【卢风】整体主义环境哲学对现代性的挑战
20世纪60、70年代兴起于西方国家的环境哲学，与当时环境危机和生态危机的凸显休戚相关。环境哲学对现代工业文明何以导致空前严重的环境污染和生态破坏进行了反思，其思想“触角”已伸至哲学的各个层面或分支。但此时的西方哲学已不可能被任何一种哲学范式所主导，于是，西方环境哲学也呈现百家争鸣的景象。其中，源自“大地伦理”的自然主义的整体主义(以下简称整体主义①)尤其值得关注。它对现代性提出了全面挑战，表现出彻底颠覆现代性的姿态，如克里考特(J. Baird Callicott)所言：“理论环境哲学是革命性的；它挑战庄严的现代西方哲学传统之最受珍视的假定，而现行的社会、经济和政治体制就奠基于这些假定。”②但是，它又不同于把人们引向虚无主义深渊的解构性后现代主义，因为它在大刀阔斧地破除现代性观念的同时，也力图绘制一幅新的思想“地图”，以便为人类文明的未来发展指明方向。本文将集中阐述整体主义环境哲学对现代性的批判和反思，并沿着自然主义和整体主义的思路，提出笔者自己关于未来哲学和文明的看法。
一、挑战现代哲学
现代性即源自欧洲启蒙的力倡现代化的意识形态，其基本思想涵盖唯物主义(机械论世界观或物理主义)、独断理性主义(或科学主义)、个人主义(或自由主义)、功利主义、经济主义和物质主义价值观，其社会改造或建设目标包括工业化、城市化、民主化、市场化、理性化(指社会管理)、世俗化等。
现代性内蕴的世界观(自然观)与牛顿物理学有内在的关联。牛顿物理学所直接支持的世界观就是机械论世界观。今天距牛顿物理学的诞生已有300多年，但机械论世界观仍有巨大的、顽固的影响惯性。它只是换了一种表述形式，改称为物理主义(physicalism)。物理主义是一种关于世界之本性的观点，它断言，万物皆是物理的(physical)。当代西方哲学家斯托尔嘉(Daniel Stoljar)说：“物理主义不是什么先验命题，否认物理主义不会导致什么概念或逻辑错误。物理主义在现代学术中的地位更像当年进化论和大陆漂移说的地位，如著名物理学家费尔德(Hartry Field)所言，‘它作为一种高层次经验假说(a high-level empirical hypothesis)而发挥作用，没有任何实验证据能迫使我们放弃这种假说’。那些否认物理主义的人们没有犯什么概念错误，但他们不仅公然违背了科学，也公然违背了受科学支持的常识。”③可见，物理主义已被当成一种受科学支持的常识性的世界观。背离了物理主义常会被指责为陷入了神秘主义。
物理主义从表面上看似乎只关乎本体论，实则深涉认识论、科学观和科学方法论。说万物皆是物理的，意指万物都不过是由物理学所揭示或描述的各种物理实体(physical entities)，如基本粒子、场、物质、反物质等，构成的。这种观点通常乐观地设定，大自然的一切奥秘(或“上帝”创世的最后秘密)终将随着物理学的进步而被人类所揭示，大自然没有什么神秘性。物理主义预设了源自古希腊原子论的还原论。还原论认为，万物都由某种或某几种“基质”所构成，现代物理主义认为，构成万物的基质就是基本粒子、场等物理实体。如果发现了关于基本粒子、场等物理实体的基本规律，就把握了“自然的终极定律”。诺贝尔物理学奖得主温伯格说：“知道了这些定律，我们手里就拥有了统治星球、石头和天下万物的法则。”④显然，物理主义支持人类征服自然。
整体主义环境哲学反对物理主义世界观，它以生态学、量子物理学等新科学为基础提出了一种完全不同的世界观。曾任国际环境伦理学会主席(1997—2000)的美国哲学家克里考特是整体主义环境哲学最杰出的代表。克里考特指出，经典西方科学一直预设，在本体论上，客体是第一性的，而关系特征是从属的，但生态学颠倒了这种关系。从生态学的角度看，生态关系决定了有机体(生物)的本性，而不是有机体的本性决定了生态关系。一个物种是其所是就因为它业已适应了它在生态系统中的生态位(niche)。⑤根据生态学和新物理学(相对论和量子理论)，“过程先于实体，而能量比物质更具有根本重要性”。⑥“用亚里士多德学派的语言表达一个反亚里士多德学派的思想就是……关系‘先于’关系中的事物，由这些关系交织成的系统性整体先于它们的构成部分。”⑦克里考特引用耶鲁大学生物物理学家摩罗维茨(Harold Morowitz)的一段话说明实体对关系的依赖：“由这种现代［生态学］的观点看，每一个生物……都是一个耗散结构，也就是说它并非凭自身而持存，却只作为系统中连续的能量流动的结果而持存……漩涡就是由变化中的水分子群构成的一种结构。它并不作为西方经典意义的实体而存在；它之所以存在只因为它是河流中的水流。在同样的意义上，构成生物体的结构也是不断伴随着分子变化的暂时的、不稳定的实体，它依赖于旨在保持形式和结构的不断的能量流动……由这种观点看，个体的实在性是成问题的，因为它们本身并不存在，而仅仅作为这种普遍流动中的局部摄动而存在。”⑧
在克里考特看来，“存在于生态过程中心的一个核心的、明显的事实是：能量，自然经济的硬通货，从一个有机体流向另一个有机体，它不像铸币那样从这一手流向那一手，但可以说从这一胃流向那一胃。吃与被吃，生与死，这就是生命共同体的忙碌。”⑨克里考特所说的生命共同体就是利奥波德所说的大地共同体，也就是生态系统或大地。⑩
这让我们想到与原子论、还原论和本质主义相对的赫拉克利特的哲学：万物皆处于流变之中，你不能两次踏入同一条河流。但当你听说所有的生物机体都不过是能量流动的暂时结构时，你会说这种自然观是唯能论的，它非但不是对物理主义的拒斥，而恰是物理主义的一种表述形式。但如果我们把重点放在“吃与被吃，生与死，这就是生命共同体的忙碌”这句话上，我们就能得出结论：大自然是生生不息的，而不是死的物体(物理实在)的集合。大地共同体和各种生态系统都是在自然进化过程涌现出来的超级有机体(superorganism)，它们不可能被还原为各个部分的总和。(11)换言之，大自然是“一个活的整体”(a living whole)，是一个“忙碌的共同体”。(12)可见，以生态学和新物理学为基础提出的新自然观的要点在于生机论或生成论，而不是唯能论。它告诉我们，试图去寻找构成万物的“基质”或“宇宙之砖”是徒劳无功的，“天地之大德曰生”，大自然是生生不息的，随时都有新事物产生(涌现)，也有旧事物死亡。试图采取本质主义的路径，而力图把流变的现象归结为不变的本质和形式，也是徒劳无功的，因为自然界的一切都是流动变化的，能量流动的“形式与结构”也是不断变化的。
整体主义环境哲学的自然观与著名科学家、诺贝尔奖得主普利高津概括的自然观不谋而合。普利高津曾说：“大自然确实涉及对不可预测的新奇性的创造，在大自然中，可能性比实在性更加丰富。”(13)说大自然具有创造性，即指大自然是生生不息的。这种自然观显然也是生机论或生成论的。生机论强调具体语境中的事物，而不像物理主义那样试图揭示万物的本原(或始基)，容易陷入与现实生活无关的玄奥空谈。
彻底的物理主义还把一切存在物和现象——包括人的心灵及其功能——皆归结为物理现象，例如，彻底的物理主义者相信，心理现象归根结底是由物理实在决定的，他们试图通过神经生理学、生物化学、生物物理学、人工智能的途径，去揭示人类思维的物理机制。但他们无法让大部分人文学者接受这种彻底的还原论。对哲学和人文学影响至深的是源自笛卡尔的心物二元论。现代二元论承认一切非人自然物都是物理的，但不承认人的心灵也是物理的。换言之，现代二元论坚持主体与客体的严格二分：有理性的人是主体，而一切非人存在者是客体；主体性(心灵)是道德与价值的基础或源泉。
在整体主义环境哲学的自然图景中，主客体的区分不是完全被取消了，而是被淡化了。主体与客体的区分只在特定语境中才是有意义的，主客二分不能严整周延地划分宇宙万物。另外，整体主义强调关系先于实体，由此去除了二元论所依赖的实体论。
主客二分与第一性质、第二性质和第三性质的划分密切相关。根据洛克的界定，客体的第一性质是其质量、位置、速度等，第二性质则是其颜色、滋味、气味等，第二性质的产生依赖于第一性质对意识的作用。洛克还引入了第三性质(tertiary qualities)，指一个客体影响其他客体的因果性功效，例如火熔化蜡。“第三性质”后来被亚历山大转用来指客体的价值属性。这样一来，客体的运动状态就是其第一性质，其气味就是第二性质，其美丽就是第三性质。(14)客体的第二性质和第三性质均依赖于主体意识。
克里考特认为，新物理学实际上已消解了第一性质与第二性质的严格区分，电子的位置和速度都只是在各种实验情境中的潜在属性，正如苹果的颜色和滋味是依赖于眼睛和舌的潜在属性。哈佛大学昆虫学家威尔逊及其同事的研究令人信服地证明，我们感受价值的能力就是我们适应环境的一种能力，和我们看视和品味的能力一样。环境哲学家罗尔斯顿则令人信服地证明，客体的价值，既依赖于客体的属性，也依赖于评价主体的心理构成。于是，亚历山大的第三性质和经典科学的第一性质都向第二性质靠拢了。所有性质都被看作第二性质，但这并不设定截然分明的主客二分，不认为它们或者存在于客体一边，或者存在于主体一边，只意味着它们是潜在的和偶极性的(dipolar)，其实现依赖于主体与客体的相互作用。现实中的实在都是两种互补的潜在性的后果，这两种互补的潜在性就是：善于接受且活跃的意识和令人激动且容易激动的物理充实(physical plenum)。于是，质量和位移，颜色和气味，善与恶，美与丑，都同样是在和我们的关系或和其他类似的有机体的关系中得以实现的潜在性。(15)当普利高津说大自然中的可能性比实在性更加丰富时，他支持了克里考特的观点。没有成为现实的可能性就是潜在性。
在这里，意识(或主体)的作用似乎得到高度肯定，即所有事物的所有属性都依赖于意识。但整体主义所谈论的意识已不是笛卡尔所说的作为一种独立实体的意识，更不是连上帝和地球的存在都必须获其认定的意识，(16)而是依附于有机体且依赖于生态系统的意识。(17)
摈弃了严格的主客二分也不意味着无需任何意义上的主体与客体的区分。在特定语境中，主体与客体的相对区分是必要的。例如，有时我们需要区分认知者(主体)与被认知者(客体)，评价者(主体)与被评价者(客体)，等等，在日常交往中，我们也需要区分主人与客人。
由严格的主客二分还派生了另一个严格的二分——事实与价值的严格二分。事实与价值的严格二分对现代道德哲学影响至深，它构成现代性的一个重要特色。基于事实与价值的严格二分，现代性发出了一系列思想禁令：不能把“是”与“应该”、事实与价值、真与美善、描述与评价、科学与伦理学、自然规律与社会规范混为一谈，不能由事实判断推出价值判断，也不能用实证科学(特别是自然科学)理论去论证伦理学命题，否则就陷入了“自然主义谬误”。学院派道德哲学家常祭起这一“法宝”指责新生的环境哲学，因为环境哲学的一个重要部分就是环境伦理，而整体主义环境伦理有意识地诉诸科学——生态学和新物理学——去论证一种新的道德原则，于是，整体主义环境伦理常被指责为陷入了“自然主义谬误”。环境哲学不能不直面这一指责。
克里考特诉诸达尔文—休谟的道德情感论去论证，由事实判断可以合理地推出价值判断。(18)休谟认为，理性既非道德的根源，也非道德的基础，道德离不开行动，而行动离不开情感，“在严格的和哲学的意义上讲，理性只以两种方式影响我们的行动：或者告知我们存在某物，该物是理性的合适对象，从而激发我们的情感；或者发现因果联系，以提供发动情感的手段”。(19)克里考特认为，理性对行动的这两种影响都与用生态学和环境科学支持环境伦理的论证有关。
假如一位家长对其正处于青春期的女儿说：“你不应该抽烟。”女儿问：“为什么？”家长回答：“因为抽烟有害健康。”假如这个女孩上过现代哲学课，便可能这样回答：“你从是推出了应该，犯了自然主义谬误。如果你不能提供更合理的元伦理学论证，我就继续抽烟。”然而，理性(科学)业已发现，抽烟确实有害健康，即发现了抽烟与健康之间的因果关系，于是，理性为我们提供了发动情感的手段。与此相关的情感就是我们对健康的珍惜。所以，家长可以把自己的论证表述为：(1)抽烟有害健康。(2)你对你的健康事实上持一种积极态度。(3)所以，你不应该抽烟。克里考特说：“这是由是—陈述(is-statement)到应该—陈述(ought-statement)的完全合法的推导。这或许不是最严格逻辑意义上的演绎，但即使根据休谟自己的标准，也算是令人信服的实践论证(practical argument)。”(20)
环境伦理完全可用同样的方式获得生态学和环境科学的支持。(1)包括生态学在内的生物科学揭示：(a)有机的自然是系统性的、整体性的，(b)人类是有机连续统一体(the organic continuum)中不享有特权的成员，(c)自然环境支持生命的功能依赖于它的完整和稳定，滥用环境会威胁人类生命、健康和幸福。(2)我们人类共同珍惜人类生命、健康和幸福。(3)所以，我们不应该以排放有害废物和灭绝物种的方式破坏自然环境的完整和稳定，也不应该对自然的完整性和稳定性有任何其他的冒犯和扰乱。(21)简言之，“我们对我们是自然事物而且我们属于生命共同体这一事实的觉知”为推导“大地伦理的首要价值”提供了“直接通道”，(22)不存在“自然主义谬误”。
在整体主义环境哲学框架中，没有事实与价值的截然二分，也没有物理学与伦理学的截然区分，克里考特认为，“物理学和伦理学……都同样是对自然的描述”。(23)分析哲学家普特南用精细的语言分析的方法，令人信服地证明事实与价值是相互渗透的，“如果我们把我们的语言词汇看作一个整体，而不是像逻辑实证主义那样认为语言的微小部分就足以描述‘事实’，就会发现即使在单个谓词层次也有事实与价值(包括伦理、美学以及其他各种价值)的深刻纠缠”。(24)普特南认为物理学也渗透价值，伦理学并非只是主观的情绪表达，在物理学和伦理学之间存在连续性。
消解了事实与价值的二分，不仅为大地伦理的论证提供了条件，也瓦解了现代伦理学的基石。现代伦理学企图与实证科学(特别是自然科学)截然分开，以守住价值论的独立堡垒，结果是，它既无法确保伦理学的知识地位，又无法确保道德规范的有效约束力。
价值观奠基于世界观。现代西方主流价值观无疑是个体主义的，而大地伦理主张整体主义，旗帜鲜明地反对个体主义。正是在这一意义上，整体主义环境哲学正掀起一场伦理思想或道德哲学的革命。(25)
如前所述，整体主义环境哲学在本体论上强调关系先于实体，强调整体(生态系统或大地共同体)对个体的决定性作用，由此瓦解了个体主义价值观的本体论基础。环境伦理学中的“动物权利论”沿袭现代个体主义的思路，力图赋予所有动物个体以生命权、身体完整权和行动自由权，即把人类共同体内部的平等的个人权利扩展到所有动物。(26)但从源自生态学的大地伦理的立场看，动物权利论不仅在理论上是荒谬的，在实践上也将是灾难性的。吃与被吃，生与死，就是自然界的自然景象。所以，大地伦理把自然界的这种不平等(如狮子吃羚羊)肯定为好的，值得保存的。个体成员的“生命权”概念与生命共同体的结构是不相容的，所以，大地伦理不授予个体以生命权。(27)
大地伦理的道德命令是：“一件事如果有利于保护生命共同体的完整、稳定和美丽，就是正当的。反之，就是错误的。”(28)显然，这一命令与个体主义价值观针锋相对，它重点保护的不是个体权利，而是共同体的善。如克里考特所言，“把生命共同体的完整、稳定和美丽当作至善的环境伦理不授予植物、动物、土壤和水之外的事物以道德地位。相反，作为整体的共同体的善才是评价其各个构成部分之相对价值和相关地位的标准，且提供公平判决各个部分之需求冲突的手段”。(29)即任何一个事物的存在价值都依赖于它对大地共同体的完整、稳定和美丽的贡献，就此而言，一只梅花鹿被一头饥饿的狮子吃掉是合理的。
大地伦理的这一革命性观点基于以下直觉：伦理源自人类群居的需要，而非先验的理性。如利奥波德所言，“迄今为止，进化而来的伦理都奠基于一个前提：个体是由相互依赖的部分所构成的共同体的成员”(30)。正因为对个体与整体之关系的理解不同，大地伦理对伦理本质的理解也与现代西方主流道德哲学的理解截然不同。现代西方主流道德哲学设定，伦理与政治的首要目标是保护个人权利，而权利就是做正当事情的自由，可见，伦理与政治的首要目标就是保障个人自由。这一思想鲜明地体现在罗尔斯所表述的正义原则之中。(31)但利奥波德说，“从生态学的角度看，伦理是对生存斗争中的行动自由的限制”(32)。
这种把共同体的善置于个体权利之上的伦理思想自然会遭受最严厉的反驳和抵制。囿于现代性视域的人指责大地伦理会导致“环境法西斯主义”。(33)但这种指责并没有充分的理论根据，克里考特说，大地伦理只是补充了而不是取代了自古至今的社会伦理(包括现代保护人权的伦理)；个体与共同体之间的张力始终存在；应确立大地伦理的二阶原则(second-order principle)以协调保护人权和保护大地共同体的冲突。所谓二阶原则即：(1)较古老、亲密的共同体内的义务优先于较晚、非人类共同体的义务。(34)(2)由较强利益决定的责任优先于较弱利益决定的责任。
根据(1)，当野生动物保护区的野猪伤害儿童时，应该优先保护儿童。根据(2)，当你邻居的孩子正遭受饥寒之苦而你自己的孩子却要买昂贵玩具时，你救助邻居孩子的责任就重于你满足自己孩子的愿望的责任；当开发一片湿地会灭绝一些或某个物种，而开发的理由仅是某地原本富裕的人们想过更加富裕的生活时，保护湿地的责任就重于满足人们想过更富裕生活的愿望的责任。克里考特认为，通过对具体情境的分析判断，大地伦理的二阶原则能明确指示人们如何作出正确选择，而又不陷入“环境法西斯主义”。(35)
克里考特的辩护预设了文化与自然的相对区分，他要求我们在人类共同体内部遵守人权原则，在协调人与自然物的关系时遵守大地伦理的原则。当保护人权与保护生物个体发生冲突时，优先保护人权，但当保护生态系统与满足人们的奢侈欲望发生冲突时，优先保护生态系统。值得注意的是，人权原则是产生于现代文化的道德原则，而非先验的道德原则。(36)
但克里考特的整体主义似乎不承认个体具有相对的独立性。我们不能因为个体离不开整体就完全抹杀个体的相对独立性。个人当然不能脱离社会和文化，每个人都只能在特定语言、文化共同体中生存，同时每个人又都有其独特的性格、心理倾向和思想倾向。我们不能把一个社会理解为严格意义上的超级有机体，似乎某些人只是超级有机体的手，另一些人只是超级有机体的脚，如此等等。个体与整体始终处于互动之中，整体塑造个体，个体也反作用于整体。
二、对整体主义环境哲学的补充
现代性最深层的信念是独断理性主义，但在整体主义环境哲学对现代性的批判中，缺少对独断理性主义的深刻批判。独断理性主义最初源自西方知识探究传统对认知之绝对确定性的执著追求，而17、18世纪笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨等人的唯理论则为其直接理论来源，西方启蒙和现代科学都深受其影响。唯理论主张：(1)对来自感官的意见要谨慎，理性的正确使用能使我们获得超越幼稚常识世界观的进步。(2)宇宙是个有秩序的体系，宇宙中的一切原则上都能为人类理智所认知。(3)具有内在清晰性和确定性的数学是有充分根据的统一知识体系的典范。(4)自然界的万物都处于必然联系之中，科学和哲学只能通过把握这种必然性而确立其真理。(37)这些思想至今仍有很大影响。英国研究唯理论的专家柯廷汉姆(John Cottingham)说：“这些信念没有一个明显地显得过时了，或显得荒唐了；相反，它们在现今大部分科学和哲学思想中仍占有重要地位。”(38)毋庸置疑，这些信念对中国学术界(既包括自然科学界也包括社会科学界)也具有很大的影响。
当代学者对信念(2)和(3)的表达更加乐观。巴罗(John D. Barrow)在《不可能性》一书中写道：“当代物理学理论要我们相信大自然只有少得惊人的几条基本定律(fundamental laws)。但这些定律所容许的不同状态和结构似乎有无限多种——正如棋类游戏只有很少几条规则和若干棋子，却可玩出无限多种花样。”(39)这便是大自然之多与一的统一。物理学家非常自信：在他们已发现的力中没有遗漏什么。(40)新的发现正不断涌现，对复杂组织结构的产生及其与环境的协同进化的理解也在不断加深。这种趋势将沿着一定的路径而最终趋于对可能存在的一切复杂性的完全理解。(41)
独断理性主义继承了唯理论的传统，其基本信念可概括为三点：
(1)大自然是有秩序的，大自然的秩序完全可被人类所把握。此信念是完全可知论。
(2)自然现象是多样的，甚至是复杂的，但制约(甚至决定)自然现象的基本定律是简单的。自然秩序总体甚至就是一个数学公理体系。正确把握(描述或表征)自然秩序的科学知识构成一个严整的逻辑体系。(42)此信念是统一知识论。
(3)世界万物都是由现代物理学所述说的物理实在——如基本粒子、场(也许还有反物质、暗物质)等等——构成的，除物理实在之外，不存在任何东西。“人脑就是我们在宇宙中遇到的最复杂的事物。”(43)但在本体论层面，独断理性主义可采用计算主义，计算主义宣称：“宇宙是一个巨大的计算系统！”(44)而计算主义是柏拉图主义“形式论”的复活，且与科学统一论相通。
如果独断理性主义在本体论上舍弃了物理主义而采取了计算主义，那么它就可简括为完全可知论和统一知识论。
独断理性主义的当代表述形式就是科学主义，即科学是统一的，有其内在的逻辑和自主的进步方向，科学正按其内在逻辑无限逼近对自然奥秘的完全把握；科学进步是绝对的好事，是文明进步的根本标志。科学主义就是斯科特(James C. Scott)所着力批判的极端现代主义(high modernism)的灵魂。极端现代主义是一种“对科学和技术进步的强烈的(甚至可以说是僵化的)信念，与西欧和北美大约始于1830年直至第一次世界大战的工业化过程紧密相连。其核心就是对持续线性进步、科技知识发展、生产扩大、社会秩序的理性设计、人类需求满足的上升，以及与对自然规律科学理解的增长相应的控制自然(包括人类本性)的能力的增长的超强自信。所以，极端现代主义就是关于科技进步如何应用于——通常通过国家——人类活动所有领域而惠及人类的全景幻想”。(45)
极端现代主义主张技术进步的方向就是无限扩大人类控制自然(包括人类本性)的能力，或无限扩张人类的征服力。显而易见，独断理性主义直接支持无限扩张人类征服力的现代科技。
在现代性思想框架内，独断理性主义受到自由主义的热烈拥护，是其精神支柱。长期以来，自由主义经济学家们认为，自然资源是“无偿的”，最先发现某种自然资源(如煤或石油)及其使用方法的人，会竭力垄断这种资源或该资源的使用技术，但自由竞争终将使这种资源及技术成为人类共有的。(46)大自然有无限多的可供人类无偿使用的资源，科技进步能让人类付出的辛劳越来越轻，而获得的财富越来越多。各种物品会变得越来越便宜，物质财富会充分涌流，“由于大量付报酬的人类劳动已由大自然的无偿力量所负担。这是被消除的价值，不必再付给报酬，它在竞争的作用下被共同和无偿的使用替代了”。(47)自由主义经济学家深信，生产是人类创造财富的根本途径。“要生产，就必须把所有的能力都投入到征服自然中去。”(48)随着征服自然的科技的进步，“一定数量的劳动提供了日益增大的使用性，每个人能在不剥夺他人的情况下实现超出他的努力能得到的消费量”。(49)他们相信，在科技不断进步的条件下，在自由竞争的世界里，人们的“劳动强度在日益减少”，人们“满足和消遣的范围一代比一代扩大”，人们的“体力、智力和道德水平在不断提高”。(50)简言之，科技进步加上自由竞争，就能创造出人间天堂。独断理性主义和极端现代主义所形塑的文明就是正在全球扩展的现代工业文明。
独断理性主义的完全可知论、科学统一论和物理主义无法得到合理证明。人类应该相信大自然是有秩序的，但却不能断定人类可通过科学探究而完全把握自然的一切奥秘；人类在认知过程中不得不做各种简单化的假设，数学也是重要的认知工具，但不能由此而认为自然本身也具有逻辑(或数学)简单性；还原论能够指导科学家在特定领域取得特定成果，但不能因此而认为万物皆可还原为某些“基质”、“算法语言”或“基本数学结构”。独断理性主义之所以被认为是独断的，就因为它包含这些独断信念。
克里考特和普利高津已充分反驳了物理主义自然观。库恩之后的分析哲学和科学哲学也隐含了对完全可知论和统一科学论的否定与摈弃，但这“两论”的错谬、要害及其对人类文明的误导尚未得到彻底揭示和充分凸显。
完全可知论预设：(1)人类能就何谓“真”、何谓“知道”达成共识，或可以清楚明白地定义“真”和“知道”，且不会就这种定义产生严重分歧。(2)如果不能说人类可在任何历史时刻尽知自然的一切奥秘，或破译“上帝创世的最后秘密”，则可设定，人类知识是在一个逻辑体系或语言框架内不断积累的，人类知识进步体现为科学知识向“绝对客观”的知识体系的汇聚，(51)虽不能在任何时刻尽知自然的所有奥秘，但随着科学的进步，人类将无限逼近对自然奥秘的完全把握。否认这一点就陷入了不可知论，而不可知论是荒谬的。
事实上，只有哲学家才会认真追问何谓“真”、何谓“知道”，真理论和认识论的著作已汗牛充栋，却不能从中辨析出一个让所有哲学家都接受的理论。科学家并不关心“真”以及“知道”的定义问题，他们只是按一定科学传统或“范式”进行科学研究。例如，一个科学假说若能获得科学观察和科学实验的反复验证，就会被科学共同体所接受。我们需要抛开哲学家争论不休的真理论和认识论问题，而直接追问，现代科学进步是否真的在一个内在一致的逻辑体系或符号体系内无限积累，从而无限逼近对自然奥秘的完全把握。
对此，库恩以及许多科学史家已给出了明确的否定的答案。为了维护完全可知论，人们认为，伽利略、牛顿等人创立并逐渐完善的经典物理学纠正了亚里士多德物理学的部分错误，并在此前提下扩展了真理(或真知识)；相对论和量子理论纠正了经典物理学的部分错误或误差，并由此扩展了真理；未来的科学又将纠正相对论和量子理论的部分错误，再进一步扩大真理，科学就这样无限逼近对自然奥秘的完全把握，真理(或真知识)就这样在一个体系内无限积累。但库恩描述的科学史并非真理积累史。
完全可知论所依赖的关于科学以积累真理(或真知识)的方式不断进步的观点预设了逻辑实证主义的科学方法论：有一种检验各种假说是否为真的客观程序，当科学家面临根本对立的两种假说(如地心说与日心说、燃素说与氧化说、波动说与微粒说，等等)时，他们只要诉诸这种检验程序，就能选出正确的(真的)理论，排除虚假的假说。这一检验程序是一种中立于被检验假说的程序。检验过程就相当于一个逻辑推理和计算过程。这种中立的算法只涉及纯形式的逻辑和来自观察和实验的客观数据。但库恩以其细致的科学史案例分析证明：“没有什么理论选择的中立算法，没有这样的系统决策程序，它一旦被应用得恰当，就可引导科学家群体中的每个人都得出相同的结论。”(52)汉森等人关于“观察渗透理论”的论证也支持了库恩的结论。
所谓的科学进步并非表现为科学真理在一个内在一致的逻辑框架(或语言框架)内的不断积累。毋宁说科学的演变是：前科学——常规科学(形成了科学范式)——科学革命——新的常规科学(新范式)。亚里士多德的物理学与牛顿物理学是根本不同的物理学，牛顿物理学和相对论以及量子理论也是根本不同的物理学。忠于不同科学范式的科学家也许运用相同的语词(如质量、速度、加速度等)，但他们使用语词的方式却完全不同。面对相同的感觉现象，他们可能会发现各自的描述和概括竟然不相容。(53)在历经革命的不同科学范式之间，区别甚至对立决非仅限于语词的使用，其内蕴的科学方法和世界观是根本不同的。因此，不同的科学范式是不可通约的，不存在任何公平的“尺度”(即所谓“中立算法”)，来客观衡量各自的优劣。不存在一种客观程序，以保证科学家把旧范式内的所有真命题都整合到新范式中，同时又排除旧范式的一切假命题，从而保证科学以不断积累真理的方式进步。
库恩说，“我们已深深地习惯于把科学看作不断接近自然所预先确立的某种目标的事业”。“那么［科学］需要任何这样的目标吗？难道我们不能根据任何给定时间知识的共同体状态，用进化的观点，既说明科学的存在，也说明科学的成功吗？设想存在唯一一种对自然完全、客观、真确的说明，而对科学成果的适当衡量就是它使我们更接近那个终极目标，真的有好处吗？如果我们学会用从我们所知道的东西出发的进化(evolution-from-what-we-do-know)去替代朝向我们希望知道的东西的进化(evolution-toward-what-we-wish-to-know)，若干恼人的问题就会在这一［转化］过程中消失。”(54)库恩实际上就是规劝人们放弃独断理性主义完全可知论的梦想。
他倾向于以实践的、进化的观点去看待科学事业和科学进步。一个成熟的科学范式的根本目标是尽可能富有成效地解决各种问题；一个取得成功的科学范式(如牛顿物理学)在其常规发展期间，解决的问题越来越多，在一定意义上可以说这个范式是进步的。科学革命以后，我们希望新科学范式能以其独特的方式发现一些突出的且得到公认的问题，同时保持解决旧范式所提出的大部分问题的能力。但是，“在这一过程中，共同体将蒙受损失。常常会是这样的，有些旧问题必须被排除。更有甚者，革命常常会缩小共同体职业关切的范围，增加其专门化程度，削弱与其他群体的交流，既包括科学家群体，也包括外行。尽管科学的深度在增加，其范围却未必扩大。”(55)可见，没有人能定义一种统一衡量从古至今、直至未来的科学进步的标准，以说明科学是积累、进步的，且无限逼近对自然的“完全、客观、真确的说明”。
如果科学不是以积累真理的方式进步的，那么完全可知论就是站不住脚的。
独断理性主义的完全可知论和统一科学论是互相依赖的。如果说库恩通过对“不可通约性”命题的论证，说明了科学并非日益汇聚于一个统一的范式，那么学科还原论的失败当可说明，试图把所有学科都统一起来的努力也是徒劳无功的(虽然在脑科学、神经心理学甚至心灵哲学领域，还原论的物理主义仍然十分顽固)。
库恩之后的科学哲学、蒯因以后的分析哲学，以及解释学研究表明：人们只能在一定的范式或语言框架之内去判断特定语句、假说或理论的真或假、合理或不合理、可接受或不可接受，不存在超越语境的绝对客观的判断。
如果独断理性主义不否认这一点，就只好设定存在一个可囊括一切真理且排除一切谬误的绝对真理框架，对任何语句、假说或理论的绝对客观的判断都是在这个绝对真理框架中的判断。这个绝对真理框架就是一个绝对客观、绝对超越的语境。但库恩之后的科学哲学研究和蒯因以后的分析哲学研究同时又表明，不存在绝对真理框架、绝对超越的语境。这不仅意味着对统一科学论的拒斥，也意味着对独断真理符合论的拒斥。独断真理符合论认为，科学知识就是人类创造的正确表征客观实在(或自然规律)的符号系统(观念系统)，随着科学的进步，科学符号系统会日益逼近对客观实在之总和(或自然之总体秩序)的完全表征。这个不断逼近对客观实在之总和的完全表征的符号系统就是一个绝对真理体系，它就是库恩所拒斥的“唯一一种对自然完全、客观、真确的说明”。(56)
只有拒斥了完全可知论，拒斥了库恩所拒斥的那个科学的“终极目标”，科学才会更务实，更人性化，才会无条件地服从于人类对安全和福祉的追求，这也意味着，科学没有任何理由凌驾于道德、法律和民意之上而成为自主的事业。
与库恩的科学观相一致的是认知多元主义，即全部人类知识不可能汇聚于一个内在一致的逻辑体系，这正是科学界、思想界之不同学派、不同学科争论不休的根本原因。
但接受认知多元主义并不意味着必须接受存在论的多元主义。牛顿物理学、达尔文的进化论、相对论、量子理论和现代宇宙学(都包含一些正确识见，但又都不是绝对真理体系)使人们确信：万物皆是自然的，或万物皆在大自然之中；人类生活在地球上，地球是太阳系的一颗行星；太阳系是银河系的一个恒星系；银河系是宇宙中众多星系中的一员；宇宙诞生于“大爆炸”，宇宙的展开是个不断生长的过程，是一个历经“开始——中间(人类正身处其间)——某种难以想象的未来——终结”的过程；在这个过程中，“新事物会出现，很像植物由种子开始的生长”；(57)“整体宇宙的本质也许就是由它各部分的创造性所塑造的”。(58)由此，我们或可“提炼”(克里考特语)出一个最高的存在论范畴——自然。自然包孕万有、化生万物，自然是“存在之大全”，人来源于自然，最终也一定要复归自然。拒斥了认识论上的科学的“终极目标”，才能重新体认存在论的“终极实在”。存在论的“终极实在”不是《圣经》叙事传统所说的上帝，而是可借助自然科学叙事传统而得以体认的自然。各种一神论的神不过就是被各种神学叙事传统拟人化了的自然。无论科技如何进步，人类之所知相对于自然所隐藏的奥秘都只是沧海一粟。从普遍联系的视角看，连一块看似简单的岩石，也有人类所无法穷尽的奥秘，(59)更不用说整个自然界了。
也许有人会指责我们已陷入不可知论，而不可知论似乎已成为被现代性断然拒斥的错误。其实，完全可知论才是一种必须加以摈弃的错误。如果我们把世界等同于大自然，那么世界确实只是部分可知的，即人类只能在特定的文明框架内获取越来越多的服务于特定价值追求的知识，以实现特定的生活目标，建设相对宜居的生活世界。(60)例如，当采集与渔猎已不能满足人口增长和需求增长时，人类就逐渐发现并积累了农耕和畜牧的知识，发展起农牧文明；当农牧文明已不能满足人口增长和需求增长时，欧洲人就发现了现代科学技术知识，发展起以利用矿物能源为根本特征的工业文明。如今，工业文明发展到今天已面临种种危机，人类须尽力寻找新的发展路径，以走向真正可持续的文明。
拒斥了完全可知论，我们才能体认终极实在的存在。(61)把自然体认为存在论的终极实在，我们就对整体主义环境哲学作了重要的哲学补充。仅仅认识到人类是大地共同体的普通公民，伦理是对生存竞争中的行动自由的限制，还远远不够。经过现代性的发展，人类仅凭道德自律已无法纠正现代文明的错误。重新唤起人们对自然的敬畏，大地伦理的原则才可能化为众多人的德行。
三、环境哲学与21世纪的时代精神
马克思说：“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华”，哲学“是文明的活的灵魂”。(62)但并非任何一种哲学都能成为时代精神和“文明的活的灵魂”。能成为时代精神和“文明的活的灵魂”的哲学，是能赢得多数人的信仰从而能渗入社会制度之中(即指导制度建设)的哲学。现代学院派哲学(如分析哲学、现象学等)很多，但它们大多并不构成现代工业文明的时代精神和“活的灵魂”。西方经文艺复兴、宗教改革和启蒙运动而渐成体系的现代性哲学才是现代工业文明的时代精神和“活的灵魂”。现代性哲学即由物理主义、独断理性主义、个人主义、自由主义、经济主义、功利主义和物质主义等构成的现代性观念体系。它已深深地渗透在现代社会制度之中，并仍然是多数人的信仰。
现代工业文明取得了辉煌成就，它在20世纪末21世纪初达到鼎盛，也恰当此时，它将盛极而衰。生态学、量子力学、复杂性理论和耗散结构论等新兴学科和全球性生态危机的事实都表明：现代工业文明是不可持续的，人类文明又到了革命的关头。人类必须走出工业文明，走向生态文明。21世纪将是人类逐步走向生态文明的世纪。
现代工业文明之所以不可持续，就因为“大量生产、大量消费、大量废弃”的生产—生活方式不可持续。生态学告诉我们，地球或可养活70亿省吃俭用的人，但无法支撑70亿人的“大量生产、大量消费、大量废弃”。据世界自然基金会最新发布的《地球生命力报告2010》：“到2030年，人类将需要2个地球以吸收排放CO[,2]并满足对自然资源的需要。”(63)可是，我们只有一个地球。
科学主义者会说，将来的“大量生产、大量消费”将不会导致“大量废弃”，科技创新和循环经济将能既保证人类“大量生产、大量消费”，又让人类永享碧水蓝天。但这只是独断理性主义(或科学主义)的梦呓。
研究清洁能源的专家告诉我们，太阳能电板诚然能让城市居民用太阳能照明、烧洗澡水，但生产太阳能电板却十分耗能。电动汽车确实能大大降低城市的汽车尾气排放量，但其能量利用率却比直接烧汽油的汽车低。这样，在城市大量使用电动汽车，则意味着需要更多的电力供应，如果没有找到更多的清洁能源，而仍用火力电，则只意味着把污染(包括碳排放)由城市转移到其他地方。核能专家会说，用核能即可解决碳排放问题，核能是清洁能源。但核废料极难处置，核废料越积越多将是对我们子孙后代的威胁。将来人类或可使用热核电能，乐观主义者预计：到2030年，受控热核聚变能将投入商用，将使人类看到彻底解决能源问题的前景。(64)殊不知热核电站必是比如今的核电站更加复杂的系统，其运行风险必然比现在核电站的运行风险更大。
只要坚持“大量消费”，就只能坚持“大量生产”。如果不放弃“大量消费”，随着人口的增加和人均消费量的增加，人们必然会使用更多、更强的能量，必然会不断扩大生产规模，不断提高生产效率，不断提高对自然过程的干预强度，或者不断提高经济系统和技术系统的复杂程度。(65)而这些都意味着更大的风险。
循环经济可提高某些资源的利用率，但以现代人这样的消费方式，决不可能实现完全的资源循环和零排放。无论经济怎么循环，只要你消费、生产，就必须消耗能量，消耗能量就必须使用能源(没有永动机)。废弃物的再利用必然要经过再加工，再加工就必然消耗能量。人均消费量不减甚至增长，能耗就必然只增不减。能耗只增不减，排放量却大减，这从物理学上看是不可能的。农业文明能耗低，因为它主要通过农作物的光合作用而利用太阳能，而不像我们今天必须先造太阳能电站或其他设备(如太阳能热水器或太阳能汽车)，然后才能利用太阳能。制造任何利用太阳能的设备都必须先耗费能量。利用风能、潮汐能等清洁能源的原理是一样的。你必须先耗能，然后才能利用风能、潮汐能一类的清洁能源。在建成100％的清洁能源系统之前，必须不断耗费非清洁能源。我们姑且不论是否可能建成100％的清洁能源系统。即便可能，我们也必须追问，地球生态系统能不能在人类建成100％的清洁能源系统之前而不陷入总崩溃？这是个可以通过计算而加以回答的问题。试图不减少物质消费量和生产量而大幅度减少排放量是一种空想。认为绿色创新和循环经济就可以让我们一如既往地大量生产、大量消费只是一种新版的独断理性主义(或科学主义)梦想。
笔者决不否认绿色创新和循环经济的重要性，以上论证旨在表明，没有足够的物质减量，仅凭绿色创新和循环经济不足以维护地球的生态健康。
生态学已表明“大量生产、大量消费”的生产—生活方式是不可持续的，但多数人仍不肯放弃这种生产—生活方式。为什么？因为多数人都信仰物质主义。(66)他们认为，人生的根本意义就是创造物质财富、占有物质财富和消费物质财富。如此粗俗的人生观何以能赢得多数人的信仰？因为它得到了现代性哲学体系的辩护，特别得到了独断理性主义的支持。独断理性主义让人们相信，科学进步正日益逼近对自然奥秘的完全把握，技术进步将日益保证人类随心所欲地控制环境、制造物品，科技是万能的，有金钱刺激和科技进步，人类就可以在征服自然的道路上一往无前，无限追求物质财富增长和物质生活改善就是人类的本性。但是，独断理性主义是荒谬的(如前所述)。大自然永远握有惩罚人类胡作非为的无上权力。人类对自然过程的干预力度越大，无法预料的灾难性后果越严重。或者说，人类对大自然的征服愈烈，大自然对人类的惩罚愈烈。例如，一个烟花爆竹作坊爆炸，其危害不过一平方公里，但切尔诺贝利核电站的泄漏则危害好几个国家；以刀剑相向的古代战争不过一族(国)灭了另一族(国)，而现代核战争不仅能毁灭人类，还能毁灭地球生物圈。现代科技和工业对地球的干预力度已达可毁灭地球生物圈的量级！
走向生态文明，人类文明才能脱离险境、恢复健康。生态学是生态文明建设的科学依据。根据生态学原理，生态文明的物质生产必须是清洁生产，物质生产量和消费量必须限制在生态系统的承载限度之内，物质生产的规模和强度也必须限制在生态系统的承载限度之内。为建设生态文明，我们必须逐渐改变经济增长模式和产业结构，由线性经济转向循环经济(67)或生态经济。
资本主义是全球性环境危机的制度根源。资本主义的基本发展战略就是效率至上，不断做大GDP这个“蛋糕”，这样，所有人就都能分到一块。但决不能平均分配。若平均分配，就没有用心卖力做“蛋糕”的人了。不给能干的人们(如乔布斯、盖茨等)以足够大的份额，效率就上不去，“蛋糕”就做不大。效率至上的价值追求必然导致严重的贫富分化。但资本主义的辩护士们说：只要GDP这个“蛋糕”在增大，则人人受惠，因为当“蛋糕”足够大时，富人施舍的“蛋糕屑”便足以让穷人过上体面的生活。然而，地球资源和生态系统承载力的有限性迫使我们彻底反省这种资本主义的发展战略。如今，全球仍有10亿多人口处于饥饿状态，每6秒钟就有一名儿童因饥饿或相关疾病而死去。我们能继续用效率至上的资本主义发展战略逐渐消除10亿多贫困人口吗？即，不遗余力地做大全球GDP这个“蛋糕”，以期惠及全球70亿人中的每个人？生态学告诉我们，没有等到10亿多穷人分到足够活下去的“蛋糕屑”，地球生态系统就会崩溃！为建设生态文明以挽救地球，我们必须走社会主义市场经济的道路，公平地分配财富，抑制贫富分化，在制度建设和创新中，以生态规律为基本指南，而不是以“资本的逻辑”或GDP至上思想为基本指南。根据生态规律而制定的制度会激励循环经济和生态产业的发展，也会激励负责任的绿色消费。
物质主义和独断理性主义是现代性的要害，是现代工业文明的精神动力和精神支柱，是现代工业文明的“活的灵魂”，也是全球性生态危机的思想根源。现代工业文明之所以不可持续，之所以误导全人类陷入了深重危机，就因为它的“灵魂”是堕落的，它的精神是病态、疯狂的。为恢复人类文明的健康，必须克服现代工业文明的“灵魂”堕落，治愈人类文明的精神疾病。
现代人对经济增长和物质财富增长的永不知足的追求都源自对人生意义的追求。对人生意义的追求就是对无限的追求。追求意义就是追求无限。追求无限就体现为人们对自己认定的最高价值(蕴涵于信仰)的追求。人们对自己认定的最高价值的追求永不知足、死而后已。这在各行各业的精英身上有典型的体现。西方中世纪的基督教引导人们以拯救灵魂的方式追求无限，中国传统儒学引导精英们以追求极高人生境界的方式追求无限。但现代工业文明则以“科学的”意识形态、资本主义的制度和无孔不入的媒体劝诫、促逼、引诱所有人都以贪求物质财富的方式追求无限。这就是现代工业文明陷入生态危机的根本原因。无限只能是观念的，而决不可能是实物的。以追求实物(汽车、游艇、豪宅、珠宝等)的方式追求无限只能表现为贪婪和愚蠢，当几十亿人都以追求实物的方式追求无限时，文明便必然陷入生态危机。以精神超越和境界提升的方式追求无限才是与人之尊严相配的追求无限的方式。也只有当越来越多的人不再以追求物质财富的方式追求无限，即超越了物质主义时，才可能建成生态文明。
如果我们认为文明是由器物、制度和观念构成的，那么社会主义生态文明的基本构架将是：生态技术和清洁生产技术支撑的生态产业和绿色产业(器物)＋社会主义民主法治和受生态规律约束的市场经济(制度)＋摈弃了独断理性主义和物质主义的、以生态主义为基本共识的多元精神信仰(观念)。
我们之所以说“真正的哲学”是“文明的活的灵魂”，就因为它赢得了多数人的信仰，蕴涵着多数人追求的最高价值，指导着制度建设和变革，且指引着技术发展的基本方向。现代工业文明之所以采用大量生产、大量消费、大量废弃的生产—生活方式，大力发展征服性技术，每天都在大量生产、消费污染环境的产品，并采用激励人们物质贪欲的资本主义制度，就因为它的“活的灵魂”就是物质主义和独断理性主义。在生态文明的多元信仰(多元化已无法否认)中，吸纳了整体主义环境哲学合理观念的马克思主义哲学将构成生态文明的“活的灵魂”，从而构成21世纪的时代精神。彻底反驳了独断理性主义的整体主义环境哲学就是物质主义和独断理性主义的“解毒剂”。它已充分吸取了当代科学的最新成果，而不像现代主流道德哲学那样拒绝与自然科学对话交流。它正确诊断了现代工业文明的精神疾病，正确判断了未来人类文明的演变趋势。奠基于生态学的生态主义是整体主义环境哲学的基本精神。生态主义要求我们以对话的方式叩问自然、理解自然(普利高津)，以敬畏自然的情怀谋求人类文明与自然的协同进化，以保护地球和谋求人类福祉为技术创新的根本目标，以意义创新的方式超越物质主义。仅当此一精神大化流行时，人类才可能安全、和平、幸福地生活在地球上。
现代性如今仍拥有话语霸权，以凝练新时代精神为己任的哲学与现代性的思想交锋将是长期的。深切关心生态文明建设的哲学家任重而道远！
【注释】
①在伦理学层面，自然主义也是这一派环境哲学的主要特色，故也可简称为自然主义环境哲学。
②J. Baird Callicott, Beyond the Land Ethic: More Essays in Environmental Philosophy,
③Daniel Stoljar, Physicalism, London and New York: Routledge, 2010, p. 13.
④S. 温伯格：《终极理论之梦》，李泳译，长沙：湖南科学技术出版社，2003年，第194页。
⑤J. Baird Callicott, In Defense of the Land Ethic: Essays in Environmental Philosophy,
⑥J. Baird Callicott, In Defense of the Land Ethic: Essays in Environmental Philosophy, pp. 89-90.
⑦J. Baird Callicott, In Defense of the Land Ethic: Essays in Environmental Philosophy, p. 110.
⑧J. Baird Callicott, In Defense of the Land Ethic: Essays in Environmental Philosophy, p. 90.
⑨J. Baird Callicott, In Defense of the Land Ethic: Essays in Environmental Philosophy, p. 91.
⑩Aldo Leopold, A Sand County Almanac:And Sketches Here and There, New York: Oxford University Press, 1987, p. 204.
(11)J. Baird Callicott, In Defense of the Land Ethic: Essays in Environmental Philosophy, p. 106.
(12)J. Baird Callicott, In Defense of the Land Ethic: Essays in Environmental Philosophy, p. 126.
(13)Ilya Prigogine, The End of Certainty: Time, Chaos, and the New Laws of Nature,
(14)J. Baird Callicott, In Defense of the Land Ethic: Essays in Environmental Philosophy, pp. 168-169.
(15)J. Baird Callicott, In Defense of the Land Ethic: Essays in Environmental Philosophy, p. 169.
(16)Cf. Rene Descartes, Principles of Philosophy, trans. Valentine Rodger Miller and Reese P. Miller,
(17)有人可能会说，克里考特的思想缺乏逻辑严密性。他先用自然科学(进化论)描述人的起源，用生态学描述人在自然中的地位，据此，人出现于地球是十分晚近的事情。但他又用量子物理学等去说明第一性质依赖于人的意识，去说明质量和位移，颜色和气味，善与恶，美与丑，都同样是在和我们的关系或和其他类似的有机体的关系中得以实现的潜在性，好像所有事物(包括地球)的存在又依赖于人的意识了。不像笛卡尔的哲学，从“我思”出发，力图合乎逻辑地推导出一切可靠知识。其实，逻辑一致性只是哲学表述的要求之一，哲学还要求有深刻的洞见，不能用逻辑扼杀哲学的洞见。事实上，迄今为止，没有任何哲学体系或科学体系，能仅从一条或几条公理出发就合乎逻辑地推出一切“真理”。我们完全可以在不同语境中用不同的方法、范式去表述不同的事情(出于不同目的)。当我们说“质量和位移，颜色和气味，善与恶，美与丑，都同样是在和我们的关系或和其他类似的有机体的关系中得以实现的潜在性”时，是指具体事物的质量和位移，颜色和气味，善与恶，美与丑。与人有具体关联且能被人所述说的事物当然都依赖于人的意识。但在哲学存在论上若抽象地说万物的存在皆依赖于人的意识，则是荒谬的。
(18)休谟是最早指出“to be”(对应事实)与“ought to be”(对应价值)之区别的哲学家，但我们不能由此断言，休谟的道德情感论不能对沟通事实与价值提供支持。
(19)David Hume, A Treatise of Human Nature, Clarendon:
(20)J. Baird Callicott, In Defense of the Land Ethic: Essays in Environmental Philosophy, pp. 121-122.
(21)J. Baird Callicott, In Defense of the Land Ethic: Essays in Environmental Philosophy, p. 123.
(22)J. Baird Callicott, In Defense of the Land Ethic: Essays in Environmental Philosophy, p. 118.
(23)J. Baird Callicott, In Defense of the Land Ethic: Essays in Environmental Philosophy, p. 170.
(24)Hilary Putnam, The Collapse of the Fact/Value Dichotomy and Other Essays,
(25)J. Baird Callicott, In Defense of the Land Ethic: Essays in Environmental Philosophy, p. 76.
(26)Tom Regan, "The Case for Animal Rights," in Tom Regan and Peter Singer, eds., Animal Rights and Human Obligations,
(27)J. Baird Callicott, In Defense of the Land Ethic: Essays in Environmental Philosophy, p. 92.
(28)Aldo Leopold, A
(29)J. Baird Callicott, "Animal Liberation: A Triangular Affair", in Donald VanDeVeer and Christine Pierce, eds., People, Penguins, and Plastic Trees: Basic Issues in Environmental Ethics,
(30)Aldo Leopold, A
(31)Cf. John Rawls, A Theory of Justice,
(32)Aldo Leopold, A
(33)Tom Regan, "How to Worry about Endangered Species", in David Schmidtz and Elizabeth Willott, eds., Environmental Ethics: What Really Matters, What Really Works,
(34)利奥波德和克里考特都把道德共同体看作是在进化或进步过程中不断扩展的，这个扩展过程大体上展现为：家庭——氏族——部落——民族国家——公民社会——大地共同体。在这个排序中，可以判断不同层级共同体出现的先后顺序。
(35)J. Baird Callicott, Beyond the Land Ethic: More Essays in Environmental Philosophy, pp. 73-76.
(36)根据历史唯物主义的观点，人权原则既非古已有之，也非一经确立就永远有效。它只是人类文明一个阶段的道德原则。
(37)John Cottingham, The Rationalists,
(38)John Cottingham, The Rationalists, p. 11.
(39)John D. Barrow, Impossibility: The Limits of Science and the Science of Limits,
(40)John D. Barrow, Impossibility: The Limits of Science and the Science of Limits, p. 27.
(41)John D. Barrow, Impossibility: The Limits of Science and the Science of Limits, pp. 27-28.
(42)如斯科特所说：“西方哲学和科学，包括社会科学，不断重复的一个主题就是力图重新表述知识体系，以摈除不确定性，以达到欧氏几何的那种逻辑演绎的精确性。”参见James C. Scott, Seeing Like a State: How Certani Schemes to Improve the Human Condition Have Failed,
(43)John D. Barrow, Impossibility: The Limits of Science and the Science of Limits, p. 85.
(44)参见李建会、张江编著：《数字创世纪》，北京：科学出版社，2006年，第285页。
(45)James C. Scott, Seeing Like a State: How Certain Schemes to Improve the Human Condition Have Failed, pp. 89-90.
(46)弗雷德里克·巴斯夏：《和谐经济论》，许明龙等译，北京：中国社会科学出版社，1995年，第294页。
(47)弗雷德里克·巴斯夏：《和谐经济论》，第305页。
(48)弗雷德里克·巴斯夏：《和谐经济论》，第449页。
(49)弗雷德里克·巴斯夏：《和谐经济论》，第306页。
(50)弗雷德里克·巴斯夏：《和谐经济论》，第309页。
(51)Cf. Bernard Williams, Ethics and the Limits of Philosophy,
(52)Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions,
(53)Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, pp. 200-201.
(54)Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, p. 171.
(55)Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, p. 170.
(56)拒斥了独断真理符合论决不意味着任何意义的真理符合论都是必须拒斥的，实际上，语境论的真理符合论是可以得到合理辩护的。
(57)Brian Thomas Swimme and Mary Evelyn Tucker, Journey of the Universe,
(58)Brian Thomas Swimme and Mary Evelyn Tucker, Journey of the Universe, p. 15.
(59)Nicholas Rescher, Complexity: A Philosophical Overview,
(60)笔者所讲的生活世界就是人在其中的生活环境，边界相对模糊，可以指农村、城市，或当代人所说的“地球村”。
(61)这说明哲学中存在论、认识论、价值论等的划分是相对的，存在论、认识论、价值论是彼此相通的，不摈弃现代知识论的完全可知论，就无法真正体认存在论上的“终极实在”。
(62)《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956年，第121页。
(63)参见世界自然基金会(WWF)：《地球生命力报告2010》，第7页。http://wenku.baidu.com/view/24b660c789eb172ded63b798.html.
(64)吴季松：《循环经济》，北京：北京出版社，2003年，第239页。
(65)长期以来，我们认为，发展就是由简单系统到复杂系统的演变，越是复杂的系统越高级。但如今的复杂性理论和人类学田野研究表明：“一个社会的发展一旦超过某个复杂性量级，就会变得极为脆弱。它最终会到达这样一个临界点，在这个临界点上哪怕一个相对微小的扰动也会导致一切的崩溃。”参见Joseph Tainter, "Are We Doomed?" New Scientist, vol. 198, April 2008, p. 33.
(66)多数当代宗教徒的信仰都受到了物质主义的腐蚀。
(67)循环经济虽不能保证人类“大量生产、大量消费”不导致严重污染，但确实能大大提高资源利用率。
（来源：《中国社会科学》2012年9期）