【赵卫国】亚里士多德自然哲学中的人文向度——兼论亚里士多德自然哲学是否阻碍近代自然科学的发展

很多近代哲学家和自然科学家在创立自己学说的时候,喜欢把亚里士多德当作批判的对象,亚里士多德的思想,特别是他的自然哲学阻碍了近代自然科学的发展,这似乎已成定论。从史实上来看,西方近代科学思想的发展曾经历了与经院哲学思想的艰难斗争阶段,而传统经院哲学确实在一段时期内以亚里士多德思想为权威,对异端思想进行压制,亚里士多德因此就成为转型时期思想家们的攻击目标。但有两个问题必须澄清:一是经院哲学所视为权威的亚里士多德“主义”,是否就是亚里士多德本人的思想;第二,亚里士多德的自然哲学是否与近代自然科学关注的是同一层面的问题,其中究竟蕴涵着怎样的价值。关于前一个问题,稍许读过亚里士多德著作的人都能清楚地看到,他的著作中几乎没有出现过教条的结论。著名学者罗斯(W.D.Ross)评价说亚里士多德思想根本不是什么独断的体系,而是探索真理的心灵的探险。至于经院哲学利用其思想攻击异端,更多的是学术之外的事情,这样一个探索型思想家本人,不会将自己视为绝对真理的代言人,其著作中反倒处处表达了对自己的探索性结论的批判和怀疑。关于第二个问题值得我们认真思索,特别是在当今自然科学高度发展,其思维方式似乎要主宰一切的时代,人们惊呼人文主义与科学主义严重分裂,控制论下的自然越来越与人疏远。人究竟应该怎样看待自然,我们不妨在亚里士多德的学说中寻找一些有益的启示,看一看这位两千三百多年前的哲人在思考自然时,如何与他对伦理、政治问题,对人的终极意义的思考保持统一,发掘其自然哲学中所蕴涵的人文价值因素,与此同时,表明其自然哲学与近代经验自然科学所关注的问题不在同一层面,划清真正阻碍近代科学发展的亚里士多德“主义”与其本人思想的界限。

一　探讨运动原因的智慧德性与研究运动规律的实用知识

自然哲学或物理学首要的研究对象是运动,亚里士多德研究的运动所涉及的范围较近代物理学广泛,运动指事物由一个状态到另一个状态的改变,有些学者更愿意翻译成“变化”,包含三种形式:一、从无到有,即生成;二、从有到无,即消灭;三、存在的事物的状态变化。第三种运动又被分为三类:性质的、数量的和位置的变化。显然只有第三种位移运动,才是以牛顿自然学说为代表的近代物理学的关注对象,但即便关注对象相同,所考察的内容也大相径庭,一个是思考运动的原因,一个是研究运动的规律。亚里士多德在《物理学》中开宗明义:“如果一种研究的对象具有本原、原因或元素,只有认识了这些本原、原因和元素,才是知道了或者说了解了这门科学,——因为只有在认识了它的本因、本原直至元素时,我们才认为是了解了这一事物了。”[1]15如果研究对象是运动,就是要探究运动的原因,即事物“为什么”要运动。“既然我们的目的是要得到认识,又,我们在明白了每一事物的‘为什么’(即根本原因)之前是不会认为自己已经认识了一个事物,所以很明显,在生与灭的问题以及每一种自然变化的问题上去把握它们的基本原因,以便我们可以用它们来解决我们的每一个问题。”[1]50

以上两段引文中,有三点值得我们注意。

第一,求知的目的在于认识本身,《形而上学》中开篇第一句话就是“求知是人类的本性”。[2]自然哲学作为知识的一部分,其目的和功能不同于近代对知识的定位。培根说“知识就是力量”,这句话道出了近代哲学、近代科学追求功用性,以实用为目的的特征,知识是征服自然和改造自然的工具,可以为人类获取利益,但作为外在的工具与人自身的完满并没有直接关系。亚里士多德将一个人的德性分为伦理德性与智慧德性,其中求知、获得认识本身就是目的,是一个人追求自身完美的过程,是生活不可或缺的部分,不以外在的利益为目的,人要成为有德性之人,本身就要求必要的知识和智慧,包括对自然的认识。这样的知识听起来很“虚”,但是,如果知识仅仅沦为工具,而与一个人的德性不相关的话,知识越多,成为一个大恶人和大善人的可能性同样的大。从人与自然的关系角度来看,如果知识完全服从对自然的改造和控制,而对自然本身没有“知”,没有理解,就像不理解另一个人而是把他当成单纯研究对象那样,人与自然很难和谐相处。

第二,认识了运动原因也就同时认识了该事物。事物如何运动,它就如何存在,或说该事物就是怎样的,这是希腊传统上对事物及其运动关系的一种普遍看法。近代科学思维框架中,也讲运动与事物的不可分性:运动是事物的运动,事物的运动是绝对的等等。可是认真思考我们不难发现,这种说法并没有将运动与事物的存在真正统一起来,在牛顿看来,只不过恰巧由于上帝的第一推动,事物被外在力量所迫运动起来,运动是偶然的,事物本身并没有非要动起来的“本性”,尽管事实上万物已经被推动起来了,但完全可以想象世界是静止的,物理学就是研究已经运动起来的物体的运动规律,至于事物本身是什么,则是物理学的题外话。但在亚里士多德看来,研究一事物如何运动,就是在对其本身是什么的认识,每一种事物都有特定的运动方式,运动方式等于其存在方式,所以自然哲学最终是要追问事物的本性(自然)或本原。近代物理学将运动的方式简化了,在牛顿力学中,无论所考察的事物是什么,有何特性,其运动规律都符合统一的力学公式,事物的多样性随运动方式的单一化而被取消了,事物齐一化为“物体”。

第三,近代物理学解决已经给定的运动事物的规律问题,而事物“为什么”要运动是经验物理学不需要、也不能研究的课题。但人类理性很容易设想,只有先“有”了运动,才能谈及规律,事物的运动本性显然是更为基础的问题,尽管这个问题的探究不会给我们带来实际的用处。在亚里士多德看来,既然求知是人的本性,是德性的组成部分,经验科学可以回避的基础问题,自然哲学必须面对。牛顿体系中由于事物与运动的割裂,所以只有预设上帝来解决事物的动因,亚里士多德思想中也涉及了第一推动,但那是形而上学的对象,是满足理性的求知本性之需,不是经验科学意义上的用神来回答或回避经验问题。在重点讨论运动的自然哲学中,他明确地从事物自身、事物的本性(自然)来寻求运动的原因。四因说、三本原说、潜能实现说都是着眼于事物自身的本原、要素、冲动等来说明运动的原因的。这和以外力作用来解释事物运动的牛顿力学思路是不同的,在牛顿看来,苹果落地是由于地球引力,一小球运动是因为另一个的碰撞,这种思路如果用来解释人的行为,那么人的行为就不是主动的,而是被外在的原因所迫,这就直接会导致人的自由的丧失,从而德性、责任也将无从谈起。亚里士多德的解释自然的目的并不在于寻求运动的统一规律,谋求实用,而在于解释事物内部的运动动力,事物本性使然的内在冲动,质料因、形式因、动力因和目的因都是就事物自身而言的原因,不是外在的强迫。种子是潜在的植物,自身具有将自己实现为植物的生长冲动,这才是解释“为什么”运动的思路。很明显,这种关于“物”之“理”的“物理学”,与关注物体运动规律的物理学,关注的不是同一层面的问题,而是虽不切实际,但更为基础的问题,是人类理性必然追求的终极问题。如果针对人自身运动的研究,就不会像生物学、生理学、心理学或社会学那样,仅仅寻求人的生理、心理和社会运动规律的实用问题,而是直接触及“人是什么”这样的根本问题。人是什么,人就如何以人的方式运动、生活,这就关涉到人的伦理、德性和政治问题了。

二　事物运动所展开的时间与空间

运动必然涉及时间和空间,近代物理学也认为运动离不开时间和空间,但依照牛顿的绝对时空观,这只不过是说:运动要在空间中进行,要花费一定的时间,运动学就是研究物体运动的距离与时间的各种关系。这种意义上的“离不开”严格说来其实是偶然的,我们完全可以想象没有任何事物存在的“空”的空间,不依靠任何运动的事物、在所有事物消亡后仍自身川流不息的时间。事物偶然地占用空间的某一部分,将现存事物重新随意“摆放”一下也并非不可;事物偶然出现在一个时段,也可以想象它随便出现在其他任何时段。如果研究对象是一个人,他也是偶然地因其躯体而占用一个与自己并不相干的变化着的空间,在时间中耗尽一生,时间仍然继续流动,俗语说:无论离开了谁地球照样转。亚里士多德的时空观与此不同,他将空间归纳了以下四点:“一、空间乃是一事物(如果它是这事物空间的话)的直接包围者,而又不是该事物的部分;二、直接空间既不大于也不小于内容物;三、空间可以在内容物离开以后留下来,因而是可分离的;四、此外,整个空间有上和下之分,每一种元素按本性都趋向它们各自特有的空间并在那里留下来,空间就根据这个分上下”。[1]100与我们的通常观念不同,前两点说明,空间与其内容物密不可分。按绝对时空观,一物可以占用整个无限空间中的任何一部分,所占用的空间不可能小于,但完全可以大于内容物。比如,一件珍贵物品可以单独占用一间藏室,一个人可占用一所大房子。可亚里士多德却明确地说空间与内容物相等,是其直接包围者,在他看来,不是内容物被外在地、偶然地摆到一个已经有了的、与之无关的空间中,毋宁是空间反倒要依事物而存在,由其运动而展开,所以括号中特别强调“如果它是这事物空间的话”。可见,空间并不离开事物而独立存在。亚里士多德还说:“每一生长事物的空间必须和它们一起长大,既然每一事物的空间不大于也不小于每一事物。”[1]95我们只说事物长大了,占用的空间大了。而亚里士多德说,空间随其事物一起长大,比如,小树苗长成参天大树,可见,空间依事物而存,随事物而灭。第三点显得与前两点有些矛盾,既然空间依事物而存,事物离开之后,空间怎会单独留在原处?这岂不是与绝对时空观一致,认为空间可以与内容物割裂吗?分析一下第四点我们就会明白,每个事物依照各自的本性或自然趋向自己特有的空间,整个空间有上下之分。事物之所以运动,除了四因说、潜能实现说之外,从空间角度来看,每个事物都有自己应该占用的独特位置,运动随之分为合乎自然(本性)与反乎自然的运动。当事物被迫,即反乎自然地离开自己的空间之后,它就有合乎自然地回到自己的空间的倾向,运动是事物内部的冲动,目的在于归其本位。重物如土之自然位置在下面,轻物如火之自然位置在上面,因此重物加速下落,减速上升;轻物则加速上升,减速下降。在第三点中谈到的,在近代物理世界中事物所离开的空间,在意义世界仍然与事物相关并属于该事物,是事物运动的趋向之所,整个空间的上下之分,是由事物本性(自然)的相关性所决定的,这不同于绝对时空观认为空间无客观的上下之分,空间各点呈现漫无差别的均质性。事物依本性向上或向下的运动又与“重”和“轻”相关联,而轻、重、快、慢等都与人对物的实践息息相关,因而事物之空间就与人生活实践的意义相关联。比如一张讲桌,它的位置或应该处于的空间就是讲台,讲桌被教师使用,教师进行教学又与学生发生关联,这种关联整体就构成讲桌的意义空间,一个被称为讲桌的东西,只有被摆在讲台教师充分使用,我们才说它物尽其材,在教室中占据了它应该占据的空间,将之移到教室别的地方,讲台仍旧留有其位置,情况正常的话,讲桌就会依其本性被搬回原位。可见,亚里士多德对空间的探讨,是一种人性化的思维方式,与人的生活实践息息相关,如果研究对象本身就是人的生存活动空间,亚里士多德的空间思考更为恰当,人就是朝向其目的而不断运动的动物。所以,不是先有无差别的空间,事物摆放进去,毋宁是,事物的活动才展开了它独特的意义空间。

关于时间的讨论,亚里士多德遵循同样的思路,“时间是关于前和后的运动的数”。[1]127“像时间和运动关联那样,‘现在’和运动物体相联,因为我们凭运动物体认识了运动中的前和后。”[1]126没有运动着的事物,没有运动物体的前和后的运动状态改变,就没有时间。可见,时间不是外在于事物的“现在”之流,事物全灭,时间依旧。物体运动的前与后被计数,才展开了“现在”序列,而计数依赖于心灵和意识。“可能有人要问,如果意识不存在,时间是否存在呢?所以会产生这个问题是因为,如果没有计数者,也就不能有事物的被计数,因此显然不能有任何数,因为数是已经被数者或能被数者。如果除了意识或意识的理性而外没有别的事物能实行计数的行动,那么,如果没有意识的话,也就不可能有时间,而只有作为时间存在基础的运动存在了。”[1]136将时间说成是心灵计算运动所得之数,听起来有点唯心主义,很显然,亚里士多德并没有否认运动的客观性,但是,事物的运动一旦被人所把握,与人之生存实践活动相关的话,运动状态就被分成了前和后,前和后都是对人有意义的运动的显现,如果没有人,前和后是没有意义的,人的意识区分前和后的环节点是“现在”,之前是“过去”,之后是“将来”。人们说“过去”、“现在”、“将来”,一定会涉及在所指时间之内“做某事”或在“当时”一个事物是何种状态,也就是说,时间所表现出来的每一个“现在”都是有内容的,不是空空流去的与事物无关的系列,是事物的运动展开了它独特的时间,而不仅仅是占用了无差别的时间。运动被人所把握,被区分了前后才是有意义的,因此,时间与人的生存活动相关联,时间的主观性并不与运动的客观性发生矛盾,有人之前有无客观时间的问题并没有意义,人的实践活动把时间展现为“过去”、“现在”、和“将来”,才能真正对客观运动有所反映,完全与人无关的抽象客观性是包括马克思在内的所有大哲学家所坚决反对的。亚里士多德关于时间和空间的观点,在牛顿时代显然不符合经验自然科学发展的潮流,也不会对发现运动的规律有所帮助,但经过分析我们可以看到,他的思想与经验科学不属于同一层面,至少并不与经验科学相矛盾,并且在思考自然时处处渗透着人文主义的关怀。

三　有限宇宙观与无限宇宙观

将亚里士多德关于空间的讨论范围扩大,就必然涉及对宇宙整体的认识。亚里士多德认为宇宙是有限的,这与牛顿的无限宇宙观不同,但也决不能与爱因斯坦的有限宇宙观强拉硬拽,因为科学家观察自然的角度是经验的,谈论的是宇宙在物理意义上的有限还是无限问题,经院学者利用亚里士多德的宇宙观攻击近代无限宇宙观,是将其降格到经验科学层面了。我们可以想象,当一个人遥望星空,设想宇宙无限并不是一件需罕见天才之难事,与亚里士多德同时甚至更早,就有自然哲学家提出了无限宇宙论,在其著作《论天》中就有与无限宇宙观争论的内容,亚里士多德之所以坚持宇宙的有限,是有人文意蕴包含其中的。他说“但如果宇宙无限,这(运动)就是不可能的。一般而言,既无中心也无外沿的东西,就既无上又无下,也就没有可供物体移动的地点(空间)。而如果没有地点,也就不会有运动;因为物体的被运动必然要么合乎自然要么反乎自然,而这两种形式都是就地点而言,即由特有的和相反的地点来确定的。”[3]288“在无限的地点(空间)中,不可能有上或下,而且正是通过这些,才区分出了重和轻。”[3]344结合前面对空间问题的讨论不难看出,空间或空间的差异性是事物合乎自然或反乎自然运动的原因,正因为事物有自己的空间,事物才有轻重之分,才会依本性而运动。如果宇宙无限大,就没有中心与边缘的差异,没有了上与下之分,事物运动就失去了方向或目的。可见,亚里士多德的有限宇宙观并不是经验意义上的,而是要反对将宇宙“均质化”,均质性会使得任何事物处在任何空间都是偶然的和无所谓的,运动的开始或停止将由外力作用所决定,事物自身实现潜能运动的主动性消失,没有了目的、趋向,只能沦为被动的机械运动。在亚里士多德看来,这是宇宙的无序、混沌状态,最终导致运动、至少是有序运动的消失。中心、边缘、上、下、轻、重之分代表一种秩序,就连现代物理学也把有差异的状态叫做“有序”,无差别均质状态叫做“无序”,热寂说就是认为宇宙将失去差异陷入混沌状态。

除此之外,亚里士多德将宇宙区分上下更重要的在于其人文意义,为人类或个人在宇宙或社会中的位置提供了宇宙论基础。作有始有终运动的人类,居于宇宙的中心地球,天界居住着作圆周运动的天使,天外的原动天有不动的神。人类有始有终的运动决定了人的有限,而人作为与众不同的、有超越有限性倾向的存在者,能够向“上”仰望天空,这对后世影响极大,以至于在文艺复兴时期,人们论证人优越于动物的地方就在于人可以仰望天空,其寓意在于:人类决不是为所欲为的无限存在者,但是,尽管人本身有限,但其超越自己、向“上”不断追求完善的本性却又是其最伟大的特性,如果没有上下之分,人的超越目标、方向就无从谈起了,这就给人类在宇宙中规定了最恰当的位置。另一方面,个人在城邦、社会中的位置,是这种有秩序宇宙思想的更加“人性化”的延伸。亚里士多德在其伦理学、政治学中给人下过一个经典的定义:人是政治的动物。他说:“凡人由于本性或由于偶然而不归属于任何城邦的,他如果不是一个鄙夫,那就是一位超人。”[4]按人的本性来分析,人的目的就是要成为城邦中的一员,城邦先于个人,只有当人在城邦中找到了自己恰当的位置时,我们才称之为人。但这决不是失去了自我,相反,只有在正义的有秩序城邦中,个人的德性、幸福才有可能充分实现。亚里士多德认为,人只有和大家一起在城邦中过政治生活,每个人在城邦中适合自己的位置上,充分发挥自己的能力,展现自己的价值时,个人之善,即德性或幸福才能达到。人的现实差异决定了每个人在社会中都有适合自己的位置,一个人的一生就是趋向、寻找自己的合适位置,通向德性的有目的运动。一个有序的社会,应该为不同禀赋的人提供不同的、适合其发展的位置,这样的城邦才是正义的、和谐的;相反,在一个“均质化”的、无序的社会中,有差异的人面对无差别的位置,每个人反而不会真正找到适合自己的生存空间,个人的一切地位、荣誉、幸福都将变成偶然的、易逝的,人的奋斗目标、运动目的无法确定,幸福最终将无从谈起。宇宙的差异化和城邦、社会中位置的差异化,为人寻求自己的位置提供了理论基础,所以,当一个文艺复兴时期的哲学家惊呼“无限宇宙使我恐惧”的时候,不是天文学意义上对无限辽阔的恐惧,而是对秩序的解体和道德的崩溃的不寒而栗。不可否认,亚里士多德的思想是柏拉图理想国的进一步发挥,包含着一些等级思想,这是我们现代社会不足取的。但难能可贵的是,他的这种人文思考能如此巧妙地与对自然的思考完美结合,或者反过来说,在他的自然哲学中一刻也没有离开对人的终极意义的深思。在要么是科学主义的滥觞,要么是人文主义的矫情的现时代,认真借鉴亚里士多德的思维方式,真正把思考人的生存与研究自然有机结合起来,无疑具有重大意义。

我们从对自然知识的定位、运动观、时空观、宇宙论等方面,在与近代科学思想的对比中不难看出,亚里士多德自然哲学所关注的问题并不与近代自然科学在一个层面上,他的思想之所以阻碍了近代自然科学的发展,是由于有些经院学者将其“降格”为对自然的经验考察。亚里士多德在思考自然的时候,无时不渗透着强烈的人文关怀,他从来没有把自然和人的生活实践割裂开来进行考察,在研究自然、伦理、政治问题时,他的思路是高度统一的。在他的视野中,运动是事物自身的、依其本性的运动,事物特有的运动方式使之成其所是,认识事物的运动就是认识事物本身,而这种运动是趋向自己位置或空间的运动,事物丰富多彩的多样性被保持着,只有这样,才能真正谈得上事物离不开运动,运动离不开时间和空间。出于这样的考虑,亚里士多德强调宇宙的秩序性和异质性,与近代宇宙观不同,他坚持宇宙的有限性。有中心、有边缘是使物有自己应该趋向的位置,从而使运动得以可能的必然推论,并非与牛顿的无限宇宙观矛盾,也不同于与爱因斯坦物理学意义上的有限无边宇宙观,而是蕴涵着对人如何获取幸福这个人类不断思索的问题的人性考察,这种对自然的知识其实是人不断追求完善的德性的体现,高于对知识的实用性的追求。近代以来,人类在征服世界、改造自然的同时,也造成了自然与人性的疏远,人文主义与科学主义的对立,充分揭示亚里士多德自然哲学的人文意蕴,在科学思维统治一切的今天,对于促进人与自然和谐发展具有重要的理论和现实意义。

（原载：《科学技术与辩证》2008年第4期。录入编辑：神秘岛）