【朱汉民】玄学、理学“身心之学”的发展理路
身心之学是古代中国人对个人身体与精神的思考。在中国思想史上，对身心问题的关注往往与士大夫个体意识的兴起与强化有关。魏晋士大夫的自我觉醒，表现在学术思想上就是建构以个体生命为核心的身心思想。宋明理学则明确将自己的思想学说称为“身心之学”。宋明儒家的身心之学，不仅仅是一种道德修身的学问，同时也是一种关于个体存在的学问。当理学家大讲个体身心的舒泰、自在、安乐时，他们所张扬的往往是一种关于个体存在的人生智慧与精神境界。
玄学、理学同是中国古代最具哲学思辨及系统义理的学说，它们在许多方面有着内在关联，二者的身心思想之间也存在着前后相继、一脉相承的“内在理路”。魏晋名士的身心观念影响了宋儒的身心之学，但是，理学的身心之学不仅继承了玄学，而且在许多方面实现了对玄学的发展与超越。
一、从“遗其形骸”到“形骸与天地相应”
魏晋时代的身心思想中有一个著名的观念，就是所谓的“遗其形骸”。魏晋名士本来就对个体身心十分重视，倡导“形神相亲，表里俱济”、“神全形具”的身心统一，那么他们为什么又会提出“遗其形骸”呢？
在魏晋士人的思想观念中，人的个体生命是由形骸与精神、身与心构成的，但是个体生命的本质是既内在又超越的“性”、“理”或“道”。人的精神、心灵的根本任务是体认这个超越的“性”与“道”。但是，日常生活之中的人往往为自己的形骸所拘，执著于对外物的追求而满足形骸的欲念，从而遗忘了作为个体生命本质的“真性”、“天道”。所以，魏晋名士提出了“遗其形骸”的主张，譬如，王弼提出了“因物之性，不以形制物”(楼宇烈，第71页)，阮籍则常常“嗜酒能啸，善弹琴。当其得意，忽忘形骸”(《晋书》，第1359页)，郭象倡“忘形而遗累”、阮孚讲“神超形越”(张万起等，第229页)。他们所表达的意思十分接近，就是要以“遗”、“忘”的方式消解形骸的桎梏，在精神上回归作为个体生命本质的“真性”、“天道”，也就是达到“无”的境界。可见，魏晋名士倡导“遗其形骸”，与其在本体论上倡导“无”有关。既然宇宙本体是“无”，“天下之物，皆以有为生，有之所始，以无为本”(楼宇烈，第110页)，那么，人们对个体自我的本性的直觉理解，或者由自我本性而达到对宇宙本体的理解，均只能指向无形无象、无为无心的“无”之本体，而要能体认“无”，达到无的精神境界，就不能受形骸之有的限制，即只有通过“遗其形骸”才能实现。
在宋儒所建构的理学体系中，人也是由形神、身心构成的个体存在；他们仍然表达出对作为人的形体自我的超越，希望通过精神的修炼实现由“复性”而至“天理”。可见，玄学、理学从哲学本体论建构到形上境界的觉解方面，均表现出同构性。但是，玄学、理学在对待人的形骸的态度方面明显不同：魏晋名士以“遗其形骸”为其主要的人生观念、价值追求，宋儒则主张“且如人形骸，却与天地相应”(《四库全书》第710册，第650页)，就是说，他们不是通过“遗其形骸”而“得道”，相反，他们坚信自己的形骸可以与天地相应，可以通过身体的修炼而实现天人合一的人生境界。
如果说，玄学的“遗其形骸”是建立在“以无为本”的哲学本体论基础之上，那么，宋儒的“形骸与天地相应”的观念，则是建立在道物一体、显微无间的宇宙本体论基础之上的。宋儒坚持形而上之道不离形而下之物，反对离物而求道的“以无为本”，他们认为：
“道不能无物而自道，物不能无道而自物。道之有物，犹风之有动，犹水之有流也，夫孰能间之？”(《胡宏集》，第4页)
“道不离形，特形而上者也；器异于道，以形而下者也。……离形以求道，则失之恍惚，不可为象，此老庄所谓道也。”(《张栻全集》，第16页)
宋儒批判老庄“离形以求道”，也就是批判玄学的“以无为本”，因为这种虚无本体论势必引出“遗其形骸”的价值观。而宋儒坚持“道不离形”，也就强调了人的形骸本就是“道”的体现，故而只能在人的形骸之中呈现、觉悟其蕴涵的内在本性与形上的天道。正如朱熹所说：“人有此身，便有所以为人之理，与生俱来，乃天之所付。”(《朱子全书》第23册，第3059页)天理与人性均是内在于“此身”的。
其实，宋儒之所以强调“道不离形”，是因为他们所讲的“道”与老庄、玄学所讲的“道”是不同的。老庄之道是无形无象、自然无为的“道”，其内涵是“无”；宋儒所讲的“道”虽然也是无形无象的，但它是有形世界的必然法则，其内涵是“有”。朱熹解释说：
“道者，古今共由之理，如父之善、子之孝，君仁、臣忠，是一个公共底道理。德，便是得此道于身，则为君必仁，为臣必忠之类，皆是自得有于己，方解恁地。……老子说：‘失道而后德’。它都不识，分做两个物事，便将道做一个空无底物事看。吾儒说只是一个物事，以其古今公共是这一个，不着人身上说，谓之道。德，即是全得此道于己。”(同上，第14册，第397-398页)
“道”不是脱离有形事物的虚无，而是存在于这个有形世界的“古今共由之理”，一切自然法则与社会规范均是“道”的体现，即所谓“道之于事，无乎不在”。(《幼仪杂箴二十首》，见《四库全书》第1235册)可见，在宋儒看来，人们可以通过道德、礼仪的践行，实现“形骸与天地相应”。形骸不仅不是人们领悟天性、上达天道的障碍，反而是人们“全得此道”的必然途径。
尽管宋儒的“形骸与天地相应”的观念不同于魏晋士大夫的“遗其形骸”，但又是继承并包含了后者的。可以发现，从精神境界的角度看，魏晋名士的“遗其形骸”与宋明儒家的“形骸与天地相应”其实有一个十分重要的共同点，即均是为了实现个体自我与宇宙本体冥然合一的精神境界。魏晋的“遗其形骸”是要求名士们超越形体自我，让精神自我与内在的本性、超越的天道“冥然”而合；宋明的“形骸与天地相应”也是要求儒者能够实现自我超越，即通过身心的修炼、践行，最终让个体自我达到“尽性”、“知天”并与天道合一的最高境界。二者进入最高精神境界的具体途径不同，但是，其对最高精神境界的体验却又是类似的，均是一种“与物同体”之类的感觉。譬如，魏晋玄学在谈到“遗其形骸”、“忽忘形骸”时，常常要谈到一种“冥物”的境界，这正是一种与物同体的精神境界。他们说：“夫神全心具，则体与物冥。与物冥者，天下之所不能远，奚但一国而已哉!”(郭庆藩，第189页)“与万物为体，则所游者虚也。”(同上，第297页)在这种“与万物为体”的境界中，人们感觉自己就是天地万物，而天地万物也就是自己。其实，宋儒在追求“形骸与天地相应”时，也同样是获得这种“与物同体”的体验，程颢说：“仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？”(《二程集》，第15页)“若夫至仁，则天地为一身，而天地之间，品物万形为四肢百体。”(同上，第74页)
当然，正如前面所述，玄学与理学关于“性”、“道”的内涵不同。玄学家所言的“性”、“道”的内涵是“无”，所以郭象的“与万物为体”是一种“无我”的境界；理学家所言的“性”、“道”的内涵是“实有”，所以程颢的“以天地万物为一体”是一种“莫非己也”的“有我”的境界。这种精神境界的差别，导致了二者关于心的工夫方面的重要差别。
二、从“无心”到“大心”
玄学、理学的天人合一境界论以身心之学为基础，它们之所以体现出“无我”之境与“有我”之境的重大差别，与工夫论上的一个重要差别有关，即“无心”与“大心”的差别。玄学的“冥物”境界是以“无心”为工夫，而理学将玄学的“无心”工夫发展到“大心”工夫，从而实现了对玄学的身心之学的超越。宋儒以“形骸与天地相应”代替了玄学的“遗其形骸”，是通过与身相关的境界论超越玄学；同样，宋儒以“大心”代替玄学的“无心”，则是通过与心相关的工夫论超越玄学。
魏晋玄学坚持“以无为本”的宇宙本体论，故而在人生观上坚持认为最高的人生境界是“无”的境界。影响人们达到这一境界的根本障碍是一切与个体自我的身心相关的观念与执著，因此，人要能够真正“得道”，即进入到自己与天地万物冥然合一的精神境界，就必须通过一个“无心”的工夫。当然，严格说来，“无心”并不是一种“工夫”：“工夫”是一种“有为”的努力，“无心”则要求“无为”。考虑到人要冲破自己的有为之心太难，特别是考虑到“无为而无不为”，所以这里依然说“无心工夫”。
魏晋时代的玄学家在谈到“无”、“自然”的精神境界时，几乎都要谈到“无心”的问题。在他们看来，“无”是天地万物之本，同时天地也是“以无为心”，故而只能“无心”才能见天地之心；如果是“有心”，则一定是为形骸所拘、为知识或情欲所累。王弼为《老子》作的注中说：“故灭其私而无其身，则四海莫不瞻，远近莫不至；殊其己而有其心，则一体不能自全，肌骨不能相容。”(楼宇烈，第93页)另外，他在为《周易》作的注中也提出：“寂然至无是其本矣。故动息地中，乃天地之心见也。若其以有为心，则异类未获具存矣。”(同上，第336-337页)故而王弼认为，只有“无心”才能见天地之心，也才能达到体道的精神境界。
郭象是一位系统阐述“无心”工夫的玄学家，他常常用一个“冥”字来表达“无心”工夫的特征。什么是“冥”呢？郭象解释说：“凡得之不由于知，乃冥也。”(郭庆藩，第757页)因为人总是会有各种知识、欲望的，所以人如果放弃自己的知识和欲望，进入到一种无知无欲状态的时候，就是“冥”。郭象常常将“冥”称为“冥物”或“冥极”，认为在一种“无心”的精神状态下，人们能够通过对耳目心知的放弃，使自己的本性自然地实现。他说：
“故无心者与物冥，而未尝有对于天下也。”(郭庆藩，第68页)
“夫使耳目闭而自然得者，心知之用外矣。故将任性直通，无往不冥，尚无幽昧之责，而况人间之累乎！”(同上，第151页)
这种“冥物”的精神境界是通过“无心”的工夫而获得的。“无心”的结果是使人“任性自通”，能够达到这种境界的是那种使自我与天地自然融为一体的“无心以顺有”的圣人，即所谓“故圣人常游外以冥内，无心以顺有，故虽终日见形而神气无变，俯仰万机而淡然自若”(同上，第268页)。
宋明理学家所追求的是一种与天地万物同体的“有我之境”。宋儒强调每个人必须经过自我身心的修炼，并通过“尽心”、“大心”的工夫，才能进入到这个崇高的精神境界。在这个过程中，人的主体意识始终贯穿其中，并且在不断地扩充，最终达到“视天下无一物非我的”有我之境。所以，宋儒在讨论关于“心”的工夫时，总是强调“心”的涵养、扩充、穷尽。张载提出的“大心”论，对宋儒关于心的工夫论作了清楚的表述，他说：
“大其心，则能体天下之物；物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我。孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。”(《张载集》，第24页)
魏晋名士也同样追求“体天下之物”的境界，但他们认为这种境界的实现依赖于一个“无心”的过程；而宋儒则强调必须通过“大其心”、“尽心”的过程才能进入到这样一个“体天下之物”的境界。这是由于，天道与人道的实现过程是有差别的：“天道”的完成，是一个“无心”的自然过程；而人道的完成，则是一个由人心勉强的自觉过程。正如张载所说：“天本无心，及其生成万物，则须归功于天，曰：此天地之仁也。仁人则须索做，始则须勉勉，终则复自然。”(同上，第266页)故而“大心”、“尽心”成为必需的过程。
宋儒所讲的“大其心”的过程，凸显了人的主体意识，所以也是一个由心“主宰”天地万事万物的过程。宋儒经常谈到心的主宰者地位与作用，也是将人道的完成过程，看作是由人心主宰万事万物以合乎天道、天理的自觉过程，如：
“夫心者，人之所以主于身者也，一而不二者也，为主而不为客者也，命物而不命于物者也。”(《朱子全书》第23册，第3278页)
“心也者，贯万事，统万理，而为万物之主宰者也。”(《张栻全集》，第724页)
在宋儒看来，“心”不仅是“身”的主宰者，而且是天下万事万物的主宰者。所以，尽管天地之大、万物之多，人心一直是一种参与、主导的根本力量。宋儒有时就将其称之为“本体”：“夫人之心，天地之心也，其周流而该遍者本体也。”(同上，第685页)在天人合一的宇宙本体境界中，“心”作为主宰者，一直作为“天地之心”的承担者，周流、运行在浩浩大化的宇宙进程之中。
所以，宋儒明确反对玄学的“无心”工夫，因为“无心”意味着主体精神的放弃。陆九渊说：“人孰无心，道不外索，患在戕贼之耳，放失之耳。古人教人，不过存心、养心、求放心。”(《象山集》，第64页)宋儒不像玄学家那样将“得道”视为“无心”工夫的结果，相反，认为“得道”是一个用心的过程，是一个存心、养心、求放心的过程，也是一个“大其心”、“心宰万物”的过程。当然，人们或许会问，魏晋、两宋士大夫均追求“与万物同体”的精神境界，为什么玄学家要强调“无心”的工夫，而理学家却强调“大心”、“尽心”的工夫呢？宋儒朱熹有一个关于儒释之异的解释：“儒释之异，正为吾以心与理为一，而彼以心与理为二耳。”(《朱子全书》第23册，第2689页)用这个说法亦可以解释玄学与理学的差别：玄学以“心”无为，顺从万物之理为是，实是强调“心”与“理”是为二的，而理学则强调“心之全体湛然虚明，万理俱足”(《朱子全书》第14册，第230页)，故而“大其心”其实是“弘其道”，“心宰万物”则是“理宰万物”。
当然，宋儒的“大心”工夫是包括“无心”工夫的思想成果在内的：“大心”与“无心”在关于主体意识的看法上差别十分明显，但是二者之间又有一个十分重要的一致，就是均要求放弃一己的利欲、贪念、偏见之心。魏晋的“无心”就是要求人们完全摆脱自己的主观意念、态度、欲望、知识、成见，完全以一种无知无欲的混沌之心，与宇宙万物的自然本性冥然合一，达到一种“与万物同体”的精神境界。宋儒的“大心”同样也是要求摆脱个体小我之心，完全顺从宇宙万物的本性，达到与天地万物合一的境界。宋儒谈到这一精神境界时与魏晋名士的说法非常接近，所谓“圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我”(《张载集》，第24页)。所以，宋儒往往在强调“大心”、“尽心”的同时，又承认这也是一种“无心”。张载说：“人本无心，因物为心，若只以闻见为心，但恐小却心。”(同上，第333页)可见，宋儒的“大心”是要求“能体天下之物”、“因物为心”，从“闻见为心”来看，这又是“无心”。程颢强调主体的“尽心”、“识仁”的工夫，但是他认为人在拓展主体意识的尽心工夫中，亦包括了“无心”的思想内涵，他说：“夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”(《二程集》，第460页)可见，“心普万物”的“大心”、“尽心”与“物来顺应”的“无心”之间并不截然对立：宋儒的“大心”工夫超越了“无心”，但又把“无心”包含在内。
当然，玄学的“无心”与理学的“大心”毕竟是有很大差异的，这种差异不仅仅是一种工夫上的差异，同时还是二者的自我价值观念的差异。
三、从自然之我到名教之我
理学完成了对玄学身心思想的转型，这一转型也是与这两个时代的自我价值意识的特点有关的。魏晋时代的自我价值意识，是以“自然之我”为重心的，完全是一种“为己”的自我价值意识；两宋时代的自我价值意识，则是以“名教之我”为重心的，是一种统一为己、为人的自我价值意识。宋儒的身心之学完成了自我价值观念的转型。
在魏晋士大夫自我意识觉醒的大背景下，产生了以自然之我为重心的身心思想。魏晋士大夫高扬了个体自我的地位，提出“百虑何为，至要在我”(《后汉书》第49卷，第1645-1646页)，并且肯定了这个“我”的独立价值。在魏晋人的思想中，这个“我”是个体自我意识觉醒之后开始受到重视的“自然之我”。而被魏晋士人异常重视的身心问题，也是一种如何实现“为己”的个人主义价值意识。
魏晋名士关于“身”的观念，是他们“自然之我”的体现。珍惜自我生命、重视形体享受的惜身、全身观念，是魏晋士大夫自我价值意识的体现。当魏晋士大夫觉悟到天神与名教的虚假、不可靠之后，开始将价值依托从外在的天神、名教转向内在自我及其身体。特别是当他们意识到个体生命的短暂性，便更加强调追求以形体享受为主旨的人生观念，追求满足自然之身欲求的人生目标，即所谓“知生之暂来，知死之暂往，故从心而动，不违自然所好，当身之娱非所去也”(《宛委别藏》第96册，第160页)。魏晋名士所重视的个体自我，是追求“自然所好”的自我，是追求“身之娱”的自我，总之，这是一种以自然之身为本位的自我价值意识。
魏晋士人的自我价值意识还体现在他们对自然之心的追求上。魏晋士人意识到身体享受总是有限的，形体的奢乐恣性仍无法摆脱生命易逝的焦虑，故而通过心灵对自然之性的回归来实现精神对形体短暂的超越。所以，魏晋名士为追求个人的心灵愉悦，总是强调个人要摆脱社会责任、道德义务，回归到“安心以全身”的“自然之我”。
两宋时期士大夫承魏晋名士张扬自我意识、自我价值之风，也表达出对个体身心满足的追求。但是，两宋时期所张扬的个体自我的内涵发生了十分重大的变化。魏晋士人的自我价值意识完全是以个人价值为本位的，而两宋士人的自我价值意识则是以名教为本位的。宋儒的自我价值观念虽然包含了魏晋士大夫对个体身心的追求，但又超越了魏晋的个人本位身心观，升华到一个统一个体存在与社会名教的身心观。
所以，一方面，宋儒十分重视个体自我的身心问题，他们常常像魏晋名士一样，表现出对自我意识的关注、对个体精神的张扬：无论是对身体安泰的强调，提出“身泰为富”，还是对心灵安恬的追求，提出“安心”、“定心”，其实均是追求个体自我的安泰与平和。宋儒反复讨论、终生追求孔颜乐处、曾点之志，正体现出宋儒的这种个体自我价值意识。宋儒所表现出来的人生态度，如周敦颐的“胸中洒然如光风霁月”，程颢的“吟风弄月以归”、“我心处处自优游”，朱熹的“身心无累久轻安，况有清池凉馆”、“圆融无际大无余，即此身心是太虚”，均和魏晋名士追求个体身心满足十分类似。所以说，两宋士大夫的价值意识是将魏晋的个体价值意识包括在内的。
但是另一方面，宋儒所建构的身心之学又超越了魏晋名士的身心思想及其价值意识，因为宋儒所讲的自我不只是个体自我，更是名教秩序中的自我；不仅仅是追求精神安逸、心灵平和的自我，更是承担社会责任、开拓经世大业的自我。可以看到，张载在《西铭》中强调自我价值、主体意识的同时，也在强化名教秩序、社会忧患意识，他说：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼吾幼。”(《张载集》，第62页)在这里，个体意识与社会意识、自然与名教、个人身心安泰与社会忧患意识均是交织在一起的。由此可见，宋儒的身心之学不仅是兼容了魏晋的身心思想，更是实现了对魏晋的个人本位身心观念的超越，使儒家士大夫的自我价值意识实现了历史性的转型与升华。
（原载《哲学研究》2010年第10期。录入编辑：百川）