【梦海】能生的自然和自然主体——论恩斯特•布洛赫的自然概念

恩斯特·布洛赫（Ernst Bloch, 1885—1977），第二次世界大战后德国最著名的马克思主义哲学家和对马克思主义传统作出创新的人物。在布洛赫的全部哲学创作中，自然哲学具有十分重要的意义。但是，受到神秘的唯名论和诺斯替教影响，他的早期作品多半对“自然”（natur）进行了否定性描述。直至20世纪30年代转向马克思主义之后，布洛赫才在马克思《1844年经济学哲学手稿》意义上，把自然理解为一种“感性的自然界”。在马克思那里，“人化的自然界”与“自然化的人”是交织在一起的：“不仅五官感觉，而且所谓精神感觉、实践感觉（意志、爱等），一句话，人的感觉、感觉的人性，都只是由于它的对象的存在，由于人化的自然界，才产生出来的。五官感觉的形成是以往全部世界历史的产物。”[1] 在对“质的进展中的物质辩证法”的观察中，布洛赫逐渐意识到“历史的和唯物的辩证法”，开始考虑到了“在前人类世界和外在于人类世界的质的突变辩证法”的重要性。

1　能生的自然

与早期作品相对照，在后期著作中，布洛赫开始关注自然的神秘的拯救模型。就像费尔巴哈一样，他从自然中不只是感觉到石块和木头，不只是肉和骨，而且还听到爱情和智慧的富有情感的声音。自然像花枝招展的小姑娘向他微笑，自然不再是“一种窘迫本身”，而是从另一个世界向人伸出的有力的臂膀。从现在起，“在自然概念中并非整天都发现无机界的黄昏。”[2] 由于奇异的预感，自然豁然开朗，发现了人，走进了人的视域。自然不再是茫茫黑暗中的“壳式王国”，而是光明世界中的希望王国，实际上，这一自然主体的目的论概念体现了费尔巴哈“幸福论”的自然概念。在后期著作中，布洛赫把自然概念的这一“向日特征”与早期自然概念中的那种“老婆”、“睡椅”[3]、“荒凉的历史舞台”[4] 等特征对峙起来。正像黑格尔一样，布洛赫也总是把现存自然界看成是“世界史的从属舞台”，但他认为自然并非停留在黑格尔所谓“无概念要素的神的理念领域里”。正如在人类历史中存在劳动者一样，在自然史中也存在户枢即“自然力”（naturkraft），一种外在于人类事件的假定动因。在此意义上，“自然是前—人（人—基础）和人—背景的巨大总体，是半隐藏的、半乌托邦内容的总和，因此，这里也存在辩证法。在此，自然作为伊里亚特，并且作为人化的自然乃是特洛亚的一种可能舞台，英雄奥德赛抵达于此。”[5]

谢林早已注意到了自然的神秘性多半在于其物质性。因此，他的自然哲学回溯唯物主义的异端传统，把自然释义为“世界的灵魂”（seele der welt）、“母亲—自然”（mutter-natur）、“形象—自然”（gestalten－natur）等等。与这种“运转着的物质基质”相一致，布洛赫努力超越出神秘主义，将亚里士多德左翼与历史唯物主义自然范畴联系起来，从而把一种冲动—动力学的物质概念导入了自然哲学中。对于后期布洛赫而言，自然不仅是蕴含奥德赛的伊亚里特，自然还是弥赛亚主义的自然，即“作为能生的自然的酝酿的和冲动的物本身、伟大的趋势自然”等[6]。在这种自然概念中，自然不仅是无意识的最初阶段，也是人类事业的“前室”。

在把握自然主体，把自然概括为“能生的自然”（natura naturans）时，布洛赫首先接受了马克思两个概念：一是“人化的自然”；二是“劳动的人”[7]。但是，在布洛赫的概念中，自然主体不仅仅是一个假定，而是一个存在论的根据。如果没有自然主体，他的唯物主义的希望体系，他的自然化的革命希望就归于土崩瓦解。正是由于自然主体，由于质的（qualitative）、向前发展的（nach vorwaerts）物质，宇宙学视域不再出现在漫漫的人类学视域中，而是成为宇宙过程的固定的理解视域，在这一视域中，人重新定位，找到了与自身相称的位置。换言之，能生的自然澄清了希望的视域，使人鼓起希望的勇气，意识到希望不是生命之树上的一朵幻梦之花，而是世界过程中的终极王国。自然（物质）这一“基础同一性”支撑希望，使得希望这一“目标同一性”有了依托，使希望成为稳固的希望和现实—可能性的期待。这样，希望（hoffnung）不再在空中楼阁中徘徊，而是找到了实现之路。在存在论层面上，物质与希望的关系体现了自然与人的协同关系（synergismus）。在这一未来王国中，过程乃是惟一不二的物质，正是物质最终把人概括并形成为自身的“最高花朵”。人被概括为实现者，在过程物质的潜能—潜在性中，人被形成为核心的潜能。人标志着能生的自然的最高的内在实现度，而人的使命是改天换地，既变革社会，又改造自然。然而，自然史还处于未中介的、外在于人的世界之中，即处在一种“盲目动因的”、“自然的、假说的”、“站不住脚的泛神论”状态之中。因此，只有通过非异化的劳动者的实践中介，才能把这一盲目的动因（agens）转变为具体的可通达的动因。

在布洛赫的著作中，“能生的自然”在两个维度上展开，反映出布洛赫对这一概念的矛盾心理。一方面，能生的自然是外在于人的假定概念，自然史归结为人类史，惟有从希望的统一原理出发，才能把握物质历史和过程。因此，如果没有此在的主体因素本身，如果自然的匿名不显现于被经历到的瞬间黑暗中，那么能生的自然概念只能是一种科学上的假说而已。另一方面，按照共同调节的自然本质，把自然与历史加以综合，使其成为一种自然原始对象的支配关系，惟其如此，才能在因果联系上改变自然。在这一点上，布洛赫根据恩格斯的自然辩证法思想，表明了自然与历史中的同一辩证过程。“在真正的类自然的客观关系中，核心—动因—内在性被标明是部分神话式的‘能生的自然’，或被标明是假说式的‘自然主体’”[8]。在源泉性的基质概念中，尽管这一概念带有一种“泛神论的活力”，但它反对物理学的虚无主义并有助于中介“亲和的自然寄居”。在此意义上，“能生的自然可以站稳脚跟。”[9]

尽管“能生的自然”还带有神学的形式，但使自然摆脱了神学，或者说，在神秘主义外衣下，能生的自然概念隐藏着达尔文式的发展思想。康德曾追问，具有某种王国最终目的的内在的自然目的和理性生存，但康德最关注的不是无机界而是有机界。进言之，康德不是反思自然统治和社会统治的可能性，而是反思市民社会的综合条件，因此他的神学批判与自然的内在能力无关。但是，历史的最终目的是物质与希望、人与自然的同一，为此必须进行一种没有超越者的超越活动，在此岸世界上，实现自然的内在的最终目的。布洛赫“唯物主义的”自然哲学有必要摆脱每一个诺斯替教的二元性，于是他站在了唯物主义的启蒙传统，接受了霍尔巴赫唯物主义的基本观点：自然界根本不是被创造出来的，而是由物质和运动构成的，在自然界这个包容一切的圈子之外什么也不存在。什么也没有。不过，当布洛赫运用“乌托邦—物质之弓”（der bogen utopie－materie）[10] 概念时，传统唯物主义的自然概念就被抛弃了：“那种充满实质的渴念意志、朝向什么（was）的定位不仅见之于人类历史，也已经见之于前人类史或外在于人类的历史，这一点贯穿于辩证法的历史，它把虚无掉转过来应对毁灭和虚无。”[11] 当这一战斗的、勇敢的弥赛亚主义的希望充分实现“人的类主体”时，人就会造就“曙光之物”，就会拥抱物理世界的“风暴”。简言之，希望与物质是固结在一起的。为了开放世界过程的总体，自然需要一种弥赛亚主义（messianismus）的解释，物质需要一种冲动—动力学的解释。作为一种相关概念，前历史的和外在于人的历史的物质定义乃是延长了的物质之核的臂状物。

2　自然主体

布洛赫最重要的自然哲学概念是“自然主体”（natursubjekt），这一概念最初源于亚里士多德的物质概念。在亚里士多德那里，作为“可能性之中的存在”，质料乃是“能动的物质”，是预先推定的、潜势的资质。

在《神圣家族》中，马克思曾经专门探讨过J.伯麦的物质概念，把物质的特征概括为冲动、活力、紧张、痛苦等，据此，布洛赫把伯麦归入亚里士多德左翼。此外，他从中世纪炼金术家巴拉塞尔士（P. A. Paraceisus，1493—1541）的学说中也发现了物质的感性特征。不仅如此，他从柏拉图—毕达哥拉斯、诺斯替教和犹太教神秘传统中到处发现自然的冲动—动力学特征。按照巴拉塞尔士、伯麦的泛神论观点，上帝的光辉普照万物，天空、大地、动物、植物、金属、动物都充满了爱和恨。但是，无论巴拉塞尔士还是伯麦都没能从弥赛亚主义高度规定物质概念，以致与“自然主体”概念失之交臂，最终赋予自然以被动的意义。在巴拉塞尔士那里，自然是通过人，通过古代化学而渐趋完善的。自然不过是一个储藏室，仅仅储藏了人的生活必需品而已。神秘主义者伯麦的“精灵之源”（quellgeister）也没有把自然的潜能理解为自然主体，而是把自然的“温情脉脉”纳入了无根据的上帝的规定之中。

按照布洛赫的解释，自然主体说到底依然是一种假说，因为“事实—动力”（dass－antrieb）尚未显现出来。然而，这个概念已远远超出了某种纯粹存在者本身的自然概念，因为这种存在者本身的自然概念通常并不考虑交互主体—客体—中介。因此，真正的自然概念要求克服主客分立这一传统思维模式，要求扬弃“自然—剥削”（natur－ausbeutung）乃至“剥削一般”（ausbeutung ueberhaupt）。在批判市民社会关系，构建新的社会关系时，布洛赫提出了“某种可能的自然主体所中介的共同生产能力”，即“共同生产率”（mitproduktivitaet）。“在劳动的人之中，马克思是如何发现了现实地生产的历史主体，他是如何完整地发现了社会主义理论并付诸实施的呢？看来，马克思主义还不了解技术，并未深入钻研技术本身中尚未显现的自然进程的主体：人与自然主体、自然主体与人、自身与自身相中介的过程。”[12] 这一中介过程并非终结于恶劣的存在者现实，并非终结于资本主义意义上的尚未解决的自然统治方式，相反，这一过程是一个永无止境的超越过程，因为这一过程恰恰源于乌托邦的、动态的、“可能的”自然主体。人的劳动过程的无限性在自然主体的动态存在中发现自身希望王国的基础。人的实践与自然主体相遇，于是，通过这两条路线的重合，达到新的主—客综合，达到历史与自然的同一性。

马克思、恩格斯、伯麦和费尔巴哈都承认自然具有质的向度，对此决不能从单纯量的、机械的意义上加以解答。根据这一观点，布洛赫的自然概念剃除了传统自然概念中的“工程师—机械师”（ingenieur mechanisten）的涵义，而赋予一种“辩证法家—革命者”（dialektikers－revolutionnaers）的涵义，这样，他就把自然提升到一个新的高度：一种动态的—质的自然，一种外在于力学领域的自然。通过这一质的、外在于力学领域的规定，他的自然概念同时规定了现实的动因问题，即“生产本身的原始关系”。在自然概念中，布洛赫插进了“自然主体、自然趋势”，从而自然的共同生产率的前提是：技术世界的变革必须建立在世界的客观生产趋势基础之上。进言之，对于具体的革命来说，技术世界的变革必须建立在人类历史的客观生产趋势基础之上。

最终，布洛赫把自然主体与人的乌托邦的幻想联系起来，把共同生产率与客观的生产趋势联系起来，以此形成了一种具体的自然主体概念。因此，自然主体造成具体的乌托邦统觉的效应条件，即造成革命意识。资本主义劳动过程的特殊性在于无中介地利用自然过程，但是理应受到批判的并不是资本主义的中介当局，而是元历史意义上，资本主义劳动过程与生产率之间的裂口以及资本主义生产方式与自然物质之中趋势—潜势之间的裂口。问题在于，面对严重的政治—经济危机和技术灾难，人们很少考虑到自然物质的趋势—潜势因素。因此，布洛赫不是从第二自然（商品无政府生产）而是从第一自然（自然主体）中追问危机的根源：当自然主体“尚未”（noch－nicht）展现，而劳动过程却不断制造生态危机和“技术灾难”时，借以扬弃危机和灾难的条件是什么？从资本主义社会出发，布洛赫把危机和灾难归结于“经过修正的”自然过程。在维护自然主体辩证法的情况下，他把人际关系的具体化看成是扬弃自然技术异化的必要前提：“惟当历史的主体，即劳动的人被领会为历史的生产者，从而扬弃历史命运时，这个主体才能接近自然世界中的生产之家。”[13] 因此，所谓“技术马克思主义”绝非那种对糟蹋金属的博爱，相反，这种非人道的行为属于资产阶级的炼丹术。历史物质是人与人、人与自然的关系，惟当剥削者的幼稚“传染”归于终结，惟当对自然的“驯兽师立场”（trierbaendigerstandpunkt）归于终结时，自然物质才会成为具体的“恩赐”，人类才能开启“自然同盟”（naturallianz）的新纪元。

人与自然的交互作用及其辩证合法性为人与自然的同盟提供了先验条件，这种交互作用也是恩格斯意义上的“自然政治”：由必然王国向自由王国的革命性飞跃。在这一革命性飞跃中，中介过程发生于“一种不再是虚构的能生的自然”。自然界的盲目而外在的必然性让位于能生的自然和“超能生的自然”（supernaturans），从而“具体的技术”（konkrete technik）意味着“善良地改变事物和自我改变事物”[14]。因此，“自然政治”应当终止那种人工合成价值的社会形式，扬弃商品形式。

综上所述，布洛赫历史地描述了能生的自然概念，不仅积极地采纳了阿维森纳、阿威罗伊的物质概念，也批判地获取了巴拉塞尔士、布鲁诺、斯宾诺莎、歌德等人的“内在的世界实体”（immanenten weltsubstanz）、“无超越者的主体”（das transzendenzfreie subjekt）等理念。“世界乃是在内在性中运动的、作为自然的主体。”[15] 他坚持“无超越者”，以此揭露商品拜物教的此岸性，构建一种新的、非投射的希望王国。在某种程度上，尽管能生的自然是感性世界与超自然的构造物，但却是超越者的反命题：“能生的自然是没有超越者的超越活动”的理论基础。

3　共同生产率和同盟技术

在布洛赫看来，人与自然是不可分离的，因此他承认自然的“潜伏的潜能”，但他同时把这种潜能置于一种变革性的自然作用之下，自然的潜能既非纯粹内在的潜能，亦非纯粹外在的潜能，相反，它发现于人的实践框架中。在这一居间立场中，自然主体概念被把握为一种人的解放概念：通过革命斗争，非神秘的自然主体成为人的物质交换的具体形式，“潜伏的自然”摆脱自身的冷酷无情状态而在一种质的劳动过程中成为人的明智的同盟者。

布洛赫的自然主体概念涉及一种“超自然化的地理学”，人与大地的物质代谢造成“风景产品”，而这种产品则以非自然方式把“大地自然”（erdnatur）占有为“机械世界”（maschinenwelt）。在他那里，大地就是那个关怀备至的盖娅—象征（Gaia－symbol），即象征人与自然的休戚与共关系，以此反对抽象的精确计算性。“在同技术的关系中，大地也能充分注视人的劳动的人工风景产品，但是在工业风景中也会注视经过加工过的大地自然，也许在动力机械中注视作为电力自然的妨碍性自然。对于一个还在进一步变革的舞台和范围来说，地球依然是强有力的、可视的物质内容的一部分。”[16] 因此，前实践世界不是发霉的“稀粥”或“畸形的原料”，而是辩证的和物质的过程。人的出现恰恰给这一过程照亮了道路，尽管在布洛赫那里，人的唯物主义实践被置于创造性的客观性之中。由于人类至上主义，第二自然总是处于原始积累阶段，地球看起来配备了一种稳定的社会，在这个社会之顶部发生一种大地自然与社会的自然关系。

众所周知，康德曾以市民社会的眼光反思“自然辩证法”，描述了资产阶级时代的价值法则体系，提出了自然秩序与社会的社会性的类关系。“大自然使人类的全部禀赋得以发展所采用的手段就是人类在社会中的对抗性，但仅以这种对抗性终将成为人类合法秩序的原因为限。”[17] 作为辩证法的“产妇”（gebaerin），物质是无所不包者，是万有的基础。像康德一样，布洛赫也把自然与社会的类关系（gattungszusammenhang）理解为一种自然秩序与同等特殊的社会性（第二自然）的前后关系。不过，在康德那里，人与自然的对抗性仅仅与市民社会的非自然化的物质代谢阶段相适应，而在布洛赫那里，这种对抗性却与物质运动的辩证机制有关，即由于人的出现，这种对抗按照“质变法则”[18] 提升到了一个新的阶段。“地球本身在人与自然的物质代谢中一同起作用，在一种交互作用中，地球同样是强有力的、具有变化能力的自然部分。”[19]

按照布洛赫的理解，如果历史不是在有限规定中归于耗尽，那么我们就只能在“具体的同盟技术”中，把某种可能的自然主体的“共同生产率”（mitproduktivitaet）理解为是历史，并且，以此共同构筑无阶级社会的人与自然的物质代谢。实际上，这样一种共产主义物质代谢是与一种自然主体的可能性固结在一起的。马克思明确指出，人在其生产中，只能按照自然本身的方式行动，即“只能改变质料的形式”，或者说，人“不能废除自然规律”。借助于劳动过程，人只能以历史的不同形态，改变自然的形式。从马克思关于劳动过程的表述中，布洛赫获取了一种关于唯灵论的新理解。与此同时，根据恩格斯的“组织”（organisation）理论，布洛赫把“具体的同盟技术”（konkrete allianztechnik）理解为是一种“有计划地被意识到的组织”中的技术，在这种组织中，人得以“支配其特有的社会化”。可是，在这一组织形式中，自由不是借助于“梦想的独立性”摆脱自然规律，而是在对这一规律的认识中，从而在对现存可能性的认识中获得自由。恩格斯认为，在共产主义社会中，对人和自然的统治转变为对物的世界的管理，布洛赫把这一命题重新置于某种自然主体的共同生产率之下，这一点有助于统治的效应条件通过客观化而消除与阶级斗争的联盟。

按照自然—历史的共同生产率观点，布洛赫把那种脱离了自然哲学的阶级斗争解释为一种赤裸裸的“政变主义”（putschismus）。在后期考茨基那里，第二国际的经济主义曾求助于一种形而上学的历史概念，而布洛赫的“动态的自然主义”则求助于一种自然历史的特有动力学。革命被埋入普遍的火山作用里，革命也许是没有能生的自然的唐吉诃德式的行为，因此，在此重新捆扎了作为前市民社会综合的自然科学的脐带。布洛赫对传统自然哲学的修正是向早期市民社会的一种浪漫主义的回归，而这种回归意味着在深入探究第一自然中，坚持人的解放尝试。按照马克思的政治经济学批判，只有摆脱了作为物化的主观性的商品世界和第二自然形式才能产生自由王国，只有以自由的行为把世界加以社会化，扬弃那种作为路障的“自然”，才能充实主观性，才能变一种非自然化的交往形式为一种自由的社会化的交往形式。因此，目标不是致力于关于自然主体的某种综合，而是消除人与自然物质代谢的一切矫揉造作，创造旨在摆脱每一个物化假象的可能条件。因此，革命意味着扬弃“能生的自然”和“被生的自然”（natura naturate），被规定的东西应当充分追溯到被规定的“主体性”（subjektivitaet）。

（原载《自然辩证法研究》2006年5期）