方出现以后，情况似乎有些实质性的改变，政治社会学家巴特莫，更乐于将资本主义出现之前的群体与群体之间的殖民行为，称之为前资本主义的殖民主义，而将现代的殖民主义，看成是伴随着西欧的资本主义而出现的。[97] 这两者之间虽然都是一种殖民行为，但却有着根本的不同。
更进一步说，许多学者乐于将资本主义出现以后的殖民主义称之为帝国主义，因为这一帝国主义的概念更能够涵盖今天的殖民主义。随着殖民地附属国的纷纷独立进而建立起民族国家的政体，另外还有相互的人口迁移和流动，使得殖民地宗主国对于殖民地空间上的控制已经变得很不现实，作为转换的形式，这种原来直接的控制变成了现在的文化观念上的支配，即一种处在文化与经济中心的社会对于边缘社会的支配，而且更为重要的是，这种支配不是空间上的，而是观念形态上的。在这个意义上，旧有的殖民主义已经消失，代之而起的是一种后殖民（postcolonial）的状态。
这种后殖民状态自身并非殖民统治的消失，只是统治的形式已经发生了根本的改变，因而也可以用“新殖民”（neo-colonial）这个词汇来统称这种状态，“新殖民”与“后殖民”虽只一字之差，但是各自的关注点却有极大的不同。“后殖民”描述的是新的民族国家在形式上的独立状态，而“新殖民”则意味着经济或者文化上仍是处于依赖性的地位。结合这两个方面，那么后殖民的状态更精确的意义应该是民族—国家的独立以及文化与经济上的依赖的共同存在。[98]
从世界史的范围来思考，不论是通过战争还是通过观念或者说意识形态，文明之间的竞争与支配都是撰写世界文明史的一个基调。一个部族统治另一个部族，一个文明支配另外一个文明本来就是历史发展的一个脉络，也无所谓殖民与后殖民之分，但是之所以“后殖民”这个语汇能够在学术场域中流转，实际上跟西方近代以来对知识本身理解的转变有着密切的关系。简略地说，一方面有原来西方殖民地本土的精英人物通过文化建构而对自身民族独立存在的权利的诉求，另一方面有西方启蒙以来对于人的知识的过分强调以及由此而带来的自我反思性的增强，这两者共同塑造了今天学术界谈论的后殖民状态或者说后殖民主义的涌现。
九、文化与霸权
在马克思对殖民主义提出批评以前，西方的话语往往把殖民主义与文明的进步联系在一起加以表述，特别认为这是一种西方的科学与理性，是对非西方的巫术与迷信的一种超越。在进化论的前提下，西方站在了文明进化的顶点上，而西方以外的社会，则根据它们各自的迷信程度而被划分到进化的不同等级上去。与此同时，一些坚持马克思传统的学者不是从西方理性的延展而是从话语分析的角度来对殖民主义进行了批评，卡塞尔（Aime Cesaire）的《殖民主义话语》（Discourse on Colonialism,1972）一书是这一取向的先驱性著作[99]，其中马克思对资本主义的分析模式被卡塞尔借用来分析殖民主义。马克思在分析资本主义时曾经极为敏锐地指出，在资本主义社会中，金钱与商品代表着人与人之间的关系，并把这种关系客体化，从而抹杀了人的本性。受此一分析的启发，卡塞尔同样认为，殖民主义不仅仅是在于剥削，而且其还泯灭了人性并把被殖民的对象客体化，因而便有如下的公式：“平等：殖民＝‘物化’”（equation:colonisation=thingification）。[100]
实际上在意大利的哲学家葛兰西（Antonio Gramsci）发表他的《狱中札记》（Prison Notebooks）之前，这种物化过程的机制在理论上并没有得到很清晰的阐述。葛兰西之所以重要就在于，他在1929年到1935年在监狱中写下的笔记成为了人们重新思考资本主义乃至殖民主义本质的基础。在由这些笔记所汇集成的《狱中札记》一书中，葛兰西提出了一种不同于马克思经济决定论的看法。马克思的一个核心观点是认为，作为经济基础的下层结构对于意识形态的上层结构有着决定性的影响力。但是，葛兰西通过总结欧洲革命的经验认为，这种决定论是不成立的，因为虽然欧洲社会的经济已经很成熟了，但是并没有发生上层结构中的革命性转变。葛兰西首先是在各种的意识形态之间做出一些区分，认为一般意义上的意识形态在于维持社会的团结并表达了支配阶级的旨趣，但还有一种专门的意识形态，其表达的是那种受剥削者的抗议（protest）。因而，无产者或者是受压迫者就具有了双重意识，一种是为统治者所把持，其与统治者的意志之间存在着一种共谋（complicit）关系；而另一种则是能够发展出抵抗的意识。如果社会现实是通过意识形态来把握的话，那么，意识形态也就是社会斗争的一个场所。[101]
马克思和恩格斯都相信，“在任何时代，统治阶级的观念就是用来统治的观念”。[102] 但是更为重要的问题就是，平常百姓是如何接受这样的统治观念的呢？葛兰西提出了“文化霸权”（hegemony）这一概念来说明这一过程。在他看来，文化霸权是一种权力，它的获得是通过强制（coercion）与赞许（consent）的结合。受到意大利思想家马基亚维里（Machiavelli）的权力可以通过强力与欺骗而获得的观念的启发，葛兰西认为，统治阶级并非单单是倚靠强力或者高压统治来获得对他人的支配，而且还会通过创造出“乐于”（willingly）服从统治的对象来获得支配他人的权力。在创造赞许的态度中，意识形态是至关重要的，因为它是一种中介，通过这种中介，特定的观念得到了传递，而更为重要的就是，人们还会把这些观念当成是真实存在的东西来看待。文化霸权并非仅仅是通过直接的操纵或者教化（direct manipulation or indoctrination）而获得，而且还会通过对人的常识加以操弄而获得，这种常识更细致地可以说成是“意义与价值的生活体系”（lived system of meanings and values）。[103] 因而，葛兰西并非将意识形态看成是物质现实的反映，而是认为它会体现在个体与集体生活存在的各个方面。因而，葛兰西并不仅仅关注意识形态意义的扩展，而且也试图要理解活跃的意识形态化的社会关系是如何把芸芸大众组织在一起的以及如何创造出一块天地，在这一天地中，人们如何获得有关他们自己的位置和进行斗争等意识。[104]
无疑，葛兰西的这些观念受到了许多关注种族与殖民主义问题的学者的广泛认同，劳伦斯（Errol Lawrence）就用葛兰西的概念来分析战后英国社会中有关黑人的“常识观念”（common-sense ideas）背后的文化霸权，结果显示，这是一种旧的偏见和应对经济与文化危机所产生的新的偏见的混合。[105] 英国的“当代文化研究中心”（Centre for Contemporary Cultural Studies）就是一个几乎完全运用葛兰西的理论来分析欧洲的政治构成的一个研究机构。这样做的还有一批聚拢在《下层研究》（Subaltern Studies）杂志周围的印度历史学家，他们试图用葛兰西来修改既有的有关民族主义与后殖民社会理论。[106] 而拉美和南非的历史学家也在挖掘葛兰西的思想，企图用此来重新界定殖民与后殖民国家的性质。[107]
从意识形态建构的角度来谈论殖民主义与后殖民主义的问题，另外一个经常提及的理论家就是法国的政治学者阿尔杜塞（Louis Althusser）。他的理论并非直接谈论殖民主义的问题，而是借助对观念和物质存在之间辩证关系的分析影响了秉持后殖民态度的理论家。阿尔杜塞等于是在用弗洛伊德和拉康的精神分析理念来重新理解马克思。因而他会关注意识形态是如何内化到个体的心灵当中的，还会关注人们怎么就获得了支配他们自己的观念以及人们如何自如地表达社会中的主流观念。在从弗洛伊德那里借用来“质询”（interpellated）这个词以及从拉康那里借用了“定位”（positioned）这个词以后，那么主体与其深层的自我之间如何“质询”、如何“定位”以及如何受到外部因素的塑造就成为阿尔杜塞理论关注的核心。在阿尔杜塞看来，个人的主体性以及对人的整体看法的人观（pesonhood）都是通过意识形态来建构的。借用精神分析的表述方式，阿尔杜塞认为，人的存在并没有什么实质性的中心，无非就是一种对“‘自我’的想象的误认”（immaginary misrecognition of the“ego”），并以意识形态的形式得到表现，其中，主体认出了其本身。以此认识为基础，阿尔杜塞认为，这种“误认的结构”（structure of misrecognition）在理解意识形态的运作机制上是最为重要的。[108]
显然，阿尔杜塞在葛兰西的思路上有更深层次的思考。在葛兰西那里，观念要通过社会制度来进行传递，正如上文所指出的，是“强力”和“赞许”这两者共同造就了文化霸权。但是，阿尔杜塞又更进一步地指出，在现代资本主义社会中，强力实际上是通过军队和警察这类“镇压性的国家机构”（Repressive State Apparatuses）来实施的；而作为“赞许”则是通过学校、教堂、家庭、媒体以及政治体系这类“意识形态的国家机构”（Ideological State Apparatuses）来实现的。意识形态的机构，其功用就是再生产出一套支配体系来，而其借助的途径就是，通过意识形态，训练出一批接受既有统治体系观念的个体。与葛兰西有所差异之处就在于，在阿尔杜塞看来，意识形态不仅可以塑造物质现实，而且其本身就具有“一种物质存在的形式”（a material existence），因为如其所言，“一种意识形态总是要存在于一种机构之中，存在于其实践中，或者复数的实践中”。[109] 阿尔杜塞的这一洞见启发了后来的后殖民的研究者，在一定意义上，意识形态与物质实践实际上是等同的，进而可以引申到文化（符号、语言和表征）与实践（经济体系）同一这一观点上来。而这对于后殖民理论的发展是至关重要的，因为后殖民的理论家已经达成这样的共识：不存在脱离开意识形态的经济发展，也不存在缺少符号价值的物质消费。
在这个意义上，瑞士语言学家索绪尔（Ferdinand de Saussure）的理论受到了重新重视。索绪尔理论的核心观点认为，作为一种声音表象的“能指”（signifer）与其所指涉概念本身的“所指”（signified）之间的对应关系是人为的并带有武断的随意性。换句话说，我们是通过心理的联想来获得概念的意义，而非必须一定要有真实世界中的物体这一指涉对象的存在。这些心理的联想是通过排他性原则（the principle of exclusion）而起作用。因而，符号获得意义是通过语音符号的区分（diacritical）来实现的，或者说是通过与其他符号相互区分开来的系统来实现的。由此看来，语言便不是一种命名系统（nomenclature），或者是对既有事物的一种命名方式，而是一套符号的系统，其意义是关系性质的，而非实质的存在。只有在一个社会群体中才能够产生出符号来，因为任何符号的意义，都存在于某种特殊的社会使用之中。因而，符号或者语词需要有一个认同其意义的共同体；同样一个社会群体也需要这些符号，以便知晓他们自己作为一个共同体的真实存在。在这个意义上，语言是意识形态的而非客体化的。[110]
对于索绪尔的理论可以有多种的理解。结构主义者演绎出来的看法相信，在诸多的符号背后存在有支配这些符号获得意义的一些基本原则，因而包括神话在内的所有文化产品都受到极为基本的结构性原则的支配，人类学家莱维—斯特劳斯（Levi-Strauss）恰是在此信念支持下完成其四卷本的神话逻辑的研究的。但是反对这种结构主义的声浪也是极为强劲的，并大多以消去结构的解构主义自居成为后殖民主义反省的一个重要思想来源。这一派解构主义的行动逻辑就是，决不存在在任何地方、任何时间都起作用的单一一套意义系统。而既有的结构主义者试图要找出这样的一套意义系统，那就等于是说，在文本写作之前，文本的结构和意义早已经存在了。进而言之，我们还没有动笔写文章，文章的结构意义已经就存在了。这种观点在文学批评家马切里（Pierre Macherey）看来简直是荒谬绝伦，因为只有在文本的陈述背景中（in the context of their utterance）才能够理解文本，文学的文本并非是通过主观的或者客观的意图而被创造出来，而是在预先的决定性条件下被生产出来。[111]
解构主义的代表人物德里达（Jacques Derrida）批评法国的结构主义者没有看到意义与符号之间的不确定性关系，在他看来，这才是问题的实质。德里达把索绪尔的观点引向了另外一个极端，即认为，根本就没有符号与符号意义之间的一一对应，两者之间往往都存在着一定的距离或者断裂。词语或者符号与它们的意义之间的“滑动”（slippage）在每一个表征、每一种陈述中都有明确的显露。因而，根本就不存在能够精确传达其自身意义的陈述或者文本。所有的文本，如果对其有精到的分析或者解构都能够显露出他们自身的不稳定以及它们自身的矛盾性[112]，因而，意义并非自发地呈现在符号或者文本之中，而是出于这种距离、断裂、滑移或者用德里达自己的话来说就是所谓的“区分”（difference）的结果。在此意义上，人是意义和行动的唯一来源的人文主义观点就受到了挑战，人们不再把语言的出现看作是说话主体的创造，而是通过学校教育的过程，把个体塑造成为社会既定说话方式的载体。因而，语言是先于主体性的，这也为拉康的精神分析研究所证实。拉康认为，小孩子是通过镜子中的镜像来学习把自己与其他的人区分开来的，但是只有进入到语言的世界中，他才能够成为一名完整的主体。因此，所谓的主体是通过语言而被建构出来的。在这个意义上，根本就没有价值无涉的语言表述，一套语言不仅是个体的，而且还是正在起作用的历史意识（historical consciousness at work）。这一见解使得在对殖民主义的历史过程的分析中，语词和意象成为研究者关注的最为根本性的内容。[113]
十、结语：文化与废墟
为人类学者津津乐道的所谓“文化科学”在经历了一百多年的风风雨雨之后，据说要行将就木了，因为维持其存在的最为基本的文化认同的观念逐渐受到了瓦解，皮之不存，毛将焉附？德克斯（Nicholas B.Dirks）列举了一位英国小说家昂达节（Michael Ondaatje）的作品《英国病人》（The English Patient）来作类比，小说中的主人公是一位被烧焦了的病人，对于这位病人，你分不出男女，也分不出民族，因之，任何的认同都由此而得到逾越。[114] 这位病人居住在佛罗伦萨北部因为轰炸而成为废墟的破败的建筑物里，这个建筑物叫做“圣格里蓝默别墅”（the Villa San Girolamo）。这里曾经住过修女、德国人，再就是这位烧焦了的英国病人。这位病人忘记了自己的名字，也记不起自己的历史。他每天靠阅读希罗多德的历史著作聊以度日。希罗多德以及佛罗伦萨都代表着西方文明成就的极致，是历史与艺术最辉煌的代表，换言之，是“美和理性上的获胜”（the triumph of beauty and reason）。而这位英国病人又恰恰是西方启蒙运动的典型代表。同时也是精通殖民知识，善于殖民冒险的典范。对于这样一位典范人物而言，“不存在不确定性，没有反抗，没有自我怀疑；殖民知识的地图是整体的和绝对的，没有碎片，只有作为整体的符号。”[115] 故事的结尾以浪漫的堕落来提醒人们语言所具有的力量，这种力量使历史进入到现实之中。但最终这种浪漫又回到历史之中，这位曾经装满殖民知识的浪漫青年因为战火而烧成炭黑，无法辨认真伪，记忆也因此丧失。他只能又借助历史来回忆过去。
这再一次触及到文化的内涵问题。什么是文化？也许从文化所造就的物质世界中可以看出一些门道。这个世界首先是一座废墟，这再也没有艾略特的《荒原》更加能够体现这种状况了。同样，在《英国病人》这部小说中也有同样的启示，佛罗伦萨是一座废墟，一座荒原。这个欧洲文明的典范城市在中世纪受到清洗，巍峨的楼宇殿堂，尽数被毁；随后的世界性战争使其从内部受到瓦解；而无情的去殖民的历史逻辑又使其由外部而遭受拆解。[116] 在中国，过去是用“一治一乱”这样的理念来描述这一历史进程的，但在一治一乱中也许隐含着更为耐人寻味的所谓文化逻辑。阿诺德曾经用文化与无政府的混乱来暗示文化的意义，文化绝不是文人雅士私家的癖好，或者上流社会专有的生活方式，恰恰相反，它没有这些限制，不过是一种社会普遍的对于完美的追求，是对甜蜜与光明的梦想与奉献，“它所追求的是远离各个阶级；制作最完善的，而这已成为当下世界中到处思考与知晓的对象；它要使所有的人都生活在甜蜜与光明的环境之中，在,这里，人们可以对观念运用自如，就像观念自身在运用他们时那样的自如。”在此意义上，所谓的文化人，他们掌握着“他们时代最为精致的观念”，然后将它们散播出去，让每一个角落的人群都能够知晓它们。[117] 如果这种文化传播论还有其存在的意义，那么，现代社会的或者说本雅明所谓机器复制时代的大众文化消费确实为此提供了足够的证据，这些证据表明，文化不过是残存下来的废墟。因为废墟代表着一种“过去”，代表着一种“丧失”和“缺乏”。完整的活生生的文化从来没有真正地存在过，存在下来的是一片文化的废墟。正如德克思所指出的，废墟就是文明的绝佳档案，而历史不过是后来人对此曾经有过的辉煌文明所发出的感慨，由此造就出一种对于古代的怀旧感，但这恰恰“是忘记历史而不是记忆历史，忘记的是历史可能性的种种条件，也不提后续的经过”。[118] 但废墟本身却代表着一种联系，有了废墟过去和现在才能够联系在一起，在这个意义上，不论从现实还是从表征的意义上而言，“废墟就是文化”。[119]
返回到圣格里蓝默别墅，这里曾经有的弗罗伦萨圣殿，一种文化辉煌的象征，其不过是一座废墟，这里居住着受到炮火袭击的难民。尼采曾经说过，“辉煌不过是对恐怖的艺术化了的时间排序”。[120] 巴塔耶一样认为，文化价值以及意义都隐含在暴力与耗费之中，并且，尼采和巴塔耶都曾经指出，耗费的时刻既是性能力的表现，同时也是死亡的象征。[121] 暴力和耗费最终使得文明变成了废墟，这废墟意味着文化的深层意义。如果文化就是生活，那么生活的意义也因此而可以揭示出来。
（原载《民俗研究》2007年4期。录入编辑：乾乾）