【张再林】西方自由主义政治哲学•施特劳施的政治哲学以及中国传统政治哲学
（一）
从一定意义上说，同为人际关系的协调处理活动，人类的政治活动乃伦理活动的进一步放大形式。正如西方传统伦理学其本质是一种从事实判断导出价值判断的理性主义的学说一样，西方传统政治学说其本质亦不能置喙这种理性主义之外。这种理性主义政治学坚持，唯有借助于理性合乎规律的支配，才能使社会从混乱无序趋于合谐有序，从人人各遂其私臻至其中一种公我得以申张和维系的社会之正义。
按邓宁、萨拜因的观点，早在古希腊西方哲人就开始了政治学的理论探索。柏拉图提出“研究政治艺术的事情天然属于爱智者的哲学家兼政治家”，使理性与政治结为神圣同盟，为西方政治学开出了唯知主义取向的学术传统。待其稍进，亚里士多德将柏氏的沉思性理论理性改造为操作性工具理性，遂使一种应用性、技能性的“政治科学”最终奠定。
理性在现实社会的结晶则是法制化。在亚里士多德的学说中， “法律恰恰正是免除一切情欲影响的神祗和理智的体现”，从而祛除了残存于柏拉图学说中的贤人政治的思想孑遗，把合理的法制建设视为社会冲突赖以解决、城邦政治赖以成功的真正秘诀。
就这种以法制为依托的政治理性主义也即政治自由主义来说，亚里士多德的工作已经是希声初启，而该政治理论之真正渐入佳境，则有待于古罗马的自然法理论及其后来的近代社会契约论的兴起。
古罗马的自然法理论秉承了古希腊的理性并自觉地运用于社会政治实践之中，形成了系统的法典和成熟的法律专业技能。而随着法与理的内在勾联、法的合理内核被进一步明确和澄清，滥觞于古希腊政治学说中的法治思想遂宣告在西方文明世界中的正式奠定。
然而，在漫长的中世纪，这种自然法理论一直是与基督教学说联姻的。近代社会契约论则对传统的自然法理论给予了一种人文主义的还原，以人性而非神启重新论证了其理论的正当性。
考之西方近代社会契约论的历史，就不能不远溯到晚期希腊的伊壁鸠鲁——社会契约论的真正鼻祖。其“原子偏斜运动理论”使西方政治学一方面恢复了政治上个人自由的无上尊严，另一方面又为政治上社会法制的发展开拓出巨大空间。
殆至近代，西方政治学的理性主义传统经由古代宇宙论的理性主义，中世纪神学的理性主义以及近代人本的、反思的理性主义已羽翼丰满，而包括布坎南的“公共选择”理论在内的众多现代西方新政治学理论都不过是这一传统的后续性拓展。与此相应，在现实生活中以自由、民主、法制为旗号的自由主义的宪政亦日益成熟，遂使人类彻底告别了漫长专制王权的黑暗蒙昧统治。然而，这种政治理性主义的不断发展最终又导致了其一种“辩证的反转”，即“证明的形式条件自身就获得了合法化力量，理性协议本身的程序和假设前提变成了原则”这一人类政治生活异化的产生。西方政治理性主义虽使人类社会告别了蒙昧、野蛮的“一切人对一切人的战争”，与此同时又将人类社会重新置于一种更加不可理喻、更为非人化的“利维坦”这一政治巨兽的新的威胁之中。
（二）
这种西方政治理性主义的危机也正是施特劳斯所面对的时代课题。施特劳斯的学说与其说是“理性主义”不如说是“德性主义”更为适宜。其“理性”乃是作为形上的、绝对的和范导性的“超理性”之至善“德性”的同义语。
施特劳斯为了重新寻回业已遗失的隐匿在古希腊政治哲学话语深处的德性这一坠绪而开始了“回到苏格拉底”的艰苦的“哲学苦役”。其结果是这样一种破天荒发现：以苏格拉底为代表的希腊古典哲学其实质是德性主义的而非理性主义的，它不是从事科学探究的爱知之学，而是教导人们如何从事过善好的生活的伦理实践的学说。
这的确是苏格拉底自己最高的抱负。苏格拉底宣称没有省察的人生是没有意义的人生，并始终乐此不疲地在大庭广众之下就道德问题
与人辩论，甚至即使在他临刑之际也不忘做一个奉公守法的“好的公民”。
因此，在施特劳斯的学说里，经由一种“苏格拉底的转向”，一种符合德性的“好的生活”被重新置于政治学思考的中心。这不仅是向西方古典政治哲学的回归，亦是一种所谓的“祛政治化”（apolitical）运动，该“祛政治化”要求我们对业已异化为价值中立的、理性化的现行政治理论给予一种怀疑论的、现象学的还原，借以回到那种具有鲜明价值取向的和超理性的政治生活本身。这种理想而古典的政治生
活也即其所谓的“绅士”的生活。
施特劳斯主张绅士应以一种“知其不可而为之”的精神肩负其所应承担的神圣的社会义务，觉己又觉人，渡我又渡他，用德性之光对社会大众给予灵魂的启蒙和开悟。故施特劳斯的政治理想与其说耽于一种贵族主义的自恋里，不如说通向一种有别于个别的贵族主义的“普遍的贵族主义”。这即施特劳斯通过柏拉图的“哲学王”理论所揭示的“教化主义”这一古典政治哲学的主题。
由此出发，他对现行占统治地位的西方政治学给予了无情的清算和讨伐，认为西方现代政治学学说其实质乃为一种科学的、技术的理性主义。而以复兴该理性主义为宗旨的“启蒙运动”也并非名副其实，“也许它实际上是一场糊涂运动”。因为“科学或理性无法回答‘为什么要科学’的问题。
在施特劳斯看来，这种“绝对价值”的前提之阙失也正是几乎一切西方现代政治学说的症结所在。为此，他提出了著名的“现代性的三次浪潮”的假设，批判了在实证主义、行为主义、历史主义、生存主义名下的种种西方政治学思潮。把几乎一切现代性的政治哲学都宣判为价值上的相对主义也即虚无主义，而这种虚无主义则必然导致了“一切传统精神标准的解体”，也即人类价值的真正的危机。
这种危机正在使人类文明面临灭顶之灾。“现代西方人已经不知道他想要什么”，“不再相信他能知道什么是善和恶，什么是对和错”，结果是其生活的日益庸俗化。
这种对现代性的批判又一次为我们彰显了隐匿在施特劳斯的春秋笔法之下的“微言大义”，即德本主义这一其政治哲学的真正归趣。
（三）
施特劳斯指出：“我们所应倾听的伟大思想者绝对不仅仅是西方的伟大思想者”，“我们亟需东西方的交会”。因此，施特劳斯坚定地相信，今天东西方思想的再次对话将给人类社会的政治生活重建燃起新的希望。
如果说西方传统政治学说其本质是一种理性主义的话，那么中国传统政治学说如施特劳斯的政治哲学所主张的那样则以德性主义为其内核。正如西方传统的政治学说实际上与从事实判断导出价值判断的西方传统的伦理学说难分难解那样，中国传统的政治学说亦与坚持价值判断本身内源性、本身自足性的中国传统的伦理学说若合符节。
而这种对价值判断本身内源性、自足性的理解，也即中国古人所谓“天德说”。孔子说“天生德于予”，《尚书》亦云“则皇自敬德”，道德不是一种经验的、人为的交际美德，而是先验皇皇之“天”所赋予之物，体现了“天”的本质，“天”的品德。
德性在现实社会的结晶是礼制化。礼，可看作是一种蕴涵道德崇高的“有意味的形式”。“道德仁义，非礼不成”（《礼记·曲礼》），不是理性的法的形式而是德性的礼的形式成为中国古代政治制式的主要规定。
尽管中国古人充分肯定了法在社会中“兴功惧暴”、“定分止争”的地位和作用，但与法治相比礼治却显然更具有优越性。礼不仅是人的政治行为的内在规定性，而且是与人类政治生活之“原”（也即“君子之道”）息息相关的。这种“原”既为政治生活之“原”又为宇宙万化之“原”。
孔子所谓的“克己复礼”之“礼”正所谓这种“天赋之礼”。孔子之所以在中国政治思想史中具有无人可撼的地位，恰恰在于他在“礼崩乐毁”这一中国社会历史的剧变之际，挽狂澜于即倒地重新恢复了礼治在中国政统中的尊严和地位。
孔子的伟大还体现在其对中国传统礼治“以仁释礼”的创新上。孔子的“仁”作为之于“礼”的一种“人本学的还原”，使“礼”从“非天子不议”的高高在上的天子回到了凡界的芸芸众生，礼已不再是异己于人的一种规定，而是代表了非由外烁和人天合一的人性自身的要求和呼声。
由此，在孔子那里，中国传统的礼治推陈出新为一种“仁政”—人类政治生活首要的任务是对深埋在每一个人内心的至善的仁性的挖掘，是对礼治的真实内核的道德原则的直接诉诸。这即孔子的“为政以德”的政治学主题。
这样，我们在孔子的学说里同样看到一种所谓的“祛政治化”。如，“或谓孔子曰：‘子奚不为政？’子曰：‘书云孝乎，惟孝友于兄弟，施于有政，是亦为政，奚其为为政’”（《论语·为政》）。
这种治道也即孔子所谓的“君子之道”。正如施特劳斯主张“绅士”之治一样，孔子亦积极倡导国家应由“君子”来当政。
这就把我们带到了“教化主义”这一儒家政治学说的最终结论，而这种“教化主义”亦是由孔子所率先奠定的。这种“教化主义”的政治学主旨在后来儒家经典著作《大学》里被表述的淋漓尽致。《大学》集儒家政治思想之大成和继孔孟之政统，把政治的机制彻底地转化为教化的机制，从而最终为我们奠定了“以教统政”、“政教合一”这一中国古典政治哲学的特有的取向。
应该承认，道德教化作为一种社会管理手段其可操作性、实效性常招致很多质疑。然而，该模式的成功之处在于，通过道德教化可以使每一个人的道德人格得以提升，遂纳上下于道德而使整个社会结为一种互主体的具有团契精神的伦理共同体。意味着政治的真正权威性不是来自官僚组织的至高无上的权力，而是寄希望于政治领导人的师范伦理，也即其令人倾倒的道德人格魅力。
在这里，儒家所强调的是“唯正己才能正人”，“君事臣以礼，臣事君以忠”，它不是对外在的强权的服从，而是内在心灵相互的暗示、理解和沟通，也即在人际的双向互动中所唤起的对每一个人人格的尊重。这也可以看作一种类似“社会契约论”的理论。然而，它却不是那种为西方众多政治学家所提出的作为“经济契约”的社会契约论，而是为当代西方一些y型管理学学者新近揭橥的一种作为“心理契约”的社会契约论。
（四）
和西方传统理性之治的政治学思想一样，中国传统的德性之治的政治学思想亦有着本身先天的不足：其对道德教化的过分倚重而对以法为形式的社会制度建设顾此失彼的忽视，致使中国古代社会的政治生活一
因此，在中国传统的政治学里，正如在西方传统的政治学里一样我们亦可发现一种所谓的“启蒙辩证法”，一种“辩证的反转”。在中国传统的政治学中，其则借助于一种德性的启蒙亦旨在实现政治生活的公正，结果亦导致了一种在董仲舒式的纲常名教下的君尊臣卑、君贵民轻，即以“外儒内法”、“阳儒阴法”形式所表现出不无伪善的新的政治独裁和专政。
这样，无论是西方传统的理性之治的还是中国传统的德性之治的政治学理论，其都难免以偏概全。其或流于唯理性主义，或流于唯德性主义。也正是这种对“唯一”偏执，使基于这两种理论的中西社会政治实践都最终陷入到自身所难以摆脱的社会危机之中。这意味着为了回到真正健全的和兼容并蓄的治道本身，我们就必须克服二者各自的以偏概全的理论取向，把治道中的理性与德性、法制与教化有机地加以整合，以重建一种中西合璧的和更具普世性的人类政治学理论。
一部人类的政治学说发展史已为这一点做出了说明。
西方传统政治学以理性主义为主要致思取向，但在其中实际上又始终辅有德性主义诉求的理论主张，而每当该理性主义的取向盛极而衰时更是如此。除施特劳斯所揭示出的苏格拉底的古典政治哲学外，西方政治上的德性主义还表现在希伯来精神对西方政治学的深刻而巨大的影响上。这种希伯来精神不仅有助于消除西方社会俗世政权的一元独断统治，有助于西方社会之于神圣的超越世界追求的精神所需，还为由唯理性主义一维支配的西方政治填补了巨大的伦理学空场。
中国传统的政治学是以德性主义为其主要致思取向，但这并不意味该政治学完全存在着一个理性主义政治学的理论空场。虽然夏之刑律未可徵之于书，但商汤作刑制法已史有明文，周初刑法也载于《周官》，而且随着春秋之际中国社会礼治危机的出现， 一种与儒家学说
分庭抗礼的法家学说已开始在中国历史上初露锋芒。这可看作是一种相当自觉和彻底的法治思想的体现。从而克服了儒家政治学说唯礼主义的单维取向的弊端，并为汉以后的中国社会援法入礼及礼治与法治在新的历史条件下的整合做出了历史性的辅垫。然而，另一方面，法家对儒家政治学说的激进的否定，它对法治取向的不无迷信的偏执，又使其走向道德虚无主义的另一极端。这一事实，又反过来从另一侧面再次为我们揭示出了德性取向与理性取向在政治学上的应有的关联。
因此，无论是西方的政治学说发展史，抑或是中国的政治学说发展史都为我们表明，“徒善不足以为政，徒法不能以自行”，一种健全的治国之道乃德性与理性之不可偏废，礼治与法治之相辅相成。当代新崛起的新自由主义与新社群主义这两种政治学思潮在今天的引人注目的理论合流即其佐证。自由主义成为一种“社群式自由主义”，而社群主义则成为一种“自由式社群主义”，其结果不是自由主义与社群主义的分道扬镳，而是从中为我们推出了一种取其中道的政治学的“第三条道路”。而这种“第三条道路的推出，不正代表了人类政治学理论发展的一种最终的归宿，也不正为我们提供了解决中西政治学争端的一种真正答案吗？
(原载《对话中的政治哲学》，录入编辑：乾乾)