【丁立群】全球化的文化选择
在全球化过程中，每一个国家都不可避免地卷入不同文化相互冲突的漩涡。中国作为发展中国家也面临着同样的难题，于是，中西文化之争的困境又重新摆在我们面前。但是，全球化作为一种全球政治、经济、文化的结构性转换和重建，将形成一种全新的价值依托、文化经验和生存方式，这就使得理解问题的范式比以往有了转变，中西文化之争也有可能在一个更高的平台上重新理解。
一、两种对立的文化逻辑
全球化总体上可理解为发展中国家与发达国家的相互作用，其本质是同质化和异质化的矛盾。西方发达国家借全球化之机，力图把自己的文化模式和价值观念普遍化，这是一种文化同质化倾向；与此相反，第三世界各民族文化在全球化浪潮中，纷纷强调本民族文化的个性，以其个性价值与强势文化的普遍化相抗衡，具有一种异质化倾向。
在同质化和异质化的矛盾冲突中，发展中国家和发达国家分别采取了不同的文化逻辑作为自己行为的根据。
发达国家为了强调自身文化（西方文化）的普适性往往求助于文化进化论，以文化进化论作为自己在全球化过程中进行文化殖民的逻辑根据。
文化进化论是生物进化论在文化领域的表现。古典文化进化论产生于19世纪中期。它认为，人类心智的不断完善和提高是人类文化进化的动力，人类心智的同一决定了人类文化的统一；各地区民族文化都是由低级到高级、由简单到复杂、独立平行地发展而来，只是不同民族发展的速度不同；欧洲民族发展最快，处于进化的最高阶段；进化是必然的、不可逆的，其进化诸阶段是不可超越的。
古典进化论是一种“单线进化论”，由于其明显的弊端，19世纪末到20世纪初，西方文化人类学界掀起了一股反进化论的浪潮，相继出现了传播学派、相对论学派、历史学派等；在他们的挑战和批评下，古典文化进化论逐渐式微。20世纪30年代，进化论思潮又重新兴起，这一时期的进化论者吸取了传播学派、相对论学派的思想，试图克服古典进化论的弊端。40年代，进化论开始成为文化人类学中的主流思潮。
新进化论学派把文化进化区分为“特殊进化”和“一般进化”。特殊进化是指一种文化形态对特定环境的适应，即朝着特化的方向发展；一般进化则是一种文化对多种环境的普适过程，即一种文化形态的内部组织日益复杂，对环境的综合能力随之提高，由此而形成对各种环境的普适性。越是进化程度高的文化，越具有适应各种环境的能力，越具有对在各种环境内特化的本土文化征服和取代的趋势，这是一种文化优势。这种优势的根源就在于它比较低文化更有效地开发更大范围的能量资源，更不受特定环境的控制。因此，在两种进化中，新进化论者特别重视的是一般进化。（参见哈定等，第10-36页）新文化进化论者更加突出了古典进化论的“西方中心论”倾向，他们把西方文化置于进化的最高状态，认为具有进化优势文化的现实形态就是西方文化；他们公开提出了西方文化的普适性观念，使文化进化论与西方的殖民主义理论直接对接，成为后者的理论根据。
欧美发达国家为了给自己的文化殖民主义作论证，往往直接求助于文化进化论。约翰·汤林森（John Tomlinson）曾要求人们在理解西方殖民主义侵略问题时要转换思维向度：由地理范畴（本土与外国）转换为历史范畴（传统与现代）。这种转换就意味着把第三世界各民族文化与西方文化的关系变成传统与现代的关系：现代化就是用西方文化（现代）取代第三世界各民族文化（传统）。正是这种理解使他们把西方文化理解为一种“元文化”：在全球化过程中，西方文化是一切文化的理想和整合基准。于是，伴随着现代化的全球化就成为各种不同文化逐步同质化即西方化的过程。
广大第三世界国家和民族面对西方强势文化的侵略，则求助于相对主义的文化逻辑以自保。文化相对主义首先是西方世界的思想产品，是直接作为西方中心论的对立面而产生的。18世纪初，法国的一些人类学家就已经提出，不应以欧洲人的道德标准去看待土著文化的思想。20世纪初，历史哲学家斯宾格勒明确提出，不存在全人类的历史，只有各种文化的历史。他把“西方中心论”看作是文化领域的“托勒密体系”，并从文化相对论立场认为，西方文化并不比印度文化、巴比伦文化、中国文化等非西方文化占有任何优越地位，他把这种立场的转换称作“哥白尼革命”。（斯宾格勒，第34页）作为思辨历史哲学的代表人物，斯宾格勒的相对论思想还不彻底。
文化相对主义在美国人类学家F.博阿斯、M.赫斯科维茨的思想中得到了经典表述。他们明确主张，所谓“蒙昧时代”、“野蛮时代”和“文明时代”的历史划分，是西方人“种族中心论”的观点。这些人奉自己的生活方式为榜样，并把这种生活方式作为衡量其他生活的价值准则。但实际上，每一种文化都有自己长期形成的独特历史，有着与环境相匹配的独特的价值。对于一种文化现象只能以存在于其文化形态内部的价值准则来评价，不存在超越一切文化形态的普遍的、绝对的“元标准”。因此，不同文化形态在价值上是平等的、多元的、相对的，从而是不可比较的，它们之间不存在先进和落后、高级和低级之分。
文化相对主义虽然肇始于西方世界内部，但是由于其价值取向是非西方中心的，反映了第三世界国家和民族的利益，所以自然地与后者产生了亲和力，并成为后者保护自身文化、应对全球化的文化策略和基本的文化逻辑。
第三世界国家和民族在全球化过程中，对待西方文化殖民主义的策略有一个演变过程。起初，它往往借用宗主国的文化逻辑来充实自己的意识形态，如第三世界各种民族主义、本土文化中心论的兴起，就是西方超级民族主义侵略扩张在第三世界意识形态上引起的反应。但是，这种文化策略由于与殖民主义者的理论接受了同样的价值准则，有了可比较性和可公度性，因而注定了其失败的命运。继之，第三世界国家和民族普遍发生了一种意识形态转换，由初期的本土文化中心论转换为本土文化特殊论，用文化相对主义消解以文化进化论为基础的西方中心论。这种由“本土中心”到“本土特殊”的转变，应当理解成一种文化防御的退缩。特别是在全球化过程的初期，这种文化相对主义已成为第三世界国家和民族抵抗西方文化霸权的最有利的武器。在他们看来，每一种非西方文化都有着不可抹煞的个性和特殊性；在全球化过程中，这些个性和特殊性应当得到足够的地位和权利，它们足以与西方文化相抗衡。所以，第三世界的知识界坚决反对约翰·汤林森把东方文化与西方文化的关系看作是传统与现代的关系；相反，他们认为，这种关系本原上就是一个地理范畴，即本土与外国的关系，本着相对主义逻辑，他们否认存在传统与现代的关系。
发达国家所持的进化论和第三世界国家和民族所持的相对主义这两种文化逻辑，都具有一定的片面性。文化进化论是一种普遍主义,但不是一般普遍主义,而是以进化规律的科学面目出现的,所以更增强了普遍主义的强制性和欺骗性。文化进化论坚持了文化的时代性和统一性，却因此而否定了不同文化的差异性和特殊性即文化的民族性，为各种殖民主义提供了理论辩护。但是，以文化进化论为基础的普遍主义对于发展中国家来说，毕竟属于一种外部压力，它只能激起发展中国家的文化“逆反”心理。而文化相对主义由于已逐步内化为发展中国家和民族对抗全球化的本能反应，其现实的文化价值则更应当引起人们的注意。
文化相对主义产生于西方，却在非西方社会得到了广泛响应，在这种情况下，一般地谈论文化相对主义之现实的文化价值是抽象的，这种评价应与不同的文化语境联系起来。在西方发达社会，文化相对主义具有限制西方中心论、消解西方的话语霸权、解放思想的积极意义；但是对于非西方民族和发展中国家来说，它的意义要复杂得多。一方面，文化相对主义作为非西方民族和发展中国家应对全球化的文化策略和文化逻辑，对发展中国家保护本民族文化起到了积极作用；但是另一方面，这一理论由于过分强调文化价值的相对性，否认不同文化形态的可比较性，从而否定了文化的整体性和时代性，对非西方民族和发展中国家的现代化进程和改革开放具有一种阻抑作用，在全球化过程中具有文化保守主义性质。这是我对文化相对主义的基本分析。
二、文化进步主义的基本内涵
全球化在文化哲学层面上，即意味着全球文化在新的理念下的整合。但是文化进化论（普遍论）和文化相对主义以及由此产生的同质化和异质化的矛盾，却处在消极的对立之中。在这种无法调和的消极对立中，两者都无法形成全球化运动的统一价值核心，无法建立具有建设性的、积极的全球文化互动规范，从而也无法建立起全球文化的新秩序。所以，应当以一种新的文化观念超越这种消极的对立，为全球化确立一个理性的价值核心。这一新的文化观念我称之为“文化进步主义”。
“进步”和“进化”在西方思想史上曾具有相同的涵义；在古希腊，它是指趋向于终极的“善”的过程。“善”在古希腊是一个超验实体，它既具有形而上学意义，又具有伦理学、美学和功利意义。达尔文进化论提出后，进化过程便从关于世界的超验的一般进步过程中分离出来，具备了独立内涵。达尔文认为进化是生物对环境的适应；文化进化论的创始人斯宾塞则进一步把它引入社会文化领域，这就赋予“进化”概念以一种经验意义，使经验的进化过程与超验的进步过程从概念内涵上区别开来。文化进化论无论如何演变，总是无法抹杀其生物进化论的经验主义痕迹。
关于文化进步主义，我们至少可以从以下几个方面确定其内涵：
第一，文化进步主义来源于古希腊的哲学传统，这种传统认为人类历史的进步是一个在理性支配下趋向“善”的过程，这个“善”是一个超验实体，它包含功利目的而又超越功利目的，具有一定的伦理学和美学意义。所以，在文化进步主义看来，人类的进步应具有一定的人道主义、道德判断和审美意义。同时，“善”在西方哲学史上的演变也揭示了文化进步主义的理论内涵。在西方哲学史上，“善”由一种抽象的、绝对的普遍性，在其演变过程中，逐渐涵纳了差异性和个性。在理性进步主义的集大成者黑格尔的思想里，“绝对精神”是在世界历史的发展中实现的，“绝对精神”的一个基本规定就是“具体的共项”即包含特殊的普遍。尽管由于其泛逻辑主义和绝对理性主义倾向，“绝对精神”的这一原则并没有贯彻到底，但是，这一被淹没的原则在马克思的理论中以现实的语言得到了新的表述。值得一提的是，马克思一直被文化进化论错误地引为先驱，实际上马克思是一个地道的文化进步主义者。可见，文化进步主义是哲学史古老传统在当代的复生，当然这一复生是在时代的问题域和思想平台上的复生。
第二，文化进步主义在文化的衡量标准上，既不同于文化进化论，也不同于文化相对主义。文化进化论来源于生物进化论，其基本性质是经验主义和功利主义的。这体现在进化的标准上，文化进化论强调进化是特定文化对环境能量交换的增大、综合能力的提高，是对多种环境的普遍适应和占有。这种标准是物质主义和功利主义的。文化进步主义则强调进步之超验的、超功利的人道主义和道德判断性质。文化进步主义也不同于文化相对主义。文化相对主义强调文化的多元性，否认文化的可比性和时代性,进而否定文化的先进和落后。换言之，文化相对主义否认文化统一性，主张文化价值暨价值标准的多元论。而文化进步主义则认为随着文化自觉程度的提高及文化之间交往的扩展和加深，不同文化能够相互理解和融合。在这种理解和融合中，一种涵盖不同民族特殊价值和共同需求的真正的普遍价值将会逐渐生成。这种涵盖特殊的普遍价值才是黑格尔活生生的“绝对精神”及其现实形态。
第三，从全球化的问题域来思考，文化进步主义的理想是“世界
文化”的形成。发达国家同质化的文化逻辑认为，全球化即意味着世界各民族文化逐渐纳入以西方文化为中心的“国际社会”，采纳西方文化的价值标准。这种逻辑在世界各文化形态中把一种文化形态普遍化、绝对化，谓之“全球化”，而把其余的文化形态排除在“全球化”之外，视一切非西方文化为一种逆全球化的因素，这是一种片面的全球化观念。实际上，文化的差异性和多元性恰恰是“全球化景观”的重要内涵 —— 把这一内涵排除在全球化之外，是人为地缩小了“全球化”概念。文化多元化在某种意义上恰恰是全球化的促进因素：正是在多元化与普遍主义的对立中，才可能产生一种超越这一对立的新的全球化观念。可见，站在文化进步主义立场上看，同质化与异质化的冲突是全球化运动初期的标志。随着全球化运动的展开，同质化和异质化的对立和冲突应当为一种完全不同的理念所替代，这种理念既不是文化相对主义的异质状态，也不是文化普遍主义的同质状态，而是各种文化形态的辩证的统一，它最终将形成一种超文化类型 —— 世界文化。“世界文化”原来不过是一个空洞的界域性词汇，但是在全球化过程中，它将真正成为富有内容的概念，成为标志人类历史上第一个统一文化的概念。当然，这种统一文化并不是同质文化，正像联合国教科文组织专家小组的报告《多种文化的星球》中所区分的那样，“统一性完全不同于一致性，它不是基于消除各种差别性，而是基于使这些差别在一个和谐的整体中整合。”（拉兹洛编，第230页）世界文化是文化多向性与趋同性的统一。
第四，文化进步主义主张文化的开放性，主张世界各民族文化的积极交流、互动和融合。文化的相互交流、互动和融合是一个自然过程，文化史上不乏实例。然而，全球化初期的普遍主义与相对主义的极端对立和尖锐冲突，却导致各民族文化的封闭意识。普遍主义以西方文化为内容，是一种强势文化。但正是这种文化的强势地位使得它难以容纳非西方文化的内容，成为一种极具扩张性的“超级民族中心主义”，在这种意义上，它同样具有一定的保守性；第三世界各民族文化在防御本能的支配下，则普遍采取了文化保守主义策略，以抵御西方文化的侵袭，保守民族文化之根。可见，这种保守性和封闭性阻碍了文化的交流和融合。文化进步主义主张积极的文化互动和交流，这种交流的存在论前提是文化的可分析性。在它看来，任何特定文化形态都是由内部的诸多文化要素构成的，它们保持着一种结构和功能上的匹配关系，从而共同构成该文化形态的整体特征。但是，文化形态的有机整体性并不必然排斥其可分析性。没有文化的可分析性，也就没有文化新种的产生。文化人类学的“涵化”概念，说明的就是由不同文化群体持久地相互接触、适应、借用，结果使一方或双方原有的文化模式发生变化。涵化现象的产生即是以文化的可分析性为前提的。文化进步主义认为，在全球化过程中，各民族文化应当是一种开放的网络系统。这个系统在同其他系统的对话中互相改变并产生新的文化系统，因此，各种文化的交流、互动和融合应是深层的，这使得它成为文化新种产生的前提；同时，通过交流、互动和融合，世界各民族文化将形成以人类共同利益为基础的新的价值核心，进而形成全球文化新秩序。这些都将成为一种新的涵盖特殊性的超文化类型 —— 世界文化产生的基础。
文化进步主义是我们应对全球化运动的根本的文化策略和基本的文化逻辑。
三、中国语境下的文化相对主义批判
中国自近代以来，对待西方文化采取了与一般发展中国家同样的逻辑。它先是经历了“本土文化中心论”及其转换形式“中体西用论”等阶段，而“本土文化中心论”与“中体西用论”本质上都是一种民族中心主义。此后，思想界逐渐产生了强调中西文化各有千秋的文化相对论的思想，陈独秀曾尖锐地指出，这是以国情特殊来对抗时代潮流。（陈独秀）所以，这是我们对西方坚船利炮的进攻所采取的一个退却策略。但是，此时的文化相对论声音尚显微弱。
新中国成立后，我们经历了一段漫长的闭关锁国时期。改革开放后，我们积极实行对外开放，学习国外的先进经验，用于中国特色社会主义建设，取得了举世瞩目的成绩。但是，改革开放必然面临着外来文化主要是西方文化的冲击，尤其是在全球化这种新形势下，文化冲突更加剧烈。在这种情况下，我国如同一切发展中国家一样，为了抵制外来文化的侵入，产生了一种更加明确的文化相对论思潮，这种思潮集中体现在对中国“特色”的理解上。
建设有中国特色社会主义是改革开放的总设计师邓小平同志提出的重要理论，它是改革开放的总纲领，具有划时代意义。但是，在对中国“特色”的理解上却存在着歧义。
其一，认为“特色”指的是中国传统文化的特色，具体来说就是儒家思想的特色；持这种理解的人就到先秦的儒家典籍中寻找所谓“特色”。按照这种理解，中国特色不是有待建设的，而是已经具备的，只要去发现就可以得到了。这种理解实际上是以旧有传统的特色抗拒外来文化。
其二，认为中国特色有待于建设，是在中国文化与世界各民族文化（包括西方文化）的交流、激荡和融合中逐渐形成的；是在充分吸取世界各民族文化的优秀因素的基础上，对传统文化改造和重建而形成的。
我认为，第一种理解在全球化过程中持的是一种文化相对主义立场。按照这种逻辑，中国特色是已经完成了的，不需要吸收其他文化的优秀因素，即使吸收也是这些因素被同化于旧有传统的过程。因此，这种特色论也是一种拒绝现代化的文化保守主义。而第二种理解在全球化过程中则是积极的、建设性的、开放的、创新的。
我国是发展中国家，作为迅速崛起的发展中国家，对待全球化首先不应当采取文化进化论的逻辑，走全盘西化的道路。西方文化作为一种特定的文化形态，按照文化进化论的逻辑，有其自身的文化优势，但这种优势同时又是其自身的痼疾。西方以功利主义、物质主义为动机的现代化运动导致的种种社会危机，不能否认在西方文化中有着深刻的根源，在这方面马尔库塞等西方学者对西方文化所作的批判不无道理。所以，西方文化并不是一种值得效法的理想文化，它也应当吸取其他文化的优点以完善自己。同样，我们也不应以一种片面的文化相对主义逻辑退缩以求自保。实际上，文化相对主义在中国语境下就是以儒家文化对抗全球化中的文化交流和融合，以相对主义实现保守主义目的，这就在实质上否定了中国文化现代化的必要。因此，我认为，目前文化相对主义思潮是建设中国特色社会主义的主要障碍。
站在文化进步主义的立场上来理解全球化运动，我们有理由期待中国文化与世界各文化形态的深层交流和融合。对于文化交流和融合，人们总是在肤浅的意义上去理解，认为这种交流和融合只是在“麦当劳”、“流行音乐”、“网络文化”等表层文化现象上，无法进入到文化的深层。这种观点重复了斯宾格勒等人的文化相对论思想。实际上，各民族文化在交流过程中是在不断变化的，这种变化不仅是表层的，而且也发生在其文化底层；特别是在这种文化交流和融合过程中，在人类面临的共同问题的推动下，基于人类共同利益和共同需要的统一价值核心逐渐形成。以此为基础，将形成一种“超文化”类型 —— 世界文化。世界文化是一种崭新的文化境界、文化经验，在这种崭新的文化境界、文化经验中，人们原来那种对旧有传统的固执和对文化创新的拒绝就显得非常狭隘了，中西文化之争也就可以在一个新的境界中被重新理解。
所以，面对全球化这一不可抗拒的浪潮，正确的立场应当是：积极与其他文化相交流，积极地参与到全球化运动中来，在形成全球化的价值核心、构造全球化的互动规范过程中发挥积极的作用；同时，在这种交流和参与中，使中国传统文化现代化 —— 这正是文化进步主义的立场。
【参考文献】
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陈独秀，1915年：《敬告青年》，载《青年杂志》第7卷第1号。
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斯宾格勒，1995年：《西方的没落》上册，齐世荣 等译，商务印书馆。
（原载《哲学研究》，2008年第11期。录入编辑：乾乾）