【郑维伟】哲学与政治：阿伦特与施特劳斯的隐匿对话
伟大的思想家不仅有伟大的著作传世，还会深刻地影响卓越的思想家。无疑，马丁·海德格尔(Martin Heidegger)即如是。卡尔·洛维特(Karl Lwith)、汉斯·伽达默尔(Hans-Georg Gadamer)、汉娜·阿伦特(Hannah Arendt)、列奥·施特劳斯(Leo Strauss)、汉斯·约纳斯(Hans Jonas)等20世纪卓越的思想者，在成长中都曾受惠于海德格尔。阿伦特在海德格尔80寿辰时写道：“海德格尔的思，这种思决定性地规定了本世纪的精神面貌。这种思的深度和强度有一种只有海德格尔本人才能承受的钻研着的负重。”①施特劳斯承认“我们时代唯一的大思想家是海德格尔”，②“尽管韦伯(Max Weber)当时被我视为科学与学术的精神之化身，若与海德格尔相比，韦伯只不过是一名孤儿。”③
思想家生活在世界中，而重大的事件常常会使其思与行赤裸裸地摆在自己的学生、朋友及同胞面前，接受他们的审视、怀疑与批判。海德格尔与纳粹之间的关系不清不白，使许多学生与朋友敬而远之。就生活和思想经历言，几乎没有比阿伦特与施特劳斯更相像的了，他们都是生长在德国的犹太人，因纳粹兴起而被驱逐，流落巴黎，最后定居美国，甚至在同一所大学任教。不过，他们在各自著作中几乎从未提起对方，这也颇令人惊奇。④即便如此，如果我们仔细阅读他们的著作，却时时感受得到两人之间的无声对话。
相似的生活经历和思想背景，使他们对海德格尔短暂的政治参与做了迂回而深刻的分析。海德格尔与纳粹是柏拉图与叙拉古僭主狄奥尼修斯关系的现代翻版，还是其思想的逻辑展开？哲学与政治是不可调和的吗？哲学家作为思想王国的成员与作为政治共同体的公民必然产生冲突吗？如果是，又如何化解呢？这构成哲学史上独特的海德格尔论辩(The Heidegger Controversy)，诸多学人驻足于斯，沉吟于是。⑤而施特劳斯与阿伦特的反思，开启了深入思考哲学与政治关系的思想道路，刻下醒目的路标。⑥
一、苏格拉底之死与政治哲学的起源
“美德即知识”是苏格拉底(Socrates)的基本教诲。苏格拉底承认自己无知，而毕生在追求知识。知识不同于意见，知识是对整体的把握和确证，意见仅是知识在众人面前显现出来的假象。惟追求知识者，才配享幸福。尽管他承认自己未必掌握知识，但说其配享德福生活则大致不谬。然而，雅典城邦却判处其死刑。是城邦过于邪恶、法官愚钝和民众无知，还是苏格拉底确实触犯了城邦禁忌而引来杀身之祸？
苏格拉底被控以两项罪名：亵渎城邦的神并引入新神，及毒害青年。对前者，苏格拉底解释说，为遵从德尔菲神谕“没有人比苏格拉底更有智慧”，他却自认为无知，而神又不会说谎，那必定有比其更有智慧的人。于是，他遍访城邦中的政客、诗人、工匠，结果发现虽然他们自认为、人们通常也认为其很有智慧，其实他们很无知。苏格拉底之所以有智慧，正是因为他自知无知。然而，苏格拉底因遵从神谕而得罪了那些无知的人们，他们出于愤怒、偏见和忌妒而意欲杀死他，“要是给我定罪的话，这是定罪的原因；原因并不是梅雷多，也不是安虞多，而是众人的偏见和妒忌(黑体为笔者所加)。”⑦至于毒害青年的指控，他指出：如果近朱者赤近墨者黑，苏格拉底果真毒害青年，那么这些青年及其家长断不会支持苏格拉底了。
面对指控，苏格拉底适度申辩，他相信“讲理是审判官的美德，以实道实是说话人的本分”。他说：“雅典公民们，我敬爱你们，但是我要服从神灵胜过服从你们，只要我还有口气，还能动弹，我决不会放弃哲学，决不停止对你们劝告，停止给我遇到的你们任何人指出真理(黑体为笔者所加)，以我惯常的方式说：‘高贵的公民啊，你是雅典的公民，这里是最伟大的城邦，最以智慧和力量闻名，如果你关心获取钱财，只斤斤于名声和尊荣，既不关心，也不想到智慧、真理和自己的灵魂，你不感到羞耻吗？’”⑧换言之，苏格拉底为自己的生死辩护，实质上就是为哲学在政治共同体中的存亡辩护。然而，城邦公民还是判处了他死刑，言语的力量失效，哲学生活岌岌可危。苏格拉底没有放弃作为哲学家的尊严，向法官求情开恩，也没有厚颜无耻投其所好地讲法官们爱听的话，“你们喜欢听我哭哭啼啼，说和做一些我认为不配我去干的事情……我并不认为我在危险之中应当去做那不配自由人做的事，现在也不懊悔自己作了那样一个申辩，倒是宁愿作了那种申辩而死，不愿作出另一种申辩而生。”⑨
哲学家不停地质疑大众的意见，期望将他们带到真理和幸福之路。可是，大众并不买账，为捍卫意见世界，他们果断地处死了哲学家苏格拉底。大众指控苏格拉底引入新神，不是没有道理的。城邦的神是意见，苏格拉底引入的神是真理，很多意见是经不起刨根究底式的追问的。要维护城邦生活，必须保持意见世界的相对稳定，为此必须杀死真理，杀死讲述真理的哲人。苏格拉底的命运在他探究真理并向大众讲述时，就已注定。毒害青年的指控也与此相关，青年作为新生力量负有更新城邦并使之持续下去的重任，为此必须对青年进行政治社会化，使之接受城邦意见和习俗。跟随苏格拉底探询真理，或许有利于个人幸福，却不利于城邦安危，颠覆性地探究和质疑会挖空城邦的根基。毒害青年与引入新神，本质相同。因此，苏格拉底之死道出了以追求真理为事业的哲学家在政治共同体中的基本处境，也成为政治哲学思考的起点。哲人如何在城邦中过活，如何从政治上为哲学生活辩护，便成为政治哲学的重要论题。
二、苏格拉底：政治哲学家，还是智者？
苏格拉底是政治哲学家还是智者，这是理解阿伦特与施特劳斯之间隐匿对话的突破口，也是理解哲学与政治之间关系的关键。施特劳斯是古典政治哲学家，认为政治哲学试图以政治知识来取代政治意见，⑩这是施特劳斯对政治哲学的特殊界定，决定性地影响着他对苏格拉底的独特解读。
“谁是苏格拉底”是施特劳斯孜孜不倦探讨的主题，因为它关系到如何以政治的方式为哲学辩护，“施特劳斯理解古人的新意部分在于他对政治哲学、对政治、对政治与哲学关系的重视，视之为苏格拉底哲学的要义”。(11)苏格拉底述而不作，要了解他必须回到同时代人对其言行的记述。在施特劳斯看来，阿里斯托芬(Aristophanes)的喜剧《云》、色诺芬(Xenophon)的记述、柏拉图的对话录及亚里士多德(Aristotle)的评论是最为重要的资料来源，厘清了前三人所展示的苏格拉底，也就搞清楚了哲人与民众冲突的根源。
阿里斯托芬在喜剧《云》中展现的是研究自然哲学和修辞术的青年苏格拉底。一个被败家子折磨的父亲，希望苏格拉底能教他儿子修辞术，以应付债权人追债。苏格拉底崇拜云神，鄙弃城邦的神——宙斯。云乃是修辞之隐喻，云朵形态各异、变化多端，恰如修辞可显示也可遮蔽真相一般。他毫不在意该生学习目的是否正当，而将平生所学全盘托出。儿子学业圆满，竟殴打老父，且振振有辞。父亲怒不可遏，火烧苏格拉底的思想所，烧死了苏格拉底。对此，施特劳斯提出，阿里斯托芬的苏格拉底不关心城邦事务，而是自然哲学家和诡辩家，他的最大特点是缺乏实践智慧(phronesis)，缺乏审慎(prudence)的政治智慧，肆无忌惮地挑战城邦的习俗，轻率地泄露自己的意图。(12)青年苏格拉底自然知识有余，社会知识不足，为民众所嫉恨，最终丧命乃咎由自取。
如果说阿里斯托芬的苏格拉底癫狂与轻浮，那么色诺芬的苏格拉底则节制与审慎。这是高明的政治智慧。追求整全的知识是哲学的使命，但有节制的哲学家清楚：整全是由种或类构成的，单凭人的感觉不能充分把握，理性分析必须容纳异质才能把握整全。惟有承认这种异质性，才可让不同的事物各是其所是，政治哲人才可能区分两种不同的生活方式：哲学生活和政治生活。苏格拉底从自然转向人事，转向政治，其实就是为哲学生活辩护：意见是通往真理的安全入口，政治生活是哲学生活的必要条件。哲学家的节制意味着尊重城邦的信仰、礼法及大众意见，容忍政治生活的自足性，但“政事本质上不完美，政事的本质就是不智之人的同意对智慧的调和，或愚笨对智慧的调和。……人的真正美德或德性存在于政事之外，或者说具有超政治性。色诺芬的苏格拉底就是人的超政治美德之范例。”(13)
柏拉图是施特劳斯最为心仪、用力最精深的古典哲学家，构成其思想的基本来源。(14)如果说阿里斯托芬的苏格拉底面向自然，色诺芬的苏格拉底尊重意见，那么柏拉图的苏格拉底则明了通往真理的道路，深谙写作技艺。施特劳斯认为，认同政治生活并不意味着政治生活是完满的，要认识政治的局限须有超越政治的视野。古典政治哲学、启示宗教和现代自由主义提供了理解政治之局限的三条路径，他说：“在苏格拉底看来，作为政事尊严之源的超政治事物乃是哲学或曰景观(theoria)，然而能够触及哲学的只有他所谓优良本性，只有拥有某一种自然资质的人。按照启示教诲，超政治事物通过信仰(faith)达到，后者并不依赖特定的自然前设，而只依赖神性恩典或者上帝的自由拣选。按照自由主义，超政治事物在于每个人所拥有的与任何其他人同样多的东西。自由派思想的经典表述是如下观点：政治社会之存在首先是为了保护人类的诸权利，保护每个人都拥有的诸权利，而不管他的自然禀赋或他的成就如何，更别说神性恩典了。”(15)自由主义对政治的理解过于狭隘，政治成了保护财产和自然权利的手段；而启示宗教与政治生活无关。只有古典政治哲学才拥有理解政治生活局限性的视野，因为(1)意见为政治之本质要素，是通往真理的入口；(2)政治是哲学的前提，因为城邦为哲学家提供了闲暇，是以哲学亏欠城邦。柏拉图的苏格拉底深谙言说技艺，对不同的人说不同的话，审慎地将真理秘传给那些天资卓越的精英，而大众需要修辞术——高贵的谎言(noble lie)来慰藉。如此，哲学与政治均可相安无事，(16)详见下文。
晚年，施特劳斯清晰地展示了哲学与政治的冲突：“哲学试图以知识取代意见，意见却是城邦的元素，因而哲学带有颠覆性质，哲学家也必须以这样一种方式写作，他要改善而不是颠覆城邦。换句话说，哲学家的思想功效乃达到某种狂热(mania)，而哲学家公开演讲的功效乃做到sophrosyne(节制、稳健)。哲学就本身而论超越政治、宗教和道德，城邦却是而且理应是符合道德和宗教的”。(17)这一剖白恰如夫子自道，作为一个生长在大动乱年代的犹太人，他对犹太人离散(Diaspora)的历史命运感受深刻，他将犹太人的生存处境完全移植到哲学家身上，哲学家处于在大众中生活如同犹太人散居的生活状态。(18)
与施特劳斯不同，阿伦特更具现实感。现象学精神是直面实情本身。以此，阿伦特抖落铺洒在哲学概念上的尘埃，回到古希腊和罗马视野来理解政治与哲学。为获取某种超越现代性的视野而转向古典，阿伦特与施特劳斯并无根本性的冲突。问题的关键在于，阿伦特并不像施特劳斯那样认为一切现代政治难题在古代都发生过，古典政治哲人对此提出了优良的解决方案，现代人遗忘了，如同海德格尔认为哲学家对存在的遗忘一样，所以必须复兴古典政治哲学，以获得超越现代性的视野。阿伦特并不迷恋古典，而更看重开端启新的能力，她能在复杂的现代政治现象中辨析出不同于古代的新特征和新模式，这种能力是施特劳斯所缺乏的。
阿伦特对苏格拉底的诠释不同于施特劳斯，阿伦特的苏格拉底更接近通晓人事的智者。柏拉图开创的西方政治哲学传统对大众意见充满敌意，对肉体和世界充满敌意，对此施特劳斯基本上是照单全收。而阿伦特对苏格拉底之死的重新解读展现了哲学家对待世界的新道路——爱这个世界。(19)
在阿伦特看来，苏格拉底与柏拉图在诸多问题上相互对立。第一，两人对待意见与真理的看法不同。苏格拉底认为，每个人都可以有自己的意见，表达对世界的看法，“这些意见(doxa)不能视为错误或对实在的扭曲，而是有待揭示的潜在真理，它不是主观臆想或独断，也不是对所有人都有效的东西。其前提是：根据个人在世界中的位置不同，世界向每个人敞开其不同方面。”(20)就此而言，苏格拉底与智者的看法相同，但苏格拉底不同于智者的地方在于他认为意见中蕴含真理，真理是复数的。柏拉图把意见与真理对立起来，认为意见是对实在的扭曲，而真理是实在的真实显现，是绝对的与单一的。
第二，由于苏格拉底承认意见中潜藏着真理，他的工作就是要引导出个人意见中可能蕴含的真理，“哲学家的作用并不是教授那些哲学真理，而是使公民更加真实。这与柏拉图的区别是决定性的：苏格拉底并不想教育公民，而是要改良他们的意见，这些意见构成其参与其中的政治生活。”(21)这好比助产，需用说服的技艺。修辞技艺是政治的技艺。柏拉图认为，为获取真理需要辩证法。鉴于苏格拉底之死，柏拉图认为说服是无效的，必须以死后惩罚的神话来威吓大众，以隐微写作将真理秘传给少数人。阿伦特认为，这与苏格拉底省察的人生准则相悖，“苏格拉底的独一无二，就在于专注于思索本身，而不论后果。在苏格拉底的整个事业中，不存在什么秘而不宣的动机或意旨(ulterior motives or ulterior purpose)。一种未经省察的生活是不值得过的。仅此而已。他实际上所做的是，通过话语(in discourse)，将思索过程——这个过程也就是在我内心之中进行的、我与我自己之间的无声对话——公开化(public)；他在集市上表演(performed)，其方式与长笛演奏者在宴会上表演是一样’的。”(22)施特劳斯的苏格拉底以真理取代意见，而阿伦特的苏格拉底旨在改良意见。
第三，苏格拉底相信城邦的共同世界，它向每个人敞开，好比友情连结着朋友们一样。个人不仅要与他人共同生活，还要与自己共同生活，只有懂得如何与自己相处，才适合与他人相处。沉思是自己与自己对话，并没有脱离人的多样性。(23)这样，哲人的孤独思考并不颠覆城邦，而是城邦运行良好的必要条件。柏拉图认为，思考必须从政治世界撤离，因为政治对哲学充满敌意。哲学与政治的冲突最终要回到哲学家自身的肉体与灵魂的冲突。肉体处在城邦中，而灵魂观照神圣的真理，但只要哲学家活着他就无法脱离肉体，为此灵魂必须支配肉体。哲学王必然以对待自己肉体的方式那样对待民众，暴政的合理性就在于此。换言之，苏格拉底要建设共同世界，柏拉图则要支配世界。
第四，柏拉图认为哲学始于惊诧。惊诧是无法用语言来表达的，是哲学家的私人感受。这与共同世界的共通感相背离。用柏拉图的洞穴比喻来说，那些走出洞穴的哲人处于危险中，作为凡人他无法长期在洞穴外生活，而回到洞穴后又无法适应，因为“他已经丧失了使自己适应所有人眼中那个共同世界所必须的共通感。”(24)阿伦特还注意到洞穴中的居民如同呆子，他们要做的唯一事情就是注视洞壁上的影子，相互间也没有用语言或行动交流。
综上所述，阿伦特的苏格拉底是一个公民哲学家，施特劳斯的苏格拉底则是教育家，专事培养绅士。鉴于施特劳斯认为，最佳的政体应有绅士掌权，从这个意义上说施特劳斯以“帝王师”自命亦不为过。阿伦特的苏格拉底并没把哲学与政治对立起来，把哲学与政治对立是柏拉图鉴于苏格拉底之死所做的过度反应，它支配了西方政治哲学传统，而施特劳斯仍然处在这一传统中。
三、读写政治学，还是公开“秀异”？(25)
阿伦特与施特劳斯对哲学与政治之间关系的认知不同，也决定了他们处理两者间关系的方式不同。在施特劳斯看来，哲学追求真理，可能会危及城邦的意见，出于对哲学与政治的双重保护，哲学生活只适合少数人，真理也只适于向少数精英秘传，引导他们走上真理的道路是哲学家的使命。只有完成了从意见到真理，从政治到哲学的惊险一跳，政治哲学才臻于完满。(26)
完成这惊险的跳跃，离不开特殊的读写技艺。古典作家之所以选择字里行间式写作(Writing between the lines)，是因为(1)人类自由思想和言说的历史并不长，历史上大多数国家的人们都在非自由政体下生活，迫害形式多样，从西班牙的宗教裁判所到社会放逐，不一而足。(2)政治与哲学的冲突使哲学家的处境更加危险，不仅统治者不赞成自由探究，就是大众也不乐意。在这种情况下，哲学家(1)或者选择公开表达真理，结果如苏格拉底那样引来杀身之祸；(2)或者彻底放弃哲学探究，如果这样的话，那么在非自由的政体下的哲学经典就不可想象了；(3)或者发明写作技艺。一方面，面向大众传达显白教诲(exoteric teaching)，“哲学家必须披挂显白教诲的盔甲才能出场。之所以需要显白教诲，是出于政治的原因。显白教诲是哲学藉以显现给政治共同体的形式，是哲学的政治层面，是‘政治的’哲学”；(27)另一方面为使哲学真理不坠，哲学家面向那些有道德有探究欲望的少数人进行隐微写作(esoteric teaching)，“必须一步一步地让潜在的哲人远离大众观点。出于所有实际的、政治的目的，大众观点对真理来说是不可缺少的，而真理是纯粹理论性的，引导着真理的是大众教诲表述方式的某些明显让人困惑的特征：晦涩的构思、矛盾、笔名、对过去陈述的不精确的复述、怪异的表达式，等等。这些特征不会打搅那些只见树木、不见森林的人的酣睡，但对那些能够见到森林的人来说，它们则是具有唤醒作用的绊脚石。”(28)
这种写作技艺在理论上依赖于两大原则。其一，不思者无心，思者有心。古典作家相信，有心者能够觉察并理解自己真正的哲学教诲，他们具有字里行间式阅读的技艺(reading between the lines)。作家的写作技艺也有赖于读者的阅读技艺，这构成了施特劳斯独特的“读写政治学”。藉此，作者与读者之间建立了交流管道，“迫害产生出一种独特的写作技巧……只要涉及至关重要的问题，真理就毫无例外地透过字里行间呈现出来。这种著述不是写给所有读者的，其针对范围仅限于值得信赖的那些聪明读者。它具有私人交流的全部优点，同时免予私人交流最大的弊端：在私人交流中，唯有作者的熟人才能读到它。它又具有公共交流的全部优点，同时免予公共交流的最大的弊端：作者有可能被处以极刑”。(29)作品成了作者与读者之间的交往形式，“施特劳斯并不是为了孤立地思考和解释一件作品而把它看作独立的美学对象，而毋宁看作一种社会行动，即作者与一群特定的读者交流，并因此在更大的社会和政治语境中进行分析的一种尝试。”(30)可能会有这样的困境，那些聪明的有心人一旦知晓作者的意图会不会向当局告发呢？施特劳斯诉诸苏格拉底的教诲“美德即知识”，这些有心人皆具“阅读的德性”，是不会告发作者的。其二，如果迫害在古代不是任意武断的而必须接受法律的约束，那么一个仅有正常水平的有心作者也比最聪明的审查者要明智。也就是说，审查者必须提供证据证明作者是故意不合当局要求。这种证明几乎是不可能的，原因在于审查者必须通晓作者的写作技艺，而通晓者又是有阅读德性的人士。许多经典作家通常会把真正的哲学教诲隐藏在文本的中间，而起头和结尾都会包装上当局和大众均认可的意见，审查者往往会跳过中间而关注首尾两端。(31)可见，读者与作者需心心相印，心照不宣，通晓读写技艺的永远是少数人，因而哲学只是少数精英的事业，与大众无关。施特劳斯是不折不扣的哲学精英主义者。
启蒙运动以来，这种读写技艺逐渐被遗忘了。因为，它预设了两个条件，其一，俗众与少数卓越之士的区分乃出于自然；其二，专制政体是不可改变的，迫害在所难免。(32)启蒙运动从根本上将其破除，因为“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。”(33)启蒙要求公众有勇气脱离这种不成熟状态。公众能够合理地判断和传播自己的价值观念，而思想自由有利于让人民逐渐获取实现自由的能力，促使政体发现并尊重个人的尊严。启蒙不是局限于狭小范围内的思想家之间的神秘交流，而是启蒙大众，这样俗众与卓越之士的区别就不可能了。而能保证公民权利、实现永久和平的政体是共和政体，在这样的政体下政治家与哲学家可和谐共处，不仅是以人权的名义，而且政治家对哲学家空洞无物的观念不必加以重视，“不可在理论家侥幸胆敢公开发表的意见背后还嗅出来对国家有什么危害。”(34)如此，隐微写作就不必要了。启蒙思想家的任务就是要解除迫害，结果是遗忘了古老的读写技艺。他们宣称要在特定的历史条件下理解作者，作品中的矛盾之处是由于历史条件的限制，后人拥有的知识和视野明显高于古人，他们比作者能更好地把握作品。古老作品中隐微相传的真理和作者的真实意图，逐渐被遮蔽和遗忘。
如果说施特劳斯以读写政治学化解政治与哲学的冲突，为哲学家的沉思与真理秘传预留私人空间，那么阿伦特更在意公民在公共领域“秀异”，大众意见并不必然戕害哲学生活。在阿伦特看来，文明的政治生活有赖于公共领域，而公共领域之维系离不开公民以言语(lexis)和行动(praxis)在其中秀异。人自然诞生在世界上，这一基本事实并不必然使他成为卓越的行动者。个人若自母体诞生后仅从事劳动与工作，没有勇气进入公共领域，那他就不是一个政治存在。个人以言语和行动切入世界，就像人的第二次诞生，它既不像劳动那样为必然性所束缚，也不像工作那样为有用性所逼迫。在公共领域中，他以言语和行动来让在场的他人辨识出他是谁(who)，呈现为他独一无二的故事。没有共同世界和公共领域就没有政治，“共同世界是一个我们出生时进入、死亡时离开的地方，它超出了我们的生命时间，同时面向过去和未来开放；它是在我们来之前就在那儿，在我们短暂停留之后还继续存在下去的地方。它是我们不仅与我们一起生活的人共同拥有，而且也与我们的前人和后代共有拥有的东西”。(35)
阿伦特强调，“言说和行动则是同时发生和同等重要的，属于同一层次同一类型(黑体为笔者所加)”，(36)真正的政治行动要以言语进行，而在恰当的时刻找到恰当的言语本身即行动，“不管怎样，没有言说相伴，行动就不仅失去了它的揭示性质，而且失去了它的主体”。(37)在柏拉图政治哲学中，言语和行动开始分离，行动逐渐让位于沉思，言说也成了一种说服手段，不再具有揭示自我的性质。行动要求他人在场见证，行动者的言辞与行动必须在共同世界中显现，让他人看得见、听得到、摸得着，而且共同世界中行动的人们之所以能相互理解言辞与行动中的意义就离不开共通感(common sense)。共同世界是行动者显现的空间，而共通感保证行动者超越私人感觉，相互理解。(38)沉思则要从共同世界中退隐，回到私人感觉之中。沉思者是自己跟自己说话，不依赖他人在场见证，从显现的视角来看，沉思与劳动和制作有共同之处，它们都不需要在共同世界中显现。沉思者是大写的人(Man)，行动者则是复数的人们(men)，“不是大写的人，而是人们栖居在这个星球。多样性是地球的法则”。(39)西方自柏拉图以来就确定了沉思优先于行动的传统，然而这不是来自政治生活经验，而是来自哲学家从政治的负担中解脱出来的渴望。他们抵制政治，抵制行动，在他们看来，“如果人们只是声明放弃行动的能力，连同行动的空虚、无限和结果的不确定，也许就找到了一种对人类事物脆弱性的补救之道。”(40)
施特劳斯以读写政治学来解释行动与言语的分离，并视之为哲学家政治成熟的表现，而在阿伦特看来言语与行动分离恰恰是公共领域崩溃的征兆：人们不在共同世界中冒险、秀异，而是退居内在城堡求取确定性。哲学家对政治行动心不在焉，甚至排斥政治行动，这源于沉思生活的本性，它要求与现实保持必要的距离，这样才能看得清楚。施特劳斯夸大了大众对哲学的敌意，在阿伦特看来，大众对哲学家的嘲笑并不必然就是敌意，更不意味着大众要禁止哲学，驱逐哲学家。(41)意见是政治生活的要素，公民以其独特的言语和行动丰富与扩展着公共领域，没有公民的积极参与，公共领域是不可想象的。正如有学者所论，阿伦特实得公民共和主义之精髓。(42)
阿伦特继续追问，即便大众意见果真会威胁哲学生活，真理与意见究竟何者才威胁政治生活呢？从词源来看，Doxa不仅指意见(opinion)，还指显耀(splendor)和声望(fame)。意见根植于人的多样性，即每个人都能当众表达自己的意图，能被他人所看见、听到，从而展现其卓越。(43)意见之有效性依赖其代表性，“在思考一个特定问题时，我越是能够在我心中浮现出更多人的立场，我就越能更好地想象，如果我处在他们的地位，我的感受和思考会是如何，那我的代表性思考能力就越强，我最后得出的结论、我的意见就越有效”。(44)而真理则根植于单数性，是个人沉思的产物，不适于同他人进行平等的交流和对话。真理的专断性格并不亚于暴力，譬如哲人尝言：即便是上帝也不能让2加2不等于4。获取真理的过程晦暗不明，因为个人在探究真理过程中只与自己进行无声的对话。意见形成的过程则是透明的，“在这个过程中，特殊问题被迫敞开自身，从每个可能的视角、所有不同方面显示自己，直到最后被人类理解力的全部光芒覆盖和照得透亮”。(45)真理是一，意见为多；真理永恒，意见则变动不居；真理独自，意见对白。政治立足意见世界，而与真理之域格格不入。可见，不是大众意见威胁哲学真理，而是哲学真理威胁大众意见，哲学家对大众充满偏见和敌视。
施特劳斯诉诸读写政治学来规避意见与真理的冲突，是很不充分的。如果我们承认政治世界是意见之所，那么真理就是非政治的，以非政治之理强行规定政治行动本身即是不正当的，若以此不正当行动之失败来证成真理的脆弱性，并进而推导出大众愚钝就更不正当了。换言之，即便我们接受施特劳斯的读写政治学，那真理的专断性格并没因此而稍事缓解。施特劳斯看到了意见对真理的伤害，而没有看到真理对意见的不正当要求，因为“任何共同体的灾难性后果都始于，极力想要遵循从单个人那里得出的伦理教训，无论是苏格拉底的、柏拉图的，还是基督教的”。(46)
四、高贵的谎言，还是有组织的谎言？
深谙写作技艺的政治哲学家，为免除非自由政体下的有组织迫害，便以显白教诲方式向大众与当局发言，至少不挑战大众意见，而借助隐微写作将真理私下流传。于是，哲学家不得不向大众撒谎。谎言并不可怕，在现实生活中比比皆是，问题在于有德性的哲人撒谎是正当的吗？哲人享有撒谎的豁免权吗？难道哲人撒谎即为“高贵”，而普通人撒谎就“卑下”吗？如果哲人就为保护真理秘传的通道，即视之为正当，且目以高贵，那么谁能保证哲人不会在其他事务上撒谎？又有什么机制能够避免常人冒充哲人而肆意撒谎、危害社会？20世纪极权政体的宣传活动不是赤裸裸地展示了撒谎的危害性吗？而他们对撒谎的辩护，与为哲人撒谎的辩护有何实质不同？由于施特劳斯哲学表达晦涩及其解释学逻辑，以致德鲁里(Shadia Drury)等指责施特劳斯鼓励政客撒谎。(47)即便哲人忧心迫害、社会责任以及出于哲学教育的需要而说谎，并不能证成谎言为“高贵”。(48)与其说高贵的谎言，不如说高贵的审慎德性。可是，按照施特劳斯的逻辑，审慎却要求谎言，但并不能因此而认为谎言高贵，这才是问题的实质。与其过分诠释施特劳斯借用柏拉图的用语，不如慷慨地展示审慎德性之高贵。如此来解读施特劳斯，大概可以解开这一连环套。
阿伦特也不奢望政治世界纯洁无瑕，承认政治世界充满谎言。说谎并不可怕，一个说谎者天生如演员，他有改变世界的愿望和行动，就此而言他比讲述真理的哲人更有行动力量。不过，在古代世界谎言是有限度的：(1)说谎者是那些从事外交事务和国际政治的外交家和政治家；(2)说谎的目的是为了欺骗敌人；(3)仅在外交和国际事务中才可以说谎。这样，真相并没有消失，外交家和政治家小圈子都了解真相也能保存真相，也不会为谎言所伤害。(49)
阿伦特对权力与暴力的独特区分，是理解她与施特劳斯在谎言问题上分歧的关键。(50)从阿伦特视角来看，为确保真理而撒谎乃是以手段－目的范畴来理解政治，那么与其说谎言成为权力的替代品，不如说是暴力的替代品，与其说是真理遭受威胁，不如说是共同世界处于危险之中。不仅如此，阿伦特还提示，柏拉图的洞喻并没提到敌人，大多数人一起和平地在洞穴中生活，他们没理由认为真理和真理的讲述者是他们最危险的敌人。(51)
如果问题仅限于此，高贵的谎言作为一种哲人自保的方式，危害并不大，问题是哲人撒谎与政客蓄意撒谎在现实生活中很难区分清楚。施特劳斯政治观念中蕴含马基雅维利(Niccolò Machiavelli)和霍布斯的洞见，为国家安全计政治家还必须向人民说谎，必须掌控柏拉图所谓的“夜间委员会”，大胆地用暴力清除共同体的敌人。这种观念的背后隐藏着“霍布斯式的愤世嫉俗的阴郁观念”，“混淆了权力与暴力”。(52)这也是阿伦特拒斥政治哲学，而青睐政治思想的基本原因。阿伦特指出，“在我们生活的世界中，这种哲学家的真理与市场上的意见之间古老对抗的最后踪迹已经消失了。没有什么真理还能干涉这个世界的事务，无论是启示宗教的真理……还是哲学家们的真理”(53)。用一个不甚恰切的比喻说，阿伦特“爱这个世界”，她清楚世界中有光明也有黑暗，政治生活应带来更多的光明，施特劳斯则是“爱这个世界，离不开非常手段”，为捍卫世界，暴力在所难免。
正因为施特劳斯把谎言当成政治的必要元素，使他对政治谎言缺乏必要的反思，无视有组织谎言对基本事实的掩盖和对共同体生活的颠覆。谎言从潘多拉的盒子里被释放出之后，至少曾在政治领域中得到了必要限制。纳粹极权主义的兴起则使谎言组织化与内在化：有组织的撒谎是一种国家行为，它通过意识形态和组织体系来系统地涂抹与篡改事实，它不但要塑造自身的光鲜形象和敌人的邪恶面貌，还要向大众灌输特定教条，剥夺大众思考与判断的能力和欲望。在谎言充斥与暴力肆虐的地方，即便事实还保持在民众幽暗的内心深处，但在公共场合民众拒绝讨论这些事件，仿佛它们都是机密事件似的，久而久之形成了条件反射式的自我审查机制。希特勒(Adolf Hitler)统治下的德国，集中营并不是秘密，但民众谈论它要比谈论反犹主义危险得多。可见，现代政治谎言对付的不是机密而是众所周知的事情，它任意涂抹基本事情，篡改记录，消灭见证者。奥威尔(George Orwell)看到暴力折磨的目的就是折磨，而阿伦特看到撒谎的目的就是撒谎。有组织撒谎是一套系统工程，刻意删改报刊、文件、教科书以及回忆录等，把被消灭者的名字删除，又把当红政客彰显出来，为之涂脂抹粉。基本事实成了权力手中的橡皮泥，任意揉捏。
不论极权世界还是自由世界，虚假形象制造亦是有组织谎言的一种形式。极权世界制造了人间天堂般的幸福农场，资本主义世界中宣传机构从商业营销中学会操作技巧，为国内消费者制造“形象”产品。形象真假与否无关紧要，重要的是一切事实和事件都要比照形象来修正自身。对宣传形象的最大威胁不是来自敌方的质疑或轻蔑，而是内部那些试图摆脱谎言的人们，“说出事实真相的人比真正的敌人更危险，甚至更抱有敌意”。(54)长期洗脑宣传破坏了人们在真实世界中确定方位的官能，只能借助谎言的滋养才能在世界中定向，拒绝相信任何真理，不管这个真理有多么可靠，多么符合常识世界。政治家蓄意撒谎(55)或有组织的谎言(56)，才是政治世界的最大威胁。
然而，事实的朴素性在于它作为事件发生了，被人看见和传播，形成原本的事实。这些事实和事件构成政治生活的肌理，与政治密切相关。可是，这种朴素的事实却为施特劳斯所忽略，他只关心理性真理的秘传。事实有其脆弱的一面，在政治强权肆意揉搓下人们可能会患上选择性失忆，但事实毕竟发生了，被人看见了，记住了，一旦环境宽松，终究还会回到政治世界，为人所注视、反思。因此，事实的稳固性为人们提供了希望。从本质上说，事实属于过去，权力产生于人们为了共同的目标而行动的过程中，一旦目标达成，权力即转瞬即逝。从这个角度看，事实比权力更为稳固。即便暴力妄图把事实从地球上抹去，也鲜有成功者，原因在于(1)以暴力为立国基础的共同体无异于建立在沙滩上，终将为暴力所推翻；(2)暴力统治必须是一个封闭社会，的确历史上有些事件为暴政所湮灭，但现代社会是开放社会，现代历史亦是世界史，没有国家可以像吴哥窟那样长期隐藏在原始森林深处。
五、小结
20世纪最伟大的哲学家海德格尔加入纳粹，卓越的思想与卑微的政治行动形成强烈反差。道德上谴责是必要的，但无助于澄清问题。阿伦特和施特劳斯都曾受惠于海德格尔，对此更有切肤之痛。从普遍角度看，两人都关注哲学与政治之间的冲突，从特殊角度看，两人都指向海德格尔与纳粹，但两人的诠释路向是不同的。
海德格尔认为真理是无蔽的，是把存在者从遮蔽状态中揪出来而让人看见，(57)这个显与隐的隐喻深刻地影响了施特劳斯和阿伦特。对施特劳斯来说，不是真理自身的显与隐，而是真理应向谁显示，向谁隐藏。在他看来，大众愚钝无知，难以承受真理之重，他们不仅无视真理还要杀死说出真理的哲学家。哲学家要想在政治社会生存，必须运用特殊的读写技艺，把真理秘传给少数人，对大众则说迎合他们的高贵谎言。以此观之，海德格尔遗忘了读写技艺，冒冒失失地把真理向当局兜售，向大众公开，他相信“与纳粹交换意见是一条新路，也是敞开大学革新的唯一可能的路”，(58)最终结果可想而知。对阿伦特来说，真理的开显与遮蔽转化成一个现实妄图，即必须隐藏的私人领域与彰显的公共领域。哲学家思考乃是自己与自己进行无声的对话，从这个意义上，哲学家思考与劳动一样，本质上是无世界性的，是不适合在公共领域表达的。海德格尔失足的原因在于他把本该隐藏起来的东西在不适当的场合公共展示出来，迷失了思之任务。
不过，施特劳斯与阿伦特都承认意见是城邦政治生活的要素，而对海德格尔以真理来推动政治任务的做法均予批判。在他们看来，海德格尔的政治参与好比柏拉图的叙拉古之行，失败实属必然。但阿伦特比施特劳斯更为精微和敏锐。她透析了有组织谎言和形象制造对事实和政治的危险性。她看重开端启新的能力，对新生命充满期待。海德格尔看重由死向生，在生与死的边界徘徊，遗忘生死之间的生活世界，阿伦特更爱这个世界。即便阿伦特对人性的阴暗面所知甚深，但仍抱有希望，而施特劳斯在对谎言与暴力的处理上，恰是从人性之黑暗面出发，对人性充满不信任，因此他的政治哲学中既有对前现代美好生活的向往，又充满了黑暗意识，在他身上黑暗与光明交错，若无抵抗力，读者容易滑入黑暗的深渊。只有使哲学可能的世界才值得爱。(59)
阿伦特以言语和行动作为人切入世界的方式，视之为人的第二次降生，充满对共同世界的期待和责任。与海德格尔沉浸于思的经验不同，阿伦特更注重行动，她广泛参与公共事务，进入公共领域就公共议题勇敢地发表意见。行动成了阿伦特基本的人生坐标。海德格尔至死都是一名思者，只有拙劣的行动，而施特劳斯则通过培养新人而行动，很少卷入公共事务。如果我们把勇气作为政治的首要德行，那么显然阿伦特更有勇气，因为她爱这个世界。
海德格尔要求我们注重听的经验，听存在的召唤，寂静地听，孤独地听(60)；施特劳斯注重阅读古典，而且字里行间式阅读从本质上属于听，古人比我们这些处于第二洞穴中的人更有智慧，他们为我们的现代困境给出道路，所以要听古人的话，听懂古人的教诲。施特劳斯认为，为了学会哲学地追问，“最初且最主要的内容就在于聆听最伟大的哲人之间的谈话，更通俗和谨慎的说法是，聆听最伟大的思想家之间的谈话，也就是研习伟大的著作”。(61)听的经验是单独的，这与阿伦特所说的人的多元性相背离，无论是存在和古人在听者的眼里都高于自己，这与他们对权威的迷恋似乎是分不开的。而阿伦特更注重说的经验，说不是自言自语，而是与他人对话，我与他在说话中彼此平等地分享和维护言与行的共同世界，使之持续下去。说的经验更接近政治生活。
阿伦特承认，海德格尔对世内存在(being-in-the-world)的生存论分析勾画出存在的世界性，但他害怕此在(Dasein)在世界中沦为常人(das Man)，他的最终目的是要把此在从日常生活的非本真性中超拔出来，回到本真生活。对此，阿伦特对海德格尔提出了激烈的批评，“我们发现，哲学家对城邦由来已久的敌意，内在于海德格尔对常人平凡的日常生活的分析中(‘他们’，或公众意见的统治，他们反对‘自我’)，其中公共领域有着隐藏实在与阻止真理显现的功能。”(62)而施特劳斯认为此在是筹划(project)，自由地选择特定的生存观念，而生存观念又有赖此在的决断，那就不可从中寻找到知识。美德即知识，而此在关于生存观念是不可能有知识的，所以它与美好生活是不兼容的。海德格尔哲学与纳粹政治之间的亲缘性绝非偶然。(63)
阿伦特对海德格尔的传神比喻是，一只聪明的狐狸挖了一个漂亮的洞穴，结果自己掉进去了，它还把洞穴当成安乐窝，希望其他狐狸也效仿。(64)对思之虔诚，使海德格尔沉溺于洞底。施特劳斯则在洞穴的中央，他知晓大众的意见对洞穴安全的重要性，为免除大众意见的敌意，索性躲入洞中。阿伦特则怡然洞外，积极参与意见世界的扩展与维护，在这点上她与自满于生活在表层的伯林(Isaiah Berlin)(65)倒是殊途同归。
【注释】
①阿伦特：《马丁·海德格尔80岁了》，贡特·奈斯克(G·Neske)、埃米尔·克特琳(E·Kettering)编著：《回答——马丁·海德格尔说话了》，第200页，江苏教育出版社，2005年版。
②施特劳斯：《古典政治理性主义的重生》，第74页，华夏出版社，2011年版。
③施特劳斯：《苏格拉底问题与现代性》，第271页，华夏出版社，2008年版。
④虽然他们在各自著作中没有提及对方，但据扬－布鲁尔(Elisabeth Young-Bruehl)说，施特劳斯曾经追求过阿伦特，遭到拒绝，阿伦特对施特劳斯的政治保守主义也断然否定。据说，阿伦特的态度使施特劳斯非常恼火，20世纪60年代两人即使同在芝加哥大学，矛盾却更加激化。(伊丽莎白·扬－布鲁尔：《爱这个世界：阿伦特传》，第110页，江苏人民出版社，2012年版。)阿伦特在给雅斯贝尔斯(Karl Jaspers)的私人通信中，虽然赞赏施特劳斯是“芝加哥大学政治哲学领域一位非常令人尊敬的教授”，“一个具有说服力的正统派无神论者”。但明确表示“我不喜欢他”。(谢帕德(Eugene R. Shppard)：《施特劳斯与流亡政治学：一个政治哲人的锻成》，第221页，华夏出版社，2013年版。)
⑤Jürgen Habermas, The New Conservatism: Cultural Criticism and the Historians' Debate,
⑥对这一问题学界尚未予以充分重视。1991年9月，科罗拉多大学曾以二战以后的德国移民与美国政治思想为主题研讨阿伦特与施特劳斯，参加研讨会的学者分别撰文研讨这两人的思想，鲜有明确的对比研究。大概是研讨主题的限制，即使在讨论部分，也没有系统展开两人对政治与哲学的分歧。Peter Graf Kielmansegg, Horst Mews & Elisabeth Glaser-Schmidt(eds.), Hannah Arendt and Leo Strauss: German émigrés and American political thought after World War Ⅱ,
⑦⑧⑨柏拉图(Plato)：《柏拉图对话集》，第39页，第40～41页，第51页，商务印书馆，2004年版。
⑩施特劳斯：《什么是政治哲学》，第2～3页，华夏出版社，2011年版。
(11)凯瑟琳·扎科特(Catherine Zuckert)、迈克尔·扎科特(Michael Zuckert)：《施特劳斯的真相：政治哲学与美国民主》，第41页，商务印书馆，2013年版。
(12)(13)(15)施特劳斯：《古典政治理性主义的重生》，第183～184页，第213页，第228～229页。
(14)施特劳斯对柏拉图的研究最为精到，几乎他的每一本著作都会涉及柏拉图，他对政治世界的理解深受柏拉图影响，其中《迫害与写作艺术》提出了柏拉图政治哲学的读写艺术；以这种解释学为方法论，在《柏拉图式政治哲学研究》(施特劳斯：《柏拉图式政治哲学研究》，华夏出版社，2012年版。)一书中讨论了柏拉图的几篇对话和践行写作艺术的经典作家，而他主编的《政治哲学史》(施特劳斯：《政治哲学史》，法律出版社，2009年版。)更是展示施特劳斯学派的独门解释学，其中柏拉图一章即为施特劳斯所撰。
(16)Leo Strauss, The City and Man, The
(17)施特劳斯：《苏格拉底问题与现代性》，第274页。
(18)谢帕德：《施特劳斯与流亡政治学：一个政治哲人的锻成》，第149～150页。
(19)Frederick M. Dolan,"Arendt on philosophy and politics", in Dana Villa(ed.), The Cambridge Companion to Hannah Arendt,
(20)(21)Hannah Arendt,"Philosophy and Politics", Social Research, Vol. 57, No. 3, 1990, p. 80, p. 81.
(22)阿伦特：《康德政治哲学讲稿》，第58页，上海人民出版社，2013年版。
(23)阿伦特对这种说法有所修正，她认为沉思固然是自己与自己对话，但它并不在世界显现。进而她认为雅斯贝尔斯的沟通(communication)并非植于政治领域，而是我与你的个人相遇。这接近于沉思，即在孤独状态下自己给自己对话。Hannah Arendt,"The Concern with Politics in Contemporary European Philosophical Thought", in Arendt, Essays in Understanding, Jerome Kohn(ed.),
(24)Hannah Arendt,"Philosophy and Politics", Social Research, Vol. 57, No. 3, 1990, p. 95.
(25)蔡英文先生将arete译为“秀异”，笔者认为至为传神，故采用之。蔡英文：《政治实践与公共空间：阿伦特的政治思想》，第105页，新星出版社，2006年版。
(26)施特劳斯：《自然权利与历史》，第125页，生活·读书·新知三联书店，2003年版。
(27)施特劳斯：《迫害与写作艺术》，第11页，华夏出版社，2012年版。
(28)(29)(31)(32)施特劳斯：《迫害与写作艺术》，第11页，第30页，第19页，第19～20页，第27～29页，华夏出版社，2012年版。
(30)保罗·坎特(Paul Cantor)：《施特劳斯与当代解释学》，载刘小枫、陈少明主编：《经典与解释的张力》，第103页，上海三联书店，2003年版。
(33)(34)康德(Immanuel Kant)：《历史理性批判文集》，第22页，第97页，商务印书馆，1990年版。
(35)(36)(37)(40)阿伦特：《人的境况》，第36页，第16页，第140页，第153页，上海人民出版社，2009年版。
(38)阿伦特：《极权主义的起源》，第593页，生活·读书·新知三联书店，2008年版。
(39)(41)Hannah Arendt, The Life of the Mind,
(42)Margaret Canovan, Hannah Arent: A Reinterpretation of Her Political Thought,
(43)Hannah Arendt,"Philosophy and Politics", Social Research, Vol. 57, No. 3, 1990, p. 81.
(44)(45)(46)阿伦特：《过去与未来之间》，第225页，第225～226页，第229页，译林出版社，2011年版。
(47)莎迪亚·德鲁里：《列奥·施特劳斯的政治观念》，新星出版社，2010年版。
(48)凯瑟琳·扎科特、迈克尔·扎科特：《施特劳斯的真相：政治哲学与美国民主》，第150～169页。
(49)(51)(53)阿伦特：《过去与未来之间》，第236～237页，第213页，第219页。
(50)阿伦特区分了权力(power)与体力(strength)、强力(force)和暴力(violence)，由此呈现出政治实情，其中权力与暴力(violence)的区别是理解阿伦特政治观念的枢纽。暴力最显著的特征是它需要工具(implement)，并以目的－手段范畴来为自身正名。实施暴力行为，必须借助于特定的工具，好比制作(work or fabrication)桌子需用斧头砍伐树木以获取材料一样。因此，从人的境况(human condition)来看，暴力是与制作相应的活动，匠人无需伙伴，单遵照心中的理念也能制造出桌子。匠人砍伐树木的理由在于他要制作桌子，同样暴力以它所追求的目的为其辩护，比如实施暴力是为美好的人生、共同体的良善生活抑或普遍和平，等等。Hannah Arendt, On Violence,
(52)扬－布鲁尔(Young－Bruehl)：《阿伦特为什么重要》，第65页，译林出版社，2009年版。
(54)(56)阿伦特：《过去与未来之间》，第239页，第215页。
(55)Hannah Arendt, The Life of the Mind, p. 59.
(57)海德格尔：《存在与时间》，第252～256页，生活·读书·新知三联书店，1999年版。
(58)海德格尔：《〈明镜〉杂志对马丁·海德格尔的采访》，第60页。
(59)Dana R Villa,"The Philosopher versus the Citizen: Arendt, Strauss, and Socrates", Political Theory, Vol. 26, No. 2, 1998, p. 165.
(60)Hannah Arendt, The Life of the Mind, p. 111.
(61)施特劳斯：《古今自由主义》，第5页，译林出版社，2012年版。
(62)Hannah Arendt,"The Concern with Politics in Contemporary European Philosophical Thought", in Arendt, Essays in Understanding, Jerome Kohn(ed.),
(63)施特劳斯：《古典政治理性主义的重生》，第72～94页。
(64)安东尼亚·格鲁嫩贝格(Antonia Grunenberg)：《阿伦特与海德格尔：爱和思的故事》，第365～367页，商务印书馆，2010年版。
(65)钱永祥：《纵欲与虚无之上：现代情境里的政治伦理》，第109～123页，生活·读书·新知三联书店，2002年版。
（原载《政治学研究》2014年4期）