【霍桂桓】论传统文化观看待文化的方式及其出路

究竟应当如何看待文化？这个问题不仅对于文化研究和文化哲学研究来说具有非常重要的理论意义，对于探讨当今社会生活之中出现的各种文化现象、解决相关问题来说，也具有非常重要的现实意义。但是，从迄今为止国内外文化研究和文化哲学研究所走过的历程来看，这个问题却几乎从未得到适当的解决——绝大多数研究者要么直接引用各种中外辞书所刊载的文化定义，而没有对这些定义究竟是不是恰当进行必要的研究和反思；要么在自己的研究过程遇到各种困难的时候只是做一些简单的区分，分别用所谓“大文化”、“小文化”，或者“广义的文化”和“狭义的文化”来分别表示之，不再进一步考究这种做法是不是真正能够解决问题。这样的状况和做法显然不是严格的学术探讨所需要的，其所导致的相应研究状况停滞不前也是根本不能让人满意的。那么，究竟应当如何看待文化呢？

我认为，“如何看待文化？”和“如何进行恰当的文化研究和文化哲学研究？”一样，从根本上说都是由研究者所秉持的特定文化观决定的——也就是说，研究者坚持什么样的文化观，从何种基本立场、研究模式和方法论视角出发，他们就会根据其特定的角度来看待文化、来进行其各具特色的文化研究和文化哲学研究。因此，我们在探讨和解决这些问题的过程中，根本不应当、也不可能回避研究者所秉持的文化观及其所隐含的基本立场、研究模式和方法论视角。

有鉴于此，本文强调指出，人们迄今为止的文化研究和文化哲学研究，基本上都是由他们所秉持的传统文化观决定的。因此，要想彻底改变这种脱离现实的状况、科学地解决和回答这些问题，我们就必须彻底扬弃这种文化观及其所隐含的基本立场、研究模式和方法论视角，寻找真正切合实际的文化定义，以期在此基础上真正解决这些问题，从而为推动文化哲学研究确定基本的理论依据。我认为，我自己正在逐步完善的“社会个体生成论”（the social individual growing-up theory）的文化观，有可能为真正解决这个问题提供现实的可能性。

这里所谓“传统文化观”，是指人们迄今为止所看到的、通过各种中外权威辞书之中的文化定义表达出来的文化观。从这种意义上说，似乎选择其中最有代表性的某一种文化定义进行批判考察就可以了。其实不然，因为尽管几乎所有这些文化定义都已经成为主流观点的依据、具有一定的权威性，但它们从内容角度来看所依据的，却主要是英国文化人类学家E.B.泰勒和B.马林诺夫斯基提出的文化定义[1]。因此，为了进一步深究其基本立场、研究模式和方法论视角而从追根溯源的角度来看，这两种相互补充的文化定义完全可以作为我们探讨和批判反思传统文化观的依据。为了便于分析，我们把这两种相互补充的文化定义列举如下。

泰勒的文化定义是：

文化，或文明，就其广泛的民族学意义来说，是包括全部的知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及作为社会成员的人所掌握和接受的任何其他的才能和习惯的复合体。人类社会中各种不同的文化现象，只要能够用普遍适用的原理来研究，就都可成为适合于研究人类思想和活动规律的对象。一方面，在文明中有如此广泛的共同性，使得在很大程度上能够拿一些相同的原因来解释相同的现象；另一方面，文化的各种不同阶段，可以认为是发展或进化的不同阶段，而其中的每一阶段都是前一所段的产物，并对将来的历史进程起着相当大的作用。[2]

马林诺夫斯基提出的文化定义则是：

文化……显然是一个集成性整体（integral whole），包括工具和消费品、各种社会群体的制度宪纲、人们的观念和技艺、信仰和习俗。无论考察的是简单原始、抑或是极为复杂发达的文化，我们面对的都是一个部分由人群、部分由精神构成的庞大装置。人借此应付其所面对的各种具体而实际的难题。这些难题之所以产生，是因为人有一个受制于各种生物需求的躯体，并且他是生活在环境之中。[3]

另外，作为上述文化观之具有代表性的一个佐证，我们还可以看看2002年5月出版的《现代汉语词典》的第三次修订版对“文化”的定义：

（1）人类在社会历史发展过程中所创造的物质财富和精神财富的总和，特指精神财富，如文学、艺术、教育、科学等；（2）考古学用语，指同一个历史时期的不依分布地点为转移的遗迹、遗物的综合体。同样的工具、用具，同样的制造技术等，是同一种文化的特征，如仰韶文化、龙山文化。（3）指运用文字的能力及一般知识。[4]

可见，即使有人认为泰勒和马林诺夫斯基的文化定义已经有些过时而不足为训，这里《现代汉语词典》的佐证也同样可以说明问题之所在：严格说来，无论文化是“全部的知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及作为社会成员的人所掌握和接受的任何其他的才能和习惯的复合体”，还是“工具和消费品、各种社会群体的制度宪纲、观念和技艺、信仰和习俗”，抑或是“人类在社会历史发展过程中所创造的物质财富和精神财富的总和”，对于任何一个研究者来说，如果不想进行大而化之的笼统论述，而是明确地断定作为一个确定的研究对象而存在的“文化”究竟是什么，都实在是一项过于艰难的任务！

因为这里作为被探讨对象的“文化”根本不是一个边界清晰、内容单一的明确对象，而是几乎把社会生活的所有各个方面都机械地堆积、拼凑在一起而形成的“对象群”。因此，研究者几乎用不着做任何系统详细的论证就可以看到，由于这些对象都是机械地拼凑到一起的、其相互之间并没有本质性的必然关联，所以，如果确定其中的某一项就是研究者具体所指的“文化”，诸如认为“工具”或者“技艺”就是“文化”，那么，他／她显然会因此而忽视、甚至不自觉地排斥这种“对象群”的其他成员。而这样一来，我们就可以比较清楚地看到，无论在这里作为“大文化”、“广义的文化”而存在的这种“对象群”，还是通过某种特定的“具体所指”而确定下来的“小文化”、“狭义的文化”，实际上都没有、也不可能触及作为被研究对象的“文化”之区别于其他研究对象的本质特征。

之所以如此，首先是因为从表面上来看，这种传统文化观包含的、几乎囊括了社会生活的所有方面的这些内容，其相互之间实际上不具有任何同质性和紧密的本质性关联，因而也不具有相互的连带关系和通约关系。因此，当研究者把其中的任何一个部分孤立地抽取出来加以对待的时候，这个特定部分便不可能毫不勉强、确定无疑地被称为“文化”或者“文化的有机组成部分”；而且，一旦他／她能够确定这个特定部分本身就是“文化”，他／她接下来自觉不自觉地忽视、甚至排斥这种“对象群”的其他成员，也就在情理之中了。

这样一来，在对待文化的时候，文化和文化哲学研究者实际上只能要么援引上述作为“对象群”而存在的、“大而无当”的“大文化”，要么只能“攻其一点、不及其余”。尤其就后者而言，其所得出的结论的偏颇必然比“盲人摸象”所描述的盲人们的结论还有过之而无不及——盲人们所分别摸到的象鼻、象耳、象尾、象腿、象身……虽然也各不相同，但却都属于同一头象，都是作为“象”的有机统一体之不可或缺的部分而存在的；因此，即使盲人们由于自身认识能力的局限性而犯“以偏概全”的错误，其中的“偏”也仍然是“全”的有机组成部分。相形之下，由于这种文化定义所具有的机械拼凑特征，文化和文化哲学研究者关于其中的任何一个方面是文化的判断，都显然不仅仅具有盲人们那样的“以偏概全”特征，而且因为该方面与其他方面的没有任何本质关联、完全不同质和根本不通约，因而其结论根本不可能说是确切的，更遑论是否科学了。

此外，更加重要的是，从内容角度来看，这种通过上述文化定义表现出来的传统文化观把社会生活的几乎所有方面都看作是“文化”，实质上恰恰完全抹煞了现实的文化活动所特有的、不同于其他人类现实社会活动的本质性内容特征，因而使之变成了完全抽象化的、不包含任何实质性内容的“形式”。实际上，即使并不从诉诸严格批判反思的哲学研究的角度出发，而是仅仅从常识（common sense）意义上来看，文化活动也与人们在日常生活之中从事的其他活动判然有别——无论必须尽可能保持客观的价值中立态度、以获得确切的真理性认识结果为目的的认识活动，具有强烈的功利目的和价值评价色彩、需要进行各种各样具体的物质性改造活动才能达到预期目的的生产活动、经济活动、政治活动、乃至军事行动，显然都不是具有强烈的情感体验色彩，并且融身、心、境于一体的，以追求和享受主体与客体有机统一的自由为本质特征的文化活动。因此，如果以这种传统文化观为依据来看待文化，研究者就要么会认为“文化是个筐，任啥都能装”，因而使其所谓的“文化”没有明确所指，要么便会出现上述非常严重的以偏概全错误，甚至会因为其判断对象根本不是现实存在的、真正的文化活动，因而出现“文不对题”式的误判。

这样一来，文化和文化哲学研究者实际上只有两条路可走：要么对其所研究的某种特定对象究竟是不是文化持“拿来主义”的态度，因而对“文化究竟指的是什么”这个问题不予深究，并且因此而使其研究结论之具有现实规范性的引导作用大打折扣甚至根本不存在；要么仅仅从常识意义上、实际上是只从普通人所一般认为的“文化是××”出发，仅仅涉及这些方面之中的某一个方面，通过根据某种非文化标准的标准得出“某种特定的对象就是文化”这样一种以偏概全的答案——无论这两种可能性之中的哪一种可能性，实际上所导致的结果是相同的，亦即都难以确切地探讨和研究文化，都难以准确地说清楚文化究竟是什么、其区别于其他社会活动和社会现象的本质特征是什么。

可见，从这种传统文化观出发并以之作为依据，是不可能正确地对待文化、确定文化究竟是什么的。那么，造成这种情况的根本原因是什么呢？

究竟应当如何对文化进行学术研究才能得出恰当的研究结论，这显然是一个事关研究者的基本立场和方法论视角的根本问题。我们上面已经看到，从传统文化观出发，尽管迄今为止的绝大多数研究者一直努力追求学术研究的严格性和严谨性，但却并没有因此而得出关于上述这些问题的恰当结论，因而不仅使相关学术研究难以深入，也使其研究结论几乎无法针对现实发挥应有的规范引导作用。我认为，这种情况之所以出现，既是因为这种文化观的内容具有机械拼凑的大全特征，更是因为使这种机械拼凑特征得以形成的，研究者所秉持并且未加任何严格批判反思的基本立场、研究模式和方法论视角，本身就是在西方哲学传统之中一直处于主导地位的惟理智主义的基本立场、研究模式和方法论视角——在我看来，这样的基本立场、研究模式和方法论视角并不适合于研究者对文化进行恰当的判断和研究。

究竟为什么这样认为？难道探讨文化不是以严格的学术研究为基础的吗？而且，这种基本立场、研究模式和方法论视角不正是代表了“严格的学术研究”吗？

在我看来，对文化进行探讨和研究，的确必须以严格的学术研究为基础，而且，作为西方学术主流的惟理智主义所一贯坚持的这种基本立场、研究模式和方法论视角，也确实一直被认为是严格的学术研究的典型代表。不过，即使如此，人们也没有充分的理由推论出这种基本立场、研究模式和方法论视角就像完全适合于研究自然对象那样，完全适合于对文化进行的探讨和研究——一言以蔽之，之所以如此是因为，不仅这种惟理智主义在研究者那里完全是为了追求和获得具有完全的客观性、静态性和形式普遍性的知识，而且，其通过一系列日益系统和严密的研究程序所探讨和研究的，也基本上都是处于中观领域之中的、相对静止的、没有生命和情感的自然界客观物质性对象，而不是不断变化发展的、由作为现实社会个体而存在的人参与其中的、饱含着生命和情感体验的社会活动和文化活动。因此，研究者基于这种惟理智主义、通过对物质性客观对象的研究所得出的正确、甚至精确的研究结论，并不能表明这样的研究方式也能够完全合法地运用于探讨和研究社会活动和文化活动。

当然，这种仅仅着眼于被研究对象之本质差异的观点仍然是非常一般化的；具体说来，我认为，这种惟理智主义之所以不适合于判断对文化进行探讨和研究，主要是由其以下几个基本特征决定的：

第一、这种研究的根本取向是，立足于抽象的认识主体和具体认识对象的分裂对立，充分强调以客观因果性为依据，力图获得绝对客观和绝对普遍有效的真理——这种取向就其本身而言虽然无可非议，但却隐含着对所有各种具有主观随意性的社会现实成分，特别是对各种主观情感体验和感受的忽视、贬低、甚至彻底抹煞；

第二、这种研究的基本方式是集中关注被研究对象的“共时性”（synchronical）维度，亦即主要关注其客观存在的现状，力图通过“透过现象看本质”的研究过程而得出绝对客观和普遍有效的研究结论。因此，这种做法基本上忽视了被研究对象的“历时性”（diachronical）维度，没有充分重视该对象的生成脉络——毋庸赘言，尽管这样做有可能保持“绝对的客观性”，但要想因此而得到研究结论的“普遍有效性”却是根本不可能的，因为这种有效性实际上必然会涉及该对象的历时性维度，而对象由于这种历时性维度而发生变化则是不可避免的；

第三、这种研究的基本步骤是通过采用越来越纯粹化、形式化和精确化的研究手段和研究程序，尽可能舍弃包括被研究对象的本质内容在内的一切变化成分和因素，力图因此而保证其研究结论的精确性和绝对普遍有效性。而这样一来，被研究对象的各种无法量化的成分，特别是主观情感体验成分和不断变化的社会成分，便都被排斥在研究者的视野之外了——其结果是，尽管从纯粹形式的角度来看，研究者得出的结论是严格的、严密的和必然有效的，但一旦具体运用于活生生的、不断流动变化的社会生活之中，这种结论的严格性和有效性就会因为各种已经被“忽略不计”的因素而大打折扣，而在涉及到以主观情感体验为本质特征的文化生活的时候，这样的严格性和有效性究竟还剩几何，就更是无法严格确定的问题了。

最后，就其具体结论而言，由于这种研究的上述根本取向、基本方式和基本步骤所产生的决定性影响，其研究结论显然只可能涉及没有生命、情感和欲望的客观物质事物，而对于主体参与其中的社会生活、特别是对于充满着主体生命情感体验的文化活动来说，则显然会出现两种结果，亦即要么由于对这样的被研究对象无能为力而对其置之不理，要么把这种被研究对象与没有生命和情感的物质对象等量齐观、运用同样的研究模式进行研究，从而得出削足适履和以偏概全的结果。

可见，尽管探讨和研究文化必须以严格的学术研究为基础，尽管西方哲学传统的惟理智主义基本立场、研究模式和方法论视角也确实是“严格的学术研究”的典型代表，但是，在这里发挥关键性作用的，却是两种被研究对象之基本内容和本质特征的根本不同——在研究者那里，这种关键性作用是通过其所采取的基本研究取向、研究方式、研究步骤和研究结论具体表现出来的，而我们已经看到的传统文化观所坚持的文化定义，实际上则是研究者几乎完全忽视了被研究对象的这些根本不同，运用本来只适用于研究相对静止的、没有生命和情感的物质性对象的基本立场、研究模式和方法论视角，来探讨和研究与之根本不同的社会文化现象的结果。因此，在我看来，这种作为西方传统哲学的惟理智主义研究传统而一直实际存在并且发挥主导作用的研究方式，实际上根本不适合于进行文化研究和文化哲学研究[5]。正因为如此，以传统文化观所坚持的文化定义为依据而对文化进行探讨和研究的研究者，要么根本得不出什么结论、要么只能得出以偏概全的结论，显然也就在情理之中了。

这里还需要认真面对和着重强调两个方面的问题：

第一、传统文化观所坚持的文化定义，究竟是不是确实以这样的惟理智主义基本立场、研究模式和方法论视角为依据的？

第二、如果实际情况确实如此，我们今天应当如何对文化活动和文化现象进行恰如其分的研究？也可以说，我们今天的研究出路究竟何在？

关于第一个问题：综观西方哲学发展的历史可以看到，自从古希腊以来，竭力追求绝对客观和普遍有效的知识，一直是其处于主导地位的基本倾向；而近代以来随着科学技术及其成就的不断迅速发展，这种倾向更是通过力图成为科学之理论基础的实证主义而更加突出地表现出来。因此，我们可以毫不含糊地说，是否坚持实证主义的基本倾向和研究方法，本身就是判断一种研究究竟是否坚持这种惟理智主义传统的最重要的指标。这样一来，我们就可以看看通常并不为人们注意的上述文化人类学家E. 泰勒所采用的基本立场，以确定他究竟是不是这种传统的坚持者。

泰勒曾经明确指出：“奥古斯特·孔德的正确意见使我们注意到一个极为重要的理论思维过程，这个过程，我们应当努力尽可能明确地想象出来。” [6]显然，即使他所进行的并不是纯粹的哲学研究，而是社会人类学、或者也可以称之为文化人类学研究，因而其研究本身并不像同样作为实证主义之后裔的分析哲学那样严格、系统和严密，但是，他用于进行其文化人类学研究的基本立场却是非常清楚的，它就是由孔德肇始的实证主义基本立场。因此，我们完全可以说，他的基本立场、研究模式和方法论视角显然是对这种惟理智主义的某种运用。不仅如此，尽管马林诺夫斯基并没有像泰勒这样非常明确地说明其基本研究立场究竟是什么，但是，综观西方社会学200多年的发展历程可见，自从孔德创立社会学以来，一直占据社会学研究主流地位的经验研究，实际上一直在坚持这种实证主义研究立场，其差别不过是研究程序和研究手段是否越来越精制而已。因此，从根本上说，无论是马林诺夫斯基、还是在他和泰勒之后的经验社会学研究者们所采用的，无疑都是这种惟理智主义的基本立场、研究模式和方法论视角。

关于第二个问题：在我看来，既然这种惟理智主义的基本立场、研究模式和方法论视角主要适用于探讨和研究没有生命和情感的、相对静止的客观物质对象，因而并不适合于研究社会现象和文化现象，那么，我们显然就必须探寻新的，更适合于研究社会现象和文化现象的基本立场、研究模式和方法论视角。这个任务说来容易，实际上却非常艰难：只要简要地概览一下西方哲学迄今为止的发展史，人们就可以看到两个长期存在、分裂对立的方面——一方面是属于西方哲学主流传统的、主要涉及没有生命和相对静态的、因而不适合于研究社会和文化的惟理智主义基本立场和研究模式，另一方面则是基本上处于边缘地位的、突出强调研究过程的、因而有可能比较适合于研究社会和文化现象的基本立场和研究模式——就这两者之间的关系、特别是就后者的努力而言，无论赫拉克利特的“一切皆流，无物常在”论、黑格尔的辩证发展的绝对理念论，还是20世纪以来的H. 柏格森的绵延论、W. 詹姆斯的“意识流”理论等等，实际上都具有下列根本特征，即既突出揭示了这种惟理智主义基本立场和研究模式的种种弊端并力图纠正之，但同时却未能完全对其进行彻底的批判扬弃，因而未能构建更加完备的，能够同时既适合于研究自然对象、也适合于研究社会现象和文化现象的基本立场和研究模式[7]。

因此，只有通过彻底地批判扬弃这两者、特别是通过彻底批判扬弃这种惟理智主义的基本立场和研究模式，尽可能把这种主要关注被研究对象的共时性静态维度的研究模式，与主要关注被研究对象的历时性动态发展维度的研究模式有机结合起来，我们才能找到有可能真正适合于探讨和研究社会现象和文化现象的，崭新的基本立场、研究模式和方法论视角。而我自己经过长期学术探索所建立并不断完善的“社会个体生成论”，即有可能为这种涉及基本立场、研究模式和方法论视角之根本突破的探寻，提供一条有现实意义的出路。

所谓“社会个体生成论”，是我在长期进行西方哲学研究、特别是进行社会哲学探索和研究的过程中逐渐形成的一个基本思路。概而言之，它力图通过批判扬弃迄今为止一直存在于西方社会哲学和社会理论之中的、使社会和个体处于无法有机结合的分裂对立状态的种种做法，充分强调这种分裂对立状态主要是由作为西方哲学传统主流的惟理智主义基本立场和研究模式造成的，因而只有创立真正把被研究对象的共时性维度和历时性维度有机统一起来的、社会和个体相互生成的“生成视角”（growing-up perspective），才能真正有效地探讨和研究包括自然界、人类社会和思维在内的所有各种被研究对象，特别是才能真正有效地探讨和研究与没有生命和情感的自然对象截然不同的社会现象和文化现象。

这里需要说明的是，这种文化观根本不是完全照搬以往学术前贤已经形成的各种观点，而是立足于人们进行的各种现实活动、借助动态静态有机统一的生成视角、从社会与个体的有机生成性联系出发，一方面明确指出文化活动与认识活动和物质实践活动的本质区别，因而在对现实的文化活动进行严格的学术定位的基础上，充分突出文化活动所特有的、不同于其他人类活动的本质特征，亦即它是人们为了追求和享受更加高级、更加完满的自由，运用饱含情感的感性符号进行的、以“文”“化”“物”的过程和结果；另一方面，而且更加重要的是，这种文化观同时充分强调了现实的文化活动并非“无源之水、无本之木”，而是在处于特定的历史传统和现实社会环境之中的社会个体从事的认识活动和物质性实践活动的基础上，以这些现实活动为前提条件，在他们通过这样的活动而使其直接的物质性生存需要得到相对满足的情况下，才得以产生和进行的。

显然，这样一来，通过明确这样的区别和联系、特别是通过因此而对文化进行的严格学术定位，现实存在的文化活动及其本质特征便不再与其他社会活动和社会维度混淆在一起，而是非常鲜明地呈现在了我们面前。因此，只有这样来看待现实存在的文化活动和文化现象才是恰当的；而且，也只有这样来看待它们，研究者才有可能不再使用上述所谓“大文化”、“小文化”观念来看待文化，而是使用真正确定并且突出了文化活动和文化现象之不同于其他社会活动和社会现象的本质特征的观点，来对文化及其诸方面进行真正切合实际的、具体深入的探讨和研究，从而得出既具有学术严肃性、又具有现实针对性的研究结论。

就这里的第二个问题、亦即社会个体生成论的文化观与传统文化观相比所具有的优势而言，我认为，肯定了这种文化观相比较而言所具有的优势，实际上也就可以确定它是今天具有现实可能性的研究出路。概而言之，这种优势主要体现在以下三个方面：

首先，通过实现对文化进行严格的学术定位，使这种被研究对象不再处于界限不清、基本内容和本质特征不明的“常识”状态，因而完全有可能既为今后的文化研究和文化哲学研究奠定基础、扫清道路，同时也为我们今后进一步判断一种文化究竟是否先进指出了明确的对象，提供了进一步探讨、研究和确立真正适当的判断和评价标准的现实可能性；

其次，更加重要的是，社会个体生成论之所以能够如此对文化进行严格的学术定位、确定文化活动本身的实质性内容和本质特征，关键在于其融被研究对象的静态与动态、既定现状与生成过程于一体的基本立场、研究模式和方法论视角——在这里，所谓“成”（up）涉及的是被研究对象之静态的、共时性的现状维度，因而坚持了唯物主义的基本立场、特别是扬弃了西方惟理智主义学术研究立场的合理成分，避免了西方学术传统之充分强调被研究对象的动态过程维度便忽视其相对静止维度的研究模式的弊端；另一方面，所谓“生”（growing）则通过充分强调研究者只有在关注上述共时性维度的基础上，进一步充分重视和研究被研究对象之动态的、历时性的生成维度，亦即只有充分关注和认真研究其“所以然”，才能更加充分和全面地认识其“然”，因而破除了这种惟理智主义仅仅以孤立、静止、片面的方式对待和研究所有各种被研究对象、特别是对待和研究社会现象和文化现象的弊端；

第三，正因为如此，由于社会个体生成论的基本立场、研究模式和方法论视角力图做到把被研究对象的共时性维度和历时性维度有机结合起来，所以，它既能够探讨和研究静态的、没有生命和情感的自然界物质对象，能够探讨社会文化现象的相对稳定的共时性现实存在状态，而且，它还因为充分强调其“生”的维度、把这样的“生”与“成”两种维度有机统一起来，因而完全有可能卓有成效地探讨和研究这种惟理智主义哲学传统所无法确切研究的所有各种社会现象和文化现象，因而其优势是显而易见的。

综上所述可见，迄今为止的传统文化观及其所包含的西方惟理智主义的基本立场、研究模式和方法论视角，并不适合于探讨和研究文化；只有彻底批判扬弃这种文化观及其所使用的研究工具，彻底变革其用于探讨和研究文化的惟理智主义研究方式，从社会个体生成论的基本立场、研究模式和方法论视角出发，运用把被研究对象的共时性维度和历时性维度有机结合起来的方法论研究视角，我们才可能真正找到适合于进行文化研究和文化哲学研究的正确方式，从而通过确定当今文化研究和文化哲学研究的具有现实可能性的发展出路，推动当今的文化研究和文化哲学研究走向真正有意义的实质性突破，不断健康地向前发展。

【注释】

【主要参考文献】

（原载《哲学研究》，2007年第10期。录入编辑：乾乾）