【李鹏程】当代多样文化-政治理念并存的合法性

文化共同体对政治的奠基性导致多样政治理念并存的合法性

当代大多数政治-文化哲学家普遍认为，文化共同体是人民生活的根基。人脱离了文化共同体，就不会有现实的人的生活，也就不会有现实的人的社会、人的政治体制（institutions）。其实，这种理念也是地球上不同地方的人民共同具有的日常生活知识，尽管不同的哲学家和人民对于文化共同体的理解千差万别。

把文化共同体的概念引入政治哲学，不但丰富了政治文化研究的内容，而且必然导致两个重要的结论：

其一：文化共同体是政治文化的实际基础，是人类社会任何时空条件下、任何政治共同体赖以形成和持存的实际社会-历史母体。不是文化以政治为根据，而是政治以文化为根据。

其二：既然我们承认世界上人类文化的多样性，承认各种文化自身存在的合理性和合法性，那么，以各种不同地区的文化及其理念为根据的各种不同的政治理念和政治体制，就都有其合理性和合法性。尤其在当今历史时代，不同地区的不同文化生成了不同政治理念和政治体制，其多样性共存的合理性与合法性，应该是一种不足为奇的思想常识。

然而，在一些曾经有光辉的文化史和卓越的政治哲学思想成就的民族中，当今却有人对第二个论点持一种漠视的态度，在他们的著作中表现出了政治思维的狭隘、混乱和不能自圆其说。这种令人惋惜的思想状况，使我们强调研究文化共同体对于政治理念和政治体制的奠基性作用，讨论由此而生的多元文化的合法性导致的多元政治理念与多元政治体制的合法性问题，就显得尤为重要。

美国的“自由民主”只是一个从属于“地区性文化”的政治理念

“自由民主”作为一种特定的共同体的文化，作为一个有文化局限的政治哲学理念，它产生于欧洲，其根基和条件是欧洲文化。在欧洲一部分人移民北美占据北美大陆后，也成为美国文化的要素。从文化人类学的角度看，它充其量只能算一种地方性文化的话语。

这是因为，人类除了有欧美文化外，在其余的几大洲的历史和现实中，都存在着与欧美文化不同的其他文化。比如阿拉伯文化、印度文化，还有东亚儒、道文化。这些非欧美文化存在的合法性，在后殖民时代的今天，人所共认。上述每个文化都形成了自己特有的政治思想、政治理念和传统政治体制，它们的一些理念，例如中国的“仁治”、“德治”和“民本”理念，在自己文化内部，与欧美的“自由民主”理念在欧美文化内部具有同等的重要性。

但是，欧美的一些“自由民主”鼓吹者，把在自己文化内部形成的“自由民主”等政治理念，看成全世界都应该无条件遵从和承认的政治理念，定义为一种“普世的”政治理念和原则性的政治模式，不遗余力地向全世界推广。欧洲启蒙运动以来的这种“政治传教活动”几乎写满了欧洲向世界进行野蛮的殖民扩张历史篇章的每一页。20世纪后半叶以来，这种“政治传教活动”并未随着殖民主义在全球的瓦解而匿迹，反而在这个世纪的最后10年，藉着“冷战”格局的解体而变本加厉。

福山的“历史终结”论与“自由民主”对其他政治文化理念的排斥

在1989年夏天这个全球政治风云激荡的季节，美国政治学家弗朗西斯·福山（Francis Fukuyama）以其特有的敏感，觉察到了正在来临的全球政治格局大变化的趋势，他在美国《国家利益》（The National Interest）（季刊）杂志夏季号上发表了长文《历史的终结？》（The End of History），对这种变化进行了极度乐观的预言，认为这场大变化是一切非美国自由民主模式的政治价值和政治制度的终结，从此以后全世界一切地方将是美国式的自由民主制度的永恒统治。1991年，他把这种很有一些哲学深度的思想作了进一步发挥，写成了一本440多页（英文）的专著——《历史的终结和最后的人》（The end of history and the last man ，New York : Free Press, 1992）。该书概述并发挥了他在1998年的思想。福山写道：“自由民主可能形成‘人类意识形态进步的终点’与‘人类统治的最后形态’，也构成‘历史的终结’。换言之，以前的统治形态有最后不得不崩溃的重大缺陷和非理性，自由民主也许没有这种基本的内在矛盾。……自由民主的‘理念’已不能再改良了。”（参见中文本《历史的终结》，呼和浩特 : 远方出版社1998年7月第1版，第1页）而且，在他看来，这“自由民主”似乎已经是整个人类的政治普遍主义的范型，“目前已及于全球的不同地区与文化，成为唯一一贯的政治憧憬对象”（第4页）。正是基于这样强烈的政治普遍主义的信心，福山“要再度提出人类是不是有“普遍史(universal history)的问题”（第4页）。他明确地认为，在他所说的“普遍史”中，欧美以外的“宗教、民族主义和一个民族伦理习性与习惯的复合体(即文化)，在传统上都被认为会妨害自由民主政治制度与自由市场经济的建立。”（第10页）。在这里，福山的思想没有任何新意，他所说的，无非是黑格尔《历史哲学》中的话语的重复。黑格尔第一个提出了“世界历史”的概念，并把它看作是“绝对精神”自我进行文化教化的发展过程。但是，黑格尔的世界历史是以所谓的“历史的地理基础”为框架的不同地域的文化“转化”为“更高的”它种文化的“进化”史。黑格尔设定东方文化为最低级的历史，希腊罗马文化是高一层次的历史，而日耳曼文化则是最高的历史，是历史的终点，普鲁士君主制是“人类”最美好的政治制度。黑格尔写道：“世界历史从‘东方’到‘西方”，因为欧洲绝对地是历史的终点，亚洲是起点。……东方从古到今知道只有‘一个’是自由的；希腊和罗马世界知道‘有些’是自由的；日尔曼世界知道‘全体’是自由的。所以我们从历史上看到的第一种形式是专制政体，第二种是民主政体和贵族政体，第三种是君主政体。”（黑格尔：《历史哲学》。三联书店1956年12月版，第148-149页）

福山没有照搬黑格尔用晦涩的哲学话语鼓吹的日耳曼文化优越论，而以另外一种晦涩的现代话语、用黑格尔历史哲学把地理区域文化转变为文化历史等级的建构方法，把美国的自由民主规定为人类政治历史的最高发展“环节”（Moment），以此论证美国式民主政治的优越性、普世性，即把它强加给西方世界以外的其他国家和民族的合法性。黑格尔的“历史终结论”的哲学逻辑并没有挽救普鲁士君主制的灭亡，福山能够比黑格尔更高明吗?

从文化-历史哲学到文化-政治哲学的跃升：罗尔斯《万民法》与美国的政治-军事霸权主义

在福山的“历史终结论”出炉10年后，其关于“自由民主”绝对理念的历史哲学观点，被美国当代大名津津的政治哲学家约翰·罗尔斯（John Rawls）以政治哲学的话语方式作出了精彩的表达。

罗尔斯在1999年出版了其最后一部名著——《万民法》(The Law of Peoples)。把福山的自由民主绝对论发展到了政治霸权主义和军事霸权主义的理论高度。所有这一切，表现了美国思想界面对一个多元文化的世界政治地图一意孤行文化“普遍主义”和政治“单边主义”的决心。

罗尔斯在他以新自由主义的话语取得了美国政治哲学学术界的制高权凯旋之后，表现了雄心勃勃地要为全世界进行政治立法的“使命感”。在《万民法》中，罗尔斯以其在《正义论》中把“作为公平的正义”“扩展到国际法”、把“社会契约的一般观念扩展到万民社会”的思路（见该书第4、5页。罗尔斯：《万民法》。吉林人民出版社2001年1月版。后同），进行为全世界万民立法的壮举。

他说：“把正义的自由总念从国内体制扩展到万民社会，是很重要的事情。”（第10页）并要以此为理论根据“制定合理正义的自由万民之外交政策的理想与原则”。这个原则的要点，就是“服从”（compliance）：全世界必须“服从”罗尔斯个人根据他的“正义的自由”的原则制定的万民法。

根据这个自我扩张原则，他提出了“法外国家”(outlaw states)的概念。“法外国家”就是那些“拒绝奉行合理的万民法的‘某种体制’”（第5页）。为了在具体的政治行为中确定那些国家是“法内国家”那些国家是“法外国家”，罗尔斯提出了“人权”标准。他写道：“人权是在合理万民法当中扮演特殊角色的权利种类：这些权利限定了战争及其行为的正当理由”（第84页）。因而，在罗尔斯看来，实行美国政治家所说的人权，是全世界一切不同文化的民族和国家的责任和义务。以美国人权理论为核心的万民法，“约束所有的人民和社会，包括法外国家”（第86页）。如果法外国家不服从、不顺从美国人制定的万民法，不遵守其规定的人权标准，那么，“法外国家将受到谴责，在严重情形下可能遭到强行制裁甚至干涉”（第86页）。同时，罗尔斯写道：“法外国家富于侵略性和危险性”，因而，如果这样的国家“被强迫发生变化，所有的万民们都会更加安全”（第86页）。

上述罗尔斯的精彩思想，为美国违反《国际法》对它认为的“法外国家”发动侵略战争提供了理论依据。把美国政治家和政治理论家在第二次侵略伊拉克战争中的言论作以比较对照，我们就会发现二者之间的惊人的相似之处。

《华沙宣言》与当代“民主宗教”

福山对民主的“终极性”及其覆盖其他政治价值的合法性的论证，把“民主”包装为一个黑格尔式的“绝对理念”，其“绝对性”就成为美国政治价值的形而上学，成为美国看待和评价世界其他各个文化的政治理念的依据和标准。实际上，在哲学兴趣并不很大的美国政治家那里，民主岂只是福山的哲学话语！它已经被包装成类似于神圣宗教教义那样的东西，因而它是绝对应该奉行和遵从的，其绝对性是不能怀疑和讨论的。基于这种宗教教条式的信念，“民主”被依据宗教思维来表达，于是就出现了诸如“异教”、“十字军”等宗教话语。

2000年夏天，在后来成为美国2003年侵略伊拉克战争的唯一的东欧支持国的波兰的首都华沙，由美国策划召开了一个 “世界民主大会”。这个大会有107个国家参加，可谓盛大也。大会在6月 27日通过了一份宣言：《迈向民主世界共同体》（Toward a Community of Democracies）。它被当代国际政治史上称为“华沙宣言”。该“宣言”确认：民主制适用于全世界。为落实这种所谓的适用性，大会还确定了衡量民主国家的世界统一标准。《宣言》中写到：宣言的签署国“决心联合起来推动和加强民主”，“确保民主制度和民主程序得到巩固”。这次大会还提出，要求联合国机构以及其他一些国际组织设立“民主工作小组”，都担负起向全世界推行“民主”的责任。

但此次会议的实际情况并不像美国人所设计的那么完满。法国拒绝在宣言上签字。法国外交部长韦德林对“宣言”的宗旨提出质疑，认为美国有把民主制造成一种“宗教”的倾向，并强迫所有其他国家改信这种宗教。韦德林认为，这次大会的目的，不过是想强迫一些非自由民主国家接受自由民主，胁迫签字国“以集团名义”履行义务。他声明，法国人不愿意再重新组建一个排除和挤压非自由民主国家的阵营。如果那样做，必然会导致以“民主”划线，形成新“冷战”的世界政治形势。针对韦德林的这些揭露和批评，会议的实际策划者、时任美国国务卿的奥尔布赖特不价思索地把美国民主强加给世界上的每一个人，然后以此为证据，要把世界变为一个美国民主的共同体。她强硬地说：“既然我们每个人都认为自由民主是人类普遍的基本权利，既然我们要让每一个公民都能享受到这种权利，我们国际社会就应该是一个共同体。”

当代“十字军”东征“法外国家”

“民主”文化对别国的“武化”原则

美国政治思想700年大倒退

为实践和落实罗尔斯在《万民法》中以美国民主为标准对世界各国政治质量等级的划分，布什在其2002年“国情咨文”中明确提出“邪恶轴心”的概念。要对这些“邪恶国家一一进行“先发制人”的打击。伊拉克首当其冲。

被法国外交部长韦德林关于“民主宗教”的揭露不幸而言中，2003年2月26日，布什在美国企业研究所的讲话中，把即将进行的伊拉克战争称作是一场“十字军东征”。被后来辩解为“说漏嘴”的这句话，恰好确切地表达了布什主义为“民主宗教”进行侵略战争的真正用意。这场“宗教战争”的目标，就是要用美国的“自由民主”政治观念来征服那些不信奉美国民主宗教的“异教徒”，首先改变中东和中亚的政治秩序。他说：“中东有充满希望的渴求自由的迹象。阿拉伯知识分子呼吁阿拉伯国家的政府解决‘自由差距’的问题，使阿拉伯人民能够赶上我们这个时代前进的脚步．．．．．．伊拉克的新政权将为这个地区其他国家的自由树立一个鲜明和令人鼓舞的榜样”。

民主宗教的“十字军东征”打着为世界普及自由民主的旗号，实际上是在为美国的一己国家利益而进行野蛮屠杀。美国国务卿鲍威尔说得好：“对伊拉克战争能够重整中东秩序，使之符合美国的利益。”美国国防部副部长保罗·沃尔福威茨则一语道破了这次“十字军东征”打败全世界反民主的异教徒、而为把民主宗教普世化的“神圣”目的：“伊拉克战争是为了实现政权变更。一个自由民主的伊拉克将为中东国家的人民树立一种典型，伊朗、叙利亚人民将从中得到启示，此外，沙特等国也会为其政权形式而不安，从而实行改革”。

人类文化和文明已经发展到了21世纪，当代人的理智已经制定了《国际法》。根据现代国际法，国家作为国际社会唯一的主权行为者，享有得到国际广泛承认的自主和领土完整权利，因而任何破坏一国政治主权和领土完整的外来行为，都是非法行为。如果使用武力来这么做，则是侵略行为，而侵略是第一次世界大战以来、尤其是第二次世界大战以来国际社会公认的罪行。联合国大会于1965年通过的《关于不允许干涉各国内政的宜言》写道：“没有任何国家有权利为任何原因直接或间接地干涉任何其他国家的内外事务。”布什为推行自由民主普遍主义（实为维护美国一己利益）所进行的“十字军东征”，其思想和道德水平就欧美文明史而言至少退化了700年。这不能说不是美国政治思想史和政治史的奇耻大辱。

早在1821年，约翰·昆西·亚当斯在独立节的演说中就为美国确立了一个应该恪守的政治美德。他强调：美国不应当到国外去搜索和打击“恶人”。如要这样做，“它也许会变成统治世界的独裁者，但它将从此失去自己的灵魂”。1901年，美国著名作家马克·吐温针对美国充当“救世主”角色的“世界情怀”，写过一段话。他说：“我们是继续把我们的文明强加于那些坐在黑暗中的民族呢，还是给那些可怜的人以喘息的机会？”马克·吐温诙谐地嘲笑了老牌帝国主义向别国人民进行“文明强加”的不文明行为。这种调侃多么鞭辟入里啊！如今，重温亚当斯和马克·吐温所代表的美国人民的传统文化，我们不能不为当代美国思想文化从其祖先算起的700年大倒退而感到悲哀。

现在，布什的“十字军”在进行了一场践踏国际法的野蛮战争之后，已经在伊拉克陷入了进退两难的境地。由于有罗尔斯、福山等人多年的深刻哲理“教化”和政治界-企业界的利益关联者的鼓吹，美国国内仍然不乏对这场“圣战”的支持声浪。但是，对上述理论和政治决策持异见的人士在美国早已存在。哥伦比亚大学战争与和平研究所国际关系学教授杰克·斯奈德（Jack Snyder）在布什发动伊拉克战争的同时，在发表于美国《国家利益》2003年春季号上的论文《帝国的诱惑》中冷静地检讨着世界历史。他写道：“随着帝国的过度扩张程度的升级，许多大国决定发动更多的预防性战争以解决它们面临的安全困境。它们的努力从未获得过成功。为巩固其欧洲占领地，拿破仑和希特勒都进军莫斯科，却双双被俄罗斯的冬天吞噬。德国皇帝威廉二世试图通过无限制潜艇战来突破包围圈，却导致工业大国美国的参战。日本帝国在面临中国战场的泥沼与美国的石油禁运的双重困境时，采取了侵略印度尼西亚的油田和偷袭珍珠港的行动，最终却遭到惨败。所有上述国家都企图通过扩张来寻求安全，但最终都以帝国的灭亡而告终。”他警告说：“美国可能会步几乎所有的现代帝国最终走向衰亡的后尘。”任何稍有世界历史常识和当前生活常识的人，都会毫不犹豫地与施奈德教授的结论有同样的看法。

重返世界文化史的理性道路：摒弃“武力政治”而重建“和平文化政治”

用武力打击别的民族国家以推行一种文化思想（包括政治思想），无论是11－13世纪的罗马教皇国为推行基督教义对伊斯兰进行的十字军东征，还是布什为推行自由民主“宗教教义”发动的伊拉克战争，都是一种野蛮行为。任何以推广“最好的”文化价值观念为由，或者以自己所持有的全世界“最好的”价值观念受到威胁为借口，而发动侵略别国的战争，都是一种最不正义的行为。力图以摧毁“异端”文化（包括政治文化和政治理念）为手段而建立自己的“优秀”文化对全球的清一色的普遍统治，这是同当今这个认同多元文化共同存在的时代潮流背道而驰。摧毁一个民族的政治理念，就是摧毁它的文化；而摧毁它的文化，就是摧毁它的共同体赖以存在的根基，就是摧毁它的民族和国家，。

武力输出民主，由于这种“民主文化”在被输出国不是自生型的，而是被动型的，它就必然导致世界上出现“民主宗主国”、“民主半殖民地”和“民主殖民地”的三类划分。这与罗尔斯的“reasonable liberal peoples”、“decent peoples”、“outlaw state”等的五类划分的意思基本吻合。这种主动与被动的文化思想状况（自我意识状况Selbstbewus-sstsein）实际上必然导致世界文化回归到黑格尔所批判的“主奴关系”（Herrschaft und knechtschaft）状态（参见黑格尔：《精神现象学》。商务印书馆1962年版，上卷，第127页及其后）。这对于欧洲自身来说，不言而喻地是对进步的启蒙文化的自由民主传统真义的反动。

与福山以及罗尔斯不同，塞缪尔·亨廷顿（Samuel P. Huntington）虽然站在美国利益的立场上论述世界文化冲突，但他对世界政治文化形势的观察远比前二人要明白得多。亨廷顿在1997年12月6日为《文明的冲突与世界秩序的重建》中文版所写的序言中强调，文化在塑造全球政治中的主要作用应该唤起人们对文化因素的注意。他承认：“在未来的岁月里，世界上将不会出现一个单一的普世文化，而是将有许多不同的文化和文明并存。”从而，“在人类历史上，全球政治首次成了多极的和多文化的。”（见该书，新华出版社2002年1月第3版。中文版序言第2页）在一定意义上，亨廷顿预先批评了罗尔斯。他说：“文化的共存需要寻求大多数文明的共同点，而不是促进假设中的某个文明的普遍特征。在多文明的世界里，建设性的道路是弃绝普世主义，接受多样性和寻求共同性。”（见同上书，第369页）。

到此为止，“弃绝普世主义”而“接受多样性和寻求共同性”的现实态度，使我们从布什的13世纪思想状态回到了欧洲启蒙运动的契约论。

建构全球文化-政治共同体的文化-政治哲学：契约论与交往理论

欧洲“契约论”解决人的个体特殊性间的沟通、并形成真实普遍性的问题。它的前提是以生活经验的类似性为基础对不同“人”们的共同性和可沟通性的“有信念地”假设。契约论的基本精神首先是承认对方与他者的存在如自己的存在一样地合理。也就是认同、尊重对方与他者存在的合理性与合法性，尽管自我与对方以及他者的存在方式千差万别。如果说启蒙运动的契约论（不管是以“性恶论”为基础的早期契约论还是以“性善论”为基础的后期契约论）是讨论个人之间的关系的话，那么，它在当代的新用处，就是作为在不同文化-民族和不同文化-国家间相互认同的基础上建立双边关系以及多边关系的范式的思想方法基础。这时候，契约论的单元已经不是个人，而是文化、民族和国家。尽管契约论对于建构主体间的文化关系来说，是一种比较粗糙的思想形式，但与民主宗教所奉行的“主奴关系”模式相比，是一种巨大的思想进步。

在考察和处理当代不同文化-政治间的关系的时候，我们还应该看到于尔根·哈贝马斯（Jürgen Habermas）“交往理论”在理解和处理不同文化-政治间事务和问题的思想意义。这位当代德国著名的思想家说：“不同的世界必须超越恐怖主义者和导弹无言的暴力，而发展出一种共同的语言。面对着冲破一切国境的市场经济所带来的全球化，很多人期待着另一个政治的回归：不是在霍布斯最初设想的那种全球化的治安国家——即在警察、情报机关和军队的层面上，而是一个全世界的、推动着文明化进程的建设性政治。”哈贝马斯提出了西方“世俗化社会”与伊斯兰“宗教社會”互相寻求文化-政治理解的努力的重要性。他说：“只有当世俗社会也能明白宗教语言的表述方式时，那种寻求大家都能接受的解释的努力，才不会导致将宗教不公平地排挤出公共生活，世俗的社会也才不会与自己重要的思想源泉发生隔绝。世俗的解释与宗教的解释之间的分界本来就是模糊的。因此，划定这个有争议的界限的这项工作应该被当作一种合作，呼吁双方也同时采用对方的视角观察世界。”（哈贝马斯：《信仰与知识——2001年10月14日在德国书业和平奖颁奖大会上的答谢辞》）。

“多”如何保持自身并生成“一”？

多元政治理念共存的合法性以及文化-政治世界化的中国经验

“仁”的理念导致无界开放和宽容

在重视欧洲本土处理不同文化-政治间关系的思想经验、积极寻找不同文化间对话机会的同时，我认为，适当重视中国传统政治文化处理中华文化中的不同亚文化之间的关系的思想，会给当代全世界政治哲学家思考不同文化-政治理念之间的关系、从而寻找一条名副其实的建构全世界文化-政治共同体的道路以建设性的启迪。

中国之大，就是一个“世界”。中国传统文化生成的历史，就是中华民族各个族群文化进行逐步融合的历史。如梁启超所说：“华夏民族，非一族所成。太古以来，诸族错居，接触交通，各去小异而大同，渐化合以成一族之形，后世所谓诸夏是也。”（《饮冰室合集》第11册）

在这里，中华的“一”由“多”生成，但这个“一”包含了诸“多”的规定性。例如龙作为中华文化的普遍性符号，它在各地有像龟、像鱼、像鹿、像猪等各不相同的地方形象（参见罗愿《尔雅翼·释龙》）。

同时，中华文化的一元，不是一个封闭的块状实体，而是一个“核心加辏幅”的开放结构。其核心不是空间位置的中心点或者中心区域的概念，而是思想理念。儒家思想作为多元中的一家，成为后世的主干文化，但它也不是“独尊”的。儒家的基本思想理念就是人伦的道德精神，并以顺应“天道”的“道家”的自然主义来补充之。

儒家的“仁”的思想，被作为中华民族进行内部个人修养的文化教化的最高价值，被作为人与人之间、族群与族群之间处理相互关系和存在问题的最高准则。所谓中华文化，就是仁的文化。历史上一些朝代为什么被灭掉？就是因为它们违反了仁。秦虽然统一了中国的版图，但是它“仁心不施”，“废王道而立私爱，焚文书而酷刑法”（ 贾谊《过秦论》），“举措暴作而用刑太极”（《新语·无为》），很快就土崩瓦解了。

中华民族的文化以其“仁”而不排斥其它文化形式作为它的补充或者激活它的内在丰富资源的方式和手段。如赵武灵王（公元前325年建元）懂得守元变用的灵活性，“观乡而顺宜，因事而制礼，所以利其民而厚其国”（参见《史记·赵世家》）。华夏族群一般都采取宽容吸纳以至积极学习其它民族的态度。例如中国历史上的唐之所以强盛，就是因为它在南北朝胡汉民族冲突与融汇的基础上，以无所畏惧的胸怀，不设“胡”、“汉”界限，积极吸收胡文化，给华夏民族输入了新鲜的文化血液，重振了民族精神。实际上，唐宗室本身就是胡汉混杂的血统，高祖李渊、太宗李世民、高宗李治的母亲都是鲜卑人，所以，李世民只有二分之一的汉族血统，李治只有四分之一的汉族血统。

“和而不同”的文化共同体建构：以文化理念而不是以人种特征为基础

同时，中华文化核心形态的价值理念特点，在古代就已经逐步消减了民族的人种学特征，超出了狭隘的人种界限。孔子说：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”（《论语·八佾》）在《公羊春秋》中，夷狄与华夏都是可以互变的：“曷为不使中国主之？中国也新夷狄也。”（《左传·昭公二十三年》）族群或者民族以文化为核心，以文化为转移，这是中华民族的有特色的民族（族群）观念。

中华民族的开放性态度表现主要为：坚持“天下一家”、“天下大同”的仁爱观念；正因为此，政治制度失范并不导致民族的灭亡，而是造成了族群融合的可能性空间。失范期震荡使得“华夏制度”融入了更多的“夷狄”因素，因而具有了崭新的文化活力，以一种新的文化姿态形成了向自身的“复归”。中华文化的这种特点，造成了东亚大地上许多族群的文化融合。中华民族实际上就是东亚诸多族群以不断共同创新的华夏理念为共识的一个融合过程。其二，坚持“君子和而不同”（《论语·子路》）的族群自由-统一观。“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。”（《国语·郑语》史伯答郑桓公） “和”指相互的协调一致；“同”则是指绝对的机械的同一。中华民族各族群在处理相互关系的时候，在大多数情况下采取和平交往的政策，采取互相吸收和融合的态度。孔子说：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。”即要求在族群交往中，哪怕一些族群的物质生活和精神生活水平相对比较低，华夏族群也应该尊重他们，以礼待之。

中华民族与伊斯兰文化和睦融合的情况，在今天尤其值得重视。它对当代世界处理文化间可能发生的冲突具有现实意义。中国“回族”的形成，并在东亚土地上与原有各族群共存，就是一个有力的证据。中国的回族在教理上以会同东西为宗旨创立了凯拉姆体系，并“援儒入回”，形成具有中国特色的教义解释系统；在教制方面，创立了“教坊”社区制；在节庆方面，称“古尔邦节”为“忠孝节”；在宗教建筑方面，摆脱了阿拉伯式的建筑风格，而采用了中国的楼阁庭院式风格，并置中华文化的传统符号龙、虎于清真寺门前。与西方基督教文化的排他性和封闭性相比，中华文化不但包含了族群的融汇而化合，也包含了对不同族群根据自己的意愿所进行的在相互模仿、学习中的自我发展的多样性的承认。

中国人的“文化民族”共同体的观念，以无种族歧视、无族群歧视的人类平等观，以博大胸怀和积极善意的交往态度，以吸纳、好学的灵活原则，以相互尊重和共存的宽容行动，形成了中华民族尚同而多彩的文化风格，铸造了生动而具有极大活力的华夏文化。应该说，它是全球人类的宝贵文化财富。在世界纷乱的今天，它应该值得关心世界文化-政治前景的人们重视。

 

(原载《对话中的政治哲学》，录入编辑：乾乾)