【伯纳德·威廉斯】政治理论中的现实主义和道德主义
一、政治理论的两种模式
我从政治理论（或者说政治哲学：这种区分在这里并不重要）的两种粗略模式开始我的讨论，这里所谓政治理论探讨的是道德与政治实践之关系。一种是制定模式（enactment model）。按照这种模式，政治理论系统地表达原则、概念、理想和价值；而政治（至少就理论对它的期望而言）则试图通过劝导、权力的运用以及诸如此类的手段在政治行动中把它们表达出来。这种区分并不必然是人和人之间的一种区分（虽然通常是这样）。而且，有一种可以被双方共享的处于中间地带的活动：这种活动根据环境形成关于原则和价值的特定观念，并设计出有可能表达那些观念的纲领。
一种蕴含制定模式的理论范式就是功利主义。除了采取那种声誉扫地的“看不见的手”的形式（在这种情况下，除了放任自流并让别人放任自流，政治就一无作为），功利主义也呈现出了对于通常蕴含在制定模式中的全景式观点（panoptical view）的一种非常明确的看法，这种全景式观点是指：这种理论对于社会的观点是一种审视和改善的观点。
不妨对比一下制定模式与结构模式（structural model）。按照结构模式，理论（只）确定在权力条件下共存的道德条件，在这种条件下，权力才能公正地行使。罗尔斯的理论是这种理论的典范。鉴于应用差别原则所带来的后果，《正义论》（以下写作TJ）中的理论也包含着某些政治行动目的，虽然即使在那种情况下，它也较少采取一种纲领的形式，而更多地是采取一种必要的结构的形式。在《政治自由主义》（以下写作PL）以及导致此书之写作的著述中，这个方面表现得不太显著了。[1]这是因为罗尔斯希望在以下两种观念之间做出比《正义论》所允许的更明确的区分：一是权力被正当地行使的社会（秩序良好的社会）的观念，一是满足自由主义对社会正义之抱负的社会的观念。（这种区分也许还蕴含着各种其他的区分：人权/政治权利/社会权利等等）
这两种模式之间的差别无疑是重要的。但我现在关注的是它们的共同点，它们所表征的是道德对于政治的优先性。在制定模式下，政治是道德的工具；在结构模式下，道德提供对于正当的政治行为的约束（在《正义论》中是相当严厉的约束）。在两种情形中，政治理论就像是应用的道德。
在罗尔斯晚近的著述中，这一点也依然是适用的。他确实说过，“在《正义论》中，一种广义的正义的道德学说还未与一种严格的正义的政治理论区分开来”（PL，xv），而且他着手提出一种政治观念。但是他也意味深长地说，“这种观念当然是一种道德观念”（PL，11）；它是一种为特定的主题，也就是社会基本结构拟定的道德观念。它的进一步标志在于它是独立于整全性学说的，而且在于它整理和编排潜在于民主社会的公共文化中的观念。于是，这种所谓的政治观念依然是一种道德观念，一种在某些内容的约束下应用于特定主题的道德观念。
罗尔斯坚持认为，一个民主多元社会的稳定性是或应当是由依赖于重叠共识的公民的道德心理学来提供支持的（PL，141）。这种回答是不是一个恰当的或合理的回答，这必定是一个问题：它是一个历史问题，或政治社会学问题，或某种其他的经验探究问题。但是无论如何，罗尔斯并不仅仅是根据公民的道德对稳定性问题给出了回答；他是在给出一个道德的回答。这一点从他反复申言（例如PL，147）使自由主义成为可能的多元主义状况并不代表“一种单纯的权宜之计”就可以看出。毋宁说，共存的基础以及这些状况所引出的品质，包括最高阶的道德能力，尤其是一种公平感。罗尔斯把“一种单纯的权宜之计”与他自己的多元主义的原则性基础相对比，而且在他那里，后者不但是指以同等的恐惧为特征的一种霍布斯式的平衡，而且包括以互利感为基础的均衡。这些选项组合在一起，用来说明原则与利益之间或道德与审慎之间的一种对比，这种对比把一种（康德式的）道德的延续作为这个体系的框架。
我将把道德置于政治之前的观点称作“政治道德主义”。政治道德主义并不就意味着政治行动者应当按照这种方式思考，但它的确容易产生这样的后果，就是说，他们不但应当用道德术语，而且应当用属于政治理论本身的道德术语进行思考。政治道德主义怎样以各种方式为自由主义奠基，这是人们熟知的。我将把一种赋予独特的政治思想以更大自主性的取径与政治道德主义相对照。就与某种传统的关联而言，这种取径可以被称作“政治现实主义”。
二、基本的政治问题
我用霍布斯式的术语把保证秩序、保护、安全、信任和合作的条件作为“基本的”政治问题。说它是“基本的”是因为解决它是解决——实际上是提出——任何其他问题的条件。但（不幸的是）说它是基本的，并不是指一旦解决了它，就决不需要重新解决了。这一点之所以是特别重要的，乃是因为虽然任何时候都需要解决基本的问题，但对这种问题的解决是受到历史条件影响的；问题并不在于在自然状态理论的层次上达成对于基本问题的解决，并继而进展到其余的议程。这个问题与所谓自由主义的“基础”问题有关。
基本问题的解决是国家之正当性的一个必要条件，但并不能由此得出它就是一个充分条件。这里有两种不同的考虑。非常粗略地说，霍布斯确实认为，至少在给定的历史情境中，解决基本问题的条件是如此苛刻，以至于它们足以确定其余的政治安排。在这种意义上，他确实认为正当性的必要条件也就是其充分条件；那些不同意这一点的人可能仅仅是在这一点上对霍布斯吹毛求疵。
如果有人不同意霍布斯，并认为即使是在给定的历史情境中，也不是只有一种政治安排可以解决基本的问题，也不能在严格意义上据此得出哪种安排被择出的问题对正当性问题做出了独特的贡献，但是如下想法是完全合理的：这个问题能够对正当性问题做出贡献，并且唯当某些安排是如此这般之时，这个国家才是有正当性的。
当然，即使霍布斯也并不认为一个有正当性的国家可以与一种恐怖政权划上等号；关键之点在于把人民从恐怖中解脱出来。这就是说，就霍布斯的构想而言，根本问题在于国家——它是作为对基本问题的解决而出现的——本身不应当成为问题的一部分。这是一个重要的理念，当我说一个国家要满足我所谓基本的正当化要求时，其中就包含了这个理念。
三、基本的正当化要求
基本的正当化要求的满足把正当的与不正当的国家区分了开来。基本的正当化要求的满足可以被等同于有一种对基本政治问题的“可接受的”解决。我将就何谓“可接受的”稍微多说几句。
首先，重要的是把满足基本的正当化要求的国家的观念与这个国家具有进一步的政治德性的观念（例如它是一个自由主义国家）区分开来。我的意思是，这是两个不同的观念，而且事实上，我认为显然一直有——也许现在还有——正当的非自由主义国家。尽管如此，这一点并未排除以下可能性：也许有这样的情景，在这种情景中，导致所要求的正当性的唯一方式就是自由主义的方式。这就关联到了正当性的额外条件问题，而如同已经交代的，我还会回到这个问题上来。
我将首先肯定，基本的正当化要求的满足这个单纯的观念就意味着国家必须向每个国民提供对其权力的一种证成。
先给出若干定义：（1）基于这些考虑，一个国家的国民就是处于国家权力之下的任何人，国家可以在它的法律和制度下按照自己的原则正当地强制它的国民。当然这一点并不能说明一切，因为一个国家有可能对太多的人提出要求，但我在这里不深究这个问题。我怀疑对于一个国家的恰当边界的问题有任何原则性的非常普遍的答案。（2）“某人会恐惧的事情”就是某人会合理地担忧的事情，用霍布斯的话来说，如果在他或她身上可能会出现强制、痛苦、拷打、羞辱、伤害和死亡，那么他或她对此有担忧就是合理的（这种恐惧不必一定是对国家机器的恐惧）。（3）在会引起恐惧的事情上处于不利就是处于“极端的不利”。
假定一个国家中的一群国民相对于他人处于极端不利的地位。就此而言，他们实际上根本就没有来自官员或他人的保护。他们的处境并不比国家的敌人好。这里也许还是有某种局部的正当化。但它就是正当性吗？基本的正当化要求得到满足了吗？
诚然，对于这群人来说，我们无法解释为什么他们就不应当反叛。我们这里假定他们并不是被俘虏到这个国家边界内的一个外国人的群体。古代斯巴达的公民公开地把希洛人（古斯巴达的国有奴隶。——译者注）当作敌人，而且至少在一个时期，斯巴达官员在上任时要重新向他们宣战。频繁的希洛人“反叛”就是对此的抵抗。与此相反，我们假定存在着一种把极端不利的群体作为国民加以纳入的尝试。即使这样，我认为基本的正当化要求在这些情景中也还是没有得到满足。
于是我们就有以下两种情况：（1）在保护一个极端不利的群体上的无能本身就是对国家的一种异议。（2）某些国民事实上处于他人的权力之下这一条件本身并不能把他们处于极端不利的处境正当化。这意味着，相对于权威对奴隶的要求，奴隶制未被完全正当化：它是内战的一种形式，就正如希洛人的例子。
也许有人会问，基本的正当化要求本身是不是一个道德原则？回答是，即使它是一种道德原则，它也并不是一种优先于政治的道德。它是一种内在于政治的要求：尤其是因为它是一种内在于基本政治问题的要求。一群人对另一群人实行恐怖统治的状态本身并不是一种政治状态：毋宁说，它是政治的存在首先要去缓和（取代）的状态。如果一群人对另一群人的权力标志着对基本政治问题的解决，而不是本身就成了问题的一部分，就必须（对权力较少的人，对局外人，对在这种体制中成长的孩子）做出某种解释，用以表明（对问题的）解决和问题之间的差别何在，而且那种解释不可能只是对成功的支配的一种说明。它必定是以证成的解释或正当化的形式出现的，也就是对基本的正当化要求的解释。
答案本身倒无关紧要，更多需要说明的是证成的要求是怎样出现的，以及怎样满足这种要求。有一种老生常谈是，权力本身并不能证成自己。这就是说，只是作为强制权力出现的强制权力并不能证成自身的运用。（当然，证成的权力也许本身就是一种权力，但它并不只是那种权力。）
这个原则本身并不确定何时有一种证成的需要（例如，它并不意味着一种霍布斯式的自然状态就侵犯了权利）。它确实在某种程度上确定了何时有一种证成的要求，以及什么可算是一种证成。我们不能说某人要求一种证成就是有一种对证成的（真正）要求的必要条件或充分条件。之所以不是充分条件，是因为任何一个感到他有一种不满的人都可以提出一种要求，而令人不满的地方所在多有。之所以也不是必要条件，是因为人们有可能被强制性权力驯化从而接受这种权力之行使。这本身是显见的真理，而且它可以被扩展到对并非十分显见的情形的批判。通常所谓批判理论的原则指的是，如果对一种证成的接受本身是由有待证成的强制性权力所产生的，那么这种接受就名不副实，这是一个有道理的原则。它的难题，也就是基于虚假意识的要求或类似的要求而行善的难题，就在于确定由强制性权力“产生”的确切含义。
尽管如此，证成的（真正的）要求的一个充分条件是这样的：A强制B而且声称B的反抗是错误的：怨恨、阻止、与别人团结起来反对这种强制都是错误的。在这样做时，A声称他的行为超越了战争的条件，而这就引起了对A的所作所为的一种证成的要求。如果A就是国家，这些要求就构成了它对凌驾于B之上的权威的要求。于是我们可以理解，基本的正当化要求本身把正当化交给每个国民。
希洛人的例子是内战的一个纯正的例子。国家的边界问题并无普遍的答案，而且我认为原则上有可能存在一个海绵状的国家。虽然有停止战争的无可置疑的理由，但这些理由与对一个权威的要求所给出的理由并不是一回事，或者说，两种理由并不是以同样的方式与政治发生关联的。用权利话语来说就是：首先，国家对之要求权威的任何人都有权利得到由正当性要求所证成的对待；其次，如果一个人不是一个国家的成员，那就没有作为这个国家成员的权利——或者无论如何，就没有这种单纯从这个借口得出的权利；第三，权威的要求不施之于敌人，包括希洛人的例子中的那些人。依据最后一条，这种人没有第一条提及的那种权利。尽管如此，对无国家之人的犯罪确实是一种犯罪，而像希洛人这样的奴隶制度确实侵犯了权利，这就要求按照法律下的生活（也就是政治）的可欲程度给出一种进一步的说明。然而，适用于目前的问题的有意义的例子是这样的例子：处于极端不利处境的那些人被当作国民，而且国家要求对他们行使权威。
四、到达自由主义之路
尽管如此，这并未排除从一种自由主义的观点看不能令人满意的许多正当化。我们怎样到达自由主义？
首先，自由主义会提出衡量不利（处境）的标准。这是因为他们提出了对一个国家能够做什么的预期；而且他们采纳了更为严苛的标准，来衡量被看作头等问题的对人们的重大利益之威胁；他们采取更为深思熟虑的步骤以防止对问题的解决成为问题的一部分。例如，他们承认言论自由的权利；这首先是因为这一点的重要性：公民们和其他人应当知道基本的正当化要求是否得到满足。
自由主义至少还会增加以下内容：
（1）根据种族和性别把不利处境合理化的做法是无效的。局部而言这个问题现在依然存在，但它也反映了恰恰只有某种程度的合理化才是可以设想的这个事实。那些与种族主义或类似的东西有关的合理化是全然错误的，或者从每个人的标准看都是不恰当的。同样重要的是，占支配地位的一方接受这些合理化是容易解释的，而被支配的一方接受这些合理化则是批判理论原则的一个现成的论据。
（2）产生不利处境的等级结构并不是自我正当化的。一旦它们的正当性问题被提出，就不能简单地通过等级结构的存在来回答（这是一个必然命题，是关于证成之公理的一个推论：如果一种假定的正当性被看作是无根基的，这种情形中就有一种更有强制性的权力）。在现实世界中，这个问题已经被提出来了（这是一个历史命题）。
在这一点上，我们可以说，自由主义提出了正当性的更为严格的条件；现在的非自由主义国家一般来说并不满足基本的正当化要求。这一点从刚才提出的观点是很清楚的，这就是说，一旦等级制国家的“正当化”被看作是虚构，这种情形就近于一种赤裸裸的强制。
五、概述基本的正当化要求
这里提出的主张是，我们可以从基本的正当化要求得出一种大致上同等的可接受性（对每个国民的可接受性）之约束；而基本的正当化要求并不表示道德优先于政治。但是只有给出关于何谓正当化的进一步假设，我们才能超出这一点，得出任何一种独特的自由主义解释。可以看到，这些进一步的条件包含对某些在过去确实已经被承认为正当化的事物的拒斥。而且，在过去没有提出这种正当化要求的地方，这些条件也涉及正当化要求。
因此，一般的立场可概括如下：
（1）我们拒斥主张道德优先于政治的政治道德主义。这也就是拒斥要么根据制定模式要么根据结构模式来理解道德与政治的基本关系。这并非否认道德观念可以局部地应用在政治中，而且在一种有限的规模上，这些应用可以采取一种制度的或结构的形式。
（2）在基本的层次上，对“基本”问题的回答确实涉及原则，涉及基本的正当化要求。这种进路与政治道德主义进路之区别在于这样的事实：这种原则是潜在于一个正当国家的观念本身之中的，而且因此是潜在于任何政治当中的；这种原则来自于这样的观念：什么可以算作是对强制性权力的证成要求的回答，如果这种要求真正存在的话。从历史上看，基本的正当化要求的满足并不总是采取自由主义的形式，这一点甚至是一种常态。
（3）此时此地，基本的正当化要求与历史条件结合在一起，只允许一种自由主义的解决：其他形式的答案是不可接受的。在某种程度上，这是基于启蒙运动的理由：其他的想象中的正当化现在被看作是虚假的，而且尤其是意识形态的。这并不是因为某种传达出自由主义道德的自由主义的人的观念是或应当被认为是正确的。
（4）自由主义是有根基的，其根基就在于，在假定对基本的正当化要求的这些回答的情况下，它就能够以现在的眼光可接受的方式回答“基本问题”。在正常情况下，对于何谓被恐惧者、何谓对自我之攻击、何谓权力之不可接受的行使之观念本身是能够被详细说明的。这一点可以由对人的一种从伦理上加以阐述的说明来解释，它把人理解为具有更为高级的旨趣，例如可以包括自主性的概念。这种说明也许就是——或者接近于——一种自由主义的人的观念。但这并不是自由主义国家的基础，因为它是导致基本的正当化要求唯独由自由主义国家来满足的情形的那些同样力量之产物。
这幅图像有助于解释两件事。首先，一个人可以援引一种自由主义的人的观念来证成自由主义国家的特征，但他不可能一路向下并从底部开始。[2]其次，它在某种程度上说明了这样一个重要事实：对于其自身历史之认知地位，自由主义给出的说明甚为薄弱，在许多情况下甚至没有给出说明。政治道德主义没有以它自身的方式回答以下问题：为什么它当作对政治问题的正确的道德上的解决方案——也就是自由主义——是在17世纪晚期以后才首次（大致上说）出现在欧洲文化中，以及为什么其他民族就不知道这些真理。道德主义的自由主义不能与它的道德抱负相称地做出合理的解释，说明为什么、什么时候以及是谁接受和拒斥这种自由主义。对导致自由主义国家的各种历史步骤的说明并未十分有说服力地表明它们为什么或者是怎样包含着道德知识的一种增长；但从这里看出，有了我们的人的观念，对自由主义的权利的承认看上去确实像是一种承认。
六、正当性概念的性质和特征
如果我简略地把我正在使用的正当性观念与哈贝马斯的某些观念联系起来，也许有助于说明这个观念，我与他有部分一致，但也仅仅是部分。首先，有一个基本的社会学特征是，适合于现代国家的正当化本质上是与现代性的本性联系在一起的，上一个世纪（指20世纪）的社会思想，特别是韦伯的社会思想，有助于我们理解这一点。这包括组织上的特征（多元主义等等，以及控制的科层制形式）、个人主义以及权威的认知方面。最后一点我在上面已经谈到了。有一个口号可以把我的观点表达得甚至更为粗糙，这就是，正当性+现代性=自由主义，最后这个术语的含糊性足以表明构成现代世界中的政治意义的各种选择：它们都是与法治国（Rechtstaat）相容的，而且它们会随着福利权利和类似的权利得到多大程度的重视而发生变化。
其次，虽然并不是以完全相同的术语来表达，哈贝马斯和我一样拒斥政治道德主义；我像他一样拒斥从道德法则的形式特征或者从对于道德人格的一种康德式说明推衍出政治的正当性（虽然他比我更多地利用自主性概念，而我将在讨论代表这个主题时回到这个概念上来）。同样，虽然我在这里并未强调这一点，但我与他一样拒斥他所谓“伦理的”推衍，也就是一种基于新亚里士多德的或类似考虑的公民共和主义政体观念。
把这两个特征——现代社会的事实性以及对一种纯粹的道德规范性的拒绝——合在一起看，我能够同意哈贝马斯也试图把这些议题置于“事实与规范之间”。[3]而且，这不仅仅是一种口头上的同意：在政治理论中，认真对待一种关于现代社会构成的理解乃是十分重要的。尽管如此，关于如何找出事实与规范之间的空间，我们确实有不同的观念。哈贝马斯用的是商谈理论，而我用的是全能的正当性概念（以及关于正当性的具体历史规定的相关观念）。
然而，相比于我所使用的正当性概念，哈贝马斯的正当性观念具有更强烈的普遍主义含义。因此，就让我进一步谈谈这个概念：尤其是把它置于事实与规范之间来讨论。
正当性+现代性=自由主义，这确实是一个非常粗糙的说法，即使这是正确的，它也没有为我们提供根据，我们可据之以认为以往的所有非自由主义都是没有正当性的，而且这样说将是愚蠢的。事实上，有人可能会问：怀疑已失效的政治秩序是不是有正当性，这种怀疑有什么意义或内容？政治道德主义，特别是康德式的政治道德主义，有一种普遍主义的倾向，这种倾向使它热衷于指出以往社会之缺点。这并不是说这些判断是完全无意义的而是说它们是无用的，而且无助于人理解任何事情。然而，正当性概念与我们现在认为可接受的观念不同，对理解是有助益的。有些人强制或试图强制其他人，这是人类的常态；人们生活在一种其中的某些强制是可理解的和可接受的秩序下，这也几乎是一种常态；追问在多大程度上以及在什么方面一个以往的给定社会是人类能力可理解的秩序的一个例子，或者是人类倾向于自发的强制的一个例子，这可能是一个有启发的问题。
我们可以承认，支持正当性的考虑是呈梯阶状的，而且正当性与非正当性的两分法是人为的，只是基于某些目的才需要的。[4]这里的观念是，一种给定的历史结构（在适当程度上）可以是人类生活在一种可理解的权威秩序下的能力的一种体现。这种结构对我们来说是讲得通的（makes sense）。重要的是这里的含义不只是它是讲得通的。恐怖和专制的情形是讲得通的：它们是人类司空见惯的情形，专制者的所作所为是讲得通的（或者是可以这样做的），他的臣民或受害者的作为也是讲得通的。问题在于一种结构作为权威秩序的一个范例是不是讲得通。按照已经说明的思路，这就要求所提供的正当化超出对权力的维护；而且我们能够承认这一点，因为从历史的和文化的以及诸如此类的条件来看，它作为一种正当化是讲得通的。
“讲得通”是一个历史地理解的范畴——如果我们愿意，可以把它称作一个解释学范畴。有许多与它相关的解释上的难题，例如是否就没有完全讲不通的信念的某些历史型构（constellations）。问题在于这些是历史理解以及更宽泛的社会理解中的普遍问题。
正如我已经指出的，有人可能会说，“讲得通”本身是一个评价性概念；的确，它并不只是“事实性的”或“描述性的”。这个问题属于一般的解释理论，我在这里无法深究。所能肯定的是它确实不是规范性的：典型的情况是，我们并不认为这些考虑应当指导我们的行为，而且，认为它们应当指导他人行为的看法是没有意义的，除非是在这样的例外情形中：在这些情形中，正当化之间存在冲突，而从实际情况看，一种正当化比另一种正当化更讲得通。
但是当与我们自己的情形有关时，“讲得通”这个概念确实成为规范性的了，因为对我们来说（最）讲得通的是一种我们认为我们应当接受的权威结构。我们并不是非得认为这些以往的社会在所有这些事情上都错了，虽然我们可能确实认为从我们的权威（entzaubert）国家的角度看，对这些社会讲得通的事情对我们是讲不通的，因为我们认为它是错误的，而这反映了一种认识上的提高——也就是以一种错误理论形式出现的承担自己责任的要求，而当前流行的政治道德主义令人惊奇地缺乏这种要求。
无论如何，我们应用于别人身上的“外在的”和非规范的“讲得通”与我们应用于自身实践的规范的“讲得通”之间的关系是没有什么疑问的：这是因为解释学的原则，大致说来，这个原则就是，如果我们就是他们，如果他们的所作所为对他们是讲得通的，对我们也就是讲得通的。据此而言，否认当我们把“讲得通”应用于自身时，我们就具有对于“讲得通”的一种规范的概念，这实际上是不一致的。这一点同样适用于正当性（这个概念）；我们此时此地当作正当性加以承认的，就是对作为权威之权力的正当化此时此地是讲得通的；而这里就将涉及关于它是否真正讲得通的讨论，也就是使用我们政治的、道德的、社会的、解释的以及其他的概念的讨论。日常生活中许多时候我们并不讨论我们的概念是否讲得通，虽然在特殊情况下我们会进行这种讨论。在大多数情况下，我们使用这些概念这个事实就表明它们是讲得通的。
七、政治的概念
我还没有好好定义我一直在使用的“政治”（the “political”）这个概念。尤其是，这个概念怎样与一种现实主义的政治行动观念联系在一起的问题可能是并不清楚的。有一点可能是清楚的，那就是，局部而言，我的观点是对大多数美国政治和法律理论的一种回应，可以预期的是，这种理论是与美国政治科学集中关注私人的或团体的利益之协调的倾向相对应的：国会“政治”与最高法院的原则性论辩之间的分工从制度上被反复重现（至少当最高法院的活动被主要按照现在的模式加以解释时就是如此）。对政治实践的那种观点与政治理论的道德主义观点是相互适应的。它们反映了灵魂与肉体之间、高尚心灵与政治分肥之间的善恶二元论，而一方的存在就有助于解释任何人总是会接受另一方的存在。
我想把对于政治内容的一种不局限于利益的更宽泛的观点与对于权力、机会以及政治行动之限度的一种更为现实主义的观点结合在一起，在这种结合中，影响政治行动的所有考虑——无论理想的考虑还是（比如说）政治生存的考虑——能够在决策中合为一体（这并不是否认在一个现代国家中，它们常常并不是一回事）。与此相联系的伦理就是韦伯所谓的责任伦理（Verantwortungsethik）。
我并不试图给出政治的定义——那肯定是徒劳无功之举，而是要给出“政治”概念的两种应用。在这两种应用方式中，“政治”思考把重点转移到与我所谓政治道德主义不同的方面。一种方式与政治思想的产物特别是政治理论本身有关，另一种与我们怎样思考其他社会的方式有关。
政治道德主义自然而然地按照对一个道德文本的对立阐述解释一个社会中相互冲突的政治思想，罗纳德·德沃金（Ronald Dworkin）的工作就是如此。但这并不是政治对手之间的对立之本性。对一方自己的观点的阐述也不能采取这种形式。
我们毕竟可以反思我们的历史处境。我们知道，我们的和别人的信念在很大程度上是以往历史条件的产物，而且是信仰（许多信仰是互不相容的）、激情、利益以及诸如此类的东西的一种含糊混合的产物。而且，这些因素的共同结果常常是政治计划具有违背意愿的后果。现在我们可以在某种程度上看到这些确信是怎样发生的，以及它们为什么发挥了作用，为什么没有发挥作用；如果我们把我们的确信以及我们的对手之确信当作仅仅是道德推理的自主产物，而不是历史条件的产物，那我们就太天真了。即使从一个非常短的时期看，一个少数派的观念能够变成主流或者相反，而且在何谓一种可信的或可靠的选项上可能存在重大的变化，这并不意味着我们抛弃了我们的政治确信：我们并无理由终止于没有确信，或者其他某个人的确信。它也并不意味着我们像罗蒂建议的那样用反讽的惊异凝视我们的确信。但我们确实把它们当作决定政治立场的政治确信，而这首先意味着我们承认它们具有模糊的原因和结果。
它也意味着我们接受了我们的盟友和对手的某些观点。即使我们是乌托邦的君主，我们也必须把他人的异议当作一个纯粹的事实来考虑。作为民主主义者，我们必须比这做得更多。但是在记住历史条件之特征的同时，我们不应当认为我们必须去做的事情只是与那些持异议的人论辩：很奇妙的是，与单纯地把他们当作论辩者——不管是当作显然误入歧途的论辩者还是追求真理的同伴——相比，把他们当作对手能够对作为政治行动者的他们表示更多的尊重。按照政治的方式思考的一个非常重要的理由在于一种政治决策——这种决策是把所有种类的考虑（原则的考虑和其他的考虑）对准一个决策焦点之政治商议的结果——本身并未宣布对方是道德上错误的，或者实际上是全然错误的。它所直接宣布的是他们已经输了。
对历史的反思也会影响我们对那些与我们持有一致意见的人的观点，或者似乎有这种影响，或者可能最终有这种影响。一种重要的政治活动就是找出能够减少差异的建议和想象（就正如在其他政治处境中也许有必要大事渲染这些差异）。人们以某种给定立场的名义实际上想要的或珍视的东西也许是不确定的和各种各样的。我们各自具有的对我们认为自己都在追求之目标的想象确实能够造成巨大的差异。
所有这些都是关于政治的老生常谈，而这正是关键所在：自由主义政治理论应当更加现实地使它的自我解释适应平凡的政治。
以一种不同的形式，同样平淡无奇的观点也适用于某些其他的社会。在某种程度上，我们可以把某些当代的非自由主义国家看作是有正当性的。这与罗尔斯的观点不同，按照他的观点，我们可以把某些我们与之有原则性差异——对此差异有某些具体的限定，例如是否承认宗教自由——的非自由主义社会（例如神权政治的国家）称作秩序良好的社会。现在的论点关心的是什么元素影响了把它们看作具有正当性的或者没有正当性的。当应用于我们自己的社会时，“正当性”的观念对我们来说是规范性的观念；因此，它在和其他与我们共存的社会之关系上也是规范性的，我们可能与这些社会具有各种关系，或者拒绝与它们发生各种关系：它们不可能通过有距离的相对主义（the relativism of distance）与我们相隔绝。因此，在当代世界，应用还是不应用“正当性”可能具有实际的后果。正因为这些后果必须被负责任地加以考虑，它们就必须被从政治上加以考虑。对此之思考的一个重要方面就在于关于这种国家之稳定性的政治现实主义考虑。例如：（1）证成的要求是对谁提出的？是谁接受又是谁不接受于当前的正当化，这是一个重要问题。（2）如果当前的正当化是完全稳定的，这个社会就无论如何不满足关于反叛的其他常见的条件。（3）典型情况是，对传统等级体制的异议部分地基于其正当化之神秘性。面对针对这些神话的批判，来自外部的不断增长的信息以及诸如此类的东西，不诉诸强制，非自由主义政制就无法维护自身。它们就会开始遇到基本的正当化问题。（4）这一点也适用于所谓批判理论原则的目标，公认的社会的和制度的理解现在越来越显得像是更为精致的强制形式。
可以看到，（3）和（4）两个要素变得愈显著，强制就可能变得愈公开，而这种情况愈常发生，产生基本的正当化要求层次上之关切的理由就愈多。所以没有一种成功是名副其实的，自由主义对此的批判不遗余力。这是一个普遍真理（它对政治是重要的，但其重要性并不限于政治）的一种合理应用，这个真理是由歌德的浮士德所发现的：泰初有为。
八、现代性与政治代表
在这些问题上，浮士德的格言——也许我们确实可以把它称作歌德的格言——的适用性还要广泛得多。例如，它适用于现代国家在多大程度上、在什么层次上能够被社会和政治理论决定的问题：尤其是，政治关系之理想化观念将发挥多大程度作用的问题。作为本文的结束，我要讨论的是那个问题的一种具体应用，也就是应用于政治代表的问题。我认为，这也引出了我与哈贝马斯之分歧的一个可能领域。
毋庸置疑，在现代国家之可能性以及什么因素能够对其正当化做出贡献的问题上，哈贝马斯已经做出了非常深入和广泛的阐释性工作。我的一鳞半爪的评论或建议无意于回应他已经阐释的大多数问题，我也没有资格这样做；特别是，法律在理解现代国家中的作用是他的一个核心关切，而我对此并无任何高见。在我看来，这个工作的许多内容是与我已经表明的结构若合符节的。例如它试图表明现代性的条件——现代社会的事实性——以什么样的方式为正当性问题要求或施加某些条件。它表明何以某些法律秩序而不是别的法律秩序，何以对一种法律秩序的某些理解（而不是别的理解），对我们而言是讲得通的。它因此就具有一种实践的和改良的可能性。除非置于对我们——特别是法律家——思考这些问题之方式的可能改良中，我这里的说法就并不直接具有上述后果。这是因为我的说法是在非常高的普遍性层次上的一种非常概略的草图。但我欢迎确实产生这些后果的思想，而且在这一点上我同意哈贝马斯对罗尔斯的一个批评：在制定一部宪法的问题上，罗尔斯并未提出谋划——而仅仅满足于对已经存在的基本自由的非暴力维护。
然而，哈贝马斯试图进一步在最根本理论的层次上表明：法治（法治国）与商议民主之间存在一种内在联系。
我现在确实同意（这是一个最显著的事实），某种民主，某种层次上的参与性政治，是现代世界之正当性的一个特征。这一点只需要看看对它的诉求在世界范围内的成功就足够清楚了。任何一种现代正当性理论都需要对民主和政治参与的一种解释，而且这种解释当然会在一种改良纲领中占有一席之地。我们也许可以说：民主的政治参与之于我们的正当性观念的重要性是如此这般的，而以如此这般的方式发展我们的制度和实践，就将用在这个领域中对我们讲得通的东西促进讲得通。
现在哈贝马斯在一个非常深刻的层次上，在与商谈理论的关联中发展了他的解释的这个部分。我目前不可能介入其论证之细节。我的问题与这种解释所产生之论证的种类有关；具体地说，是否它并未使自己更大程度地接近——实际上是太接近——道德而不是事实。哈贝马斯写道：“要求政治过程的参与者走出私人主体的角色，这种期望必定是合理的……事实性与有效性之间的这种结合要求一种立法过程，公民不能仅仅以取向于成功的行动者的角色参与这种过程。”[5]于是，现代法的概念包含民主的理想，而我们在超越康德的纯粹的道德形式主义和卢梭的伦理的与社群式的狂热的同时或多或少地导出了一种与康德和卢梭联系在一起的理想。
但这种“不能”是指什么呢？它不可能是完全规范性的。有人一定会问，假定他们能够这样又怎么样呢？回答也许是：那将宣告这种观点无效。但如果是这样又怎么样呢？而且从可能性来说，我们怎样才能确定这里的观点其实是什么呢？有人也许会用另一种方式说，它不可能起作用——换句话说，这个系统将崩溃，而政治过程将开始丧失与其他活动和生活世界相关的重要性。
在此我要指出两点：首先，如果是这样，那它就会表现出来，而我们就有了一个显著的社会或政治问题，我们将不得不调动对公众来说已经讲得通的观念，并会发动可能的政治行动。其次，它只是政治参与过程在现代性条件下可望产生的许多冲突之一。人们确实有看上去只能由更为直接的参与结构才能满足的需要；但是同样有被这些和其他至少与它们构成竞争的目标所阻挠的目标，以及对任何程序能够真正是参与性的程度提出怀疑的考虑。
并没有先验的或准先验的论证——也就是更一般而言的理论论证——能够解决这些冲突。
我自己的观点是，作为现代正当性的根本要素，参与性民主的最低限度的要求是从没有这种民主就会产生的伤害和脆弱性的角度，从而在一个相当直接和实际上是工具性的层次上表达出来的。在那个层次上表达出来的东西只能似是而非地按照康德式或卢梭式的术语要么被当作自主性的表达，要么被当作自治的表达。这种理解可能导致犬儒主义：虽然提出能够满足这些描述的更大抱负只不过是在空想——而我怀疑的是“自治”是否能够真正得到满足：这就是为什么卢梭在为“自治”强加了不可能的条件这一点上是正确的。
的确，我们应当探讨的是参与或商议民主的何种更为激进和有抱负的形式是可行的，这就是为什么我会认为现代国家中的正当性条件提出了一种改良的计划。但在我看来，这种激进和抱负实际上可能达到多大程度的问题是一个事实、实践和政治层面上的问题，而不是一个超出这些正当性条件因素之外的问题。