【王生平】人与自然关系的历史生成——兼论“天人合一”的扬弃

也许是偶然的巧合，马克思青年时代对“林木盗窃法”的辩难诘责，在鲁迅先生后期生活中也有过间接的遭遇：“警察”把“没有收成，没有粮食，没有工作……什么都没有了”而“砍过树枝或剥过树皮”的“乡民”“捉住并且监禁起来”。这监禁的理由是所谓的“树木保护法”。鲁迅先生认为，貌似维护生态的“治水和造林”这纯属对生存环境的保护，却不能从自然环境本身去理解，去寻求解决方案，它实际上却关乎整个社会状态尤其是经济和政治问题。因为正是经济的匮乏和政治的昏暗，才使一切诸如此类的“良方”，走向反面。“所以这样的树木保护法，结果是增加剥树皮、掘草根的人民，反而促进沙漠的出现。”尤其是匈牙利英吉兰兑克的实地考查文章《沙漠的起源，长大，及其侵入华北》所提示的中国的当时的“沙化”问题，怵目惊心地摆到国人的面前：“沙漠逐渐南徒，营养已难支持，都是中国人极重要，极切身的问题，倘不解决，所得的将是一个灭亡的结局。”[1]

也许并非偶然的巧合，正如马克思的名言所表达的那样：“历史是人的真正的自然史”。[2]一如鲁迅当年的看法是由周建人触发的自然科学译作《进化和退化》对自己洞察的现实生活的触发所作出一样，恩格斯在写《劳动从猿到人转变过程中的作用》一文中，就参阅了马克思向他推荐的卡·弗猎斯的著作《各个时代的气候和植物界》一书。他在引用了该著中提供的“美索不达米亚、希腊、小亚细亚以及其它各地的居民，为了想得到耕地，把森林都砍完了，但是他们梦想不到，这些地方今天竟因此成为荒芜不毛之地，因为他们使这些地方失去了森林，也失去了积聚和贮存水分的中心。”[3]材料后写道：“我们必须时时记住：我们统治自然界，决不象征服统治异民族一样，决不像站在自然界以外的人一样，——相反地，我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界，存在于自然界的”，“这种事情发生得愈多，人们愈会重新不仅感觉到，而且也认识到自身和自然界的一致，而那种把精神和物质、人类和自然、灵魂和肉体对立起来的荒谬的、反自然的观点，也就愈不能存在了。”[4]

这里之所以对马克思主义经典作家的话作了一些摘引，主要是因为有些论者认为“二千余年在中国对天和人的关系问题的理解上，应以《周易》和孔子为第一”。[5]还有的作者认为，要解决生态失衡问题，“只有乞灵于东方文化的‘天人合一’思想，来正确处理人与自然的关系问题。”[6]。我认为，如果客观地看，从马克思到恩格斯，他们的看法和观点似乎比儒家“天人合一”更切合实际。当然，这里无意把马克思主义哲学与儒家拉到一起，或片面夸大马克思主义这方面的建树，我只不过澄清一个事实：生态平衡问题是人类的共同问题，儒家没有“独占权”。

澄清了这一事实之后，我们也主可以紧接着提出一个问题。生态平衡问题在马克思主义哲学体系中的意义是什么？应该承认，这个问题，无论在马克思那里或在恩格斯那里，在他们理论论述中，所占的比重都不很突出，也没有以专论的形式出现过。但是，也应该承认，这个问题，无论在马克思和恩格斯那里，在他们的理论论述中，都有过比较明确的表述。如果说，马克思早年反对“林木盗窃法”是现实提出了问题，迫使马克思去寻找问题的答案，那么恩格斯晚年论述由猿到人则更为自觉地从历史的发展中来解答人和自然的关系问题。即使从理论发展看，从批判继承的关系上看，也是如此。例如众所周知的是，马克思的理论辩证法是对“头足倒立”的黑格尔的否定辩证法的改造扬弃而来，那么马克思必然要涉及这个问题。因为黑格尔的体系中本然地包含着人和自然的关系问题。“在黑格的体系中有三个因素：斯宾诺莎的实体，费希特的自我意识以及前两个因素在黑格尔那里的必然的予盾的统一，即绝对精神。第一个因素是形而上学改了装的、脱离人的自然。第二个因素是形而上学改了装的、脱离自我的精神。第三个因素是形而上学地改了装的以上两个因素的统一”。[7]所以马克思在批评青年黑格尔派的主观主义观点时，详细论述了只有从人对自然的实践关系和理论关系，从自然科学和工业的关系中，才能获得历史运动的真实图景。否则，把思维的感觉、灵魂和肉体、自身和世界分开，把历史同自然科学和工业分开，那就恰恰是真正的黑格尔式的“头足倒立”，仿佛“历史的发源地不在尘世的粗糙的物质生产中，而是在天上的云雾中。”[8]

我认为马克思和恩格斯关于人和自然的关系的论述是非常深刻的。他们关于生态失衡的问题的论述只是人与自然关系论述中的一个子系统。当这个子系统成为他们共同构筑的唯物史观的要素的时候，这个问题就获得了空前的意义，具有了不脱离人类的实践理论的一切要素总和的历史品格和对未来瞻望的超现实的乐观品格。“我们在思想中已经认识到的那个正在进行自我扬弃的运动，实际上将经历一个极其艰难而漫长的过程”，“我们必须把我们从一开始就意识到这一历史运动的局限性和目的，并有了超越历史运动的觉悟这一点，看作是现实的进步。”[9]“如果我们需要经过几十年的劳动才稍微学会估计我们生产行动的比较远的自然影响，那末我们想学会预见这些行动的比较远的社会影响就困难得多了”。[10]但是，只要掌握了唯物史观，就会克服这困难，有如我们在文章开头提及的鲁迅。

回过头来看中国传统中的“天人合一”问题，不难发现，无论是儒家孔孟还是道家老庄抑或是佛家禅宗，虽然留下了足够丰富的精神遗产，值得我们去认真发掘、严肃对待、批判继承，但由于没有从自然向人的历史生成、没有从人与自然的实践关系和理论关系上来看待问题，没有越出农业生产、自然经济和宗法血缘的狭隘眼界和历史囿限，所以不仅难以从理论上把问题说清楚，而且在解决现实问题上也不起什么真正的作用。伟大如荀子，讲人定胜天，但又“不求知天”；超然如庄子，讲“天人合一”的“吹响呼吸”，但又脱离社会，栖隐山林；淡漠如禅宗，没有西方宗教的狂热，但满足于“担水砍柴，莫非妙道；语默动静，皆是佛事”，似乎都没有也不可能找到解决人与自然关系的钥匙，更不可能解决生态失衡问题。这也无怪乎冯友兰先生这位擅长分析的现代哲人，总结了中国传统哲学中共有五种“天”，但却没有任何一种现代生态平衡意义上的“天”[11]这恰好说明了不但解决问题有时代性，而且提出问题也有时代性。在客观物质匮乏、科技不发达的古代，解决国之大本的“农业”困难，往往集中在“顺天而雨”的祈求仪式（荀子）和感应（董仲舒）。董仲舒的“土龙求雨”受到王充的理论上的批评，正如巫女编造的“河伯娶妇”的神话受到西门豹无神论的实践驳斥，以及李冰父子修建的都江堰的正面示范，都在当时的现实生活中起过积极的作用，但都未能成为主流意识和决定性的实践方式。成为主流的仍然是顺天的“祈求”的仪式和感应。不必说宋代心学的陆子静有许多自然以为效验的“祈雨”事功和流传下来的祭文（如《石湾祷雨文》、《谢雨文》、《荆门祷雨文》……等八遍），就是在今日的偏远山区中还留有这种陈规陋俗的痕迹……。另一方面在科技发达的西方，这个问题倒是在从海德歌尔的《拯救地球》到今日的杰里米·里夫金等的《熵：一种新的世界观》以及形形色色的生态伦理学著作中反映和批判式地提出了，但如我们所看到的，仍然解决不了什么问题。海德歌尔对于科技的批判，正如里夫金对“热力学第二定律”的肯定颂扬，都不能成为普遍有效的东西，这不仅因为它们都毫无二致地留有东方的古典影子（如海氏对老庄、里夫金对禅与瑜珈），而且与生态伦理学一样，表现出一种泛伦理的倾向——即赋予动、植物生命以人的价值。尽管从海氏到汤因比，从普利高津到里夫金都“热爱”“天人合一”的东方智慧——这恰好是当今国学热中一些同志立论的强有力佐证——但在我看来，仍然不足为训。我认为，这些人批判虽有功，建设却无力。按里夫金的说法，只有像东方“冥想练习是为着减低能量耗费”[12]，“静听着潺潺流水声，…和流水融为一体”[13]，“只有理解了熵定律，才会选择产生这种认识”[14]，就万事大吉了。事实上目前的东西方，无论前现代（如中国）还是现代国家（发达国家），都没有也不可能按着熵定律——把自然规律变为社会规律——那样地去应用。因为“热力学第二定律”的单向性——消耗而不再生（如能源）——固然是一个客观规律，但在现实世界中，尤其在第三世界中，并没构成威胁；构成威胁的是“依附”的统治的扩张——霸权主义对弱小国家的掠夺性开发廉价能源输出。生态失衡不排斥各国本身的问题，但决不能不看到强权主义在这伤口上的刀痕。依照“熵定律”去行动，回到古典的“天人合一”、“减低能量耗费”，谁都明白，这对于发展中国家意味着什么———那就是不必去发展！而这样一来，发展中国家岂不成了发达国家生态失衡的“安全泄洪区”了么？！不管人们的主观愿望如何，乞灵于古代的“天人合一”，只要逻辑地贯彻到底，只能如此。我认为，发展中国家的生态失衡问题，从本民族本国家的近期长期利益出发，从人类整体的考虑出发，也应该引起严重的关注。然而不只是注意生产劳动的“比较远的自然影响”，更重要的是注意“比较远的社会影响”。“需要对我们现有的生产形式，以及和这种生产方式连在一起的我们今天的整个社会制度实行完全的变革”。[15]

从历史和思想史行程看，古代的“天人合一”的农业实践和服务于这个实践的理论学说都经历了历史变迁而获得了发展，它已不复是原来的那个样子了。比方说，本世纪三十年代，张岱年先生即提出“动的天人合一”以代替“古代的静的天人合一”：“在行动上改造天使合于人的理想，以至天人相合无间，归于当然，达到天人的谐知，即动的天人合一”。“动的天人合一是社会的，而非个人的；是实际的，而非心意的；是由战斗而归于合一，而非浑然一体。”“然斗争终无止期，永久的和谐实不可能。”[16]由此可见，旧的“天人合一”在三十年代的改造扬弃已经在现实生活的批判（鲁迅）和文化理论（张岱年）领域开始了。如果说在农业小生产占据统治地位的时代，它们没有受到应有的注意，那么在我国向现代化迈进的今日，是否应发展、扩充、深化这种切于实际并有前瞻性的观念和理论呢？

（原载《中国社会科学院研究生院学报》1995年5期）