【谷方】中国古代人学的特点：从对立中把握自身
二重化是人类生活的必然现象和重要特点，也是人认识自身、完善自身的重要途径和方法。只有在精神上使自己二重化，在自身之外设立一个与自身相对立的参照物，才能对自身有比较真切的认识。尽管中国古代人学涉及到经济、政治、文化等多种领域，可以多层面、多角度地去把握它的特点，但是，把人二重化却是它的诸种特点中颇为重要的一种。
人禽的二重化
人禽之辨是中国古代人学的重要论题之一。中国古代思想家认为人与禽兽之间存在着本质的区别，但并不排斥人与禽兽之间的同一性。人不是禽兽，在某种情况下人又是禽兽，这是中国古代人学的二重化的表现之一。
人禽的二重化是人反观自身的方法。中国古代人学通过这种方法揭示人的本质特征，指出人与禽兽的本质区别主要表现在躯体构成、有无社会性、有无道德意识和劳动实践等方面。
在躯体构成方面，一种代表性的意见认为，人和动物虽然都是由自然之气演化生成的，但它们各自所禀受的气属于不同的类型。“天地之间，无非气之所成，故人有人之气，物有物之气，则人有人之种，物有物之种。”（《王廷相哲学著作选》第196页）具体说来，人与物（包括动物）的区别，来源于“烦气”与“精气”的区别，“烦气为虫，精气为人”（《淮南子·精神训》）。“人者，两间之精气也，取精于天，翕阴阳而发其囧明。”（王船山：《诗广传·大雅十三》）烦气也就是浊气。“虫”是泛指人以外的各种动物。较低级的浊气生出了各种动物，而能够生成人的则是气之精英。可见，人和动物在起源上就有了明显的分野。此外，人与动物由于禀气不同，身躯的功能也大不相同。“目之所可睹者，禽兽皆能视也；耳之所可闻者，禽兽皆能听也。视而知其形，听而知其声，各以其类也，亦禽兽之所能也。视万形，听万声，而兼辨之者，则人而已。”（胡宏：《知言·往来》）这说明，动物虽然有视听等感觉，却没有对感觉进行综合的能力。这种“兼辨之”的综合能力是人所独有的。
有无社会性，是人与动物区别开来的一个显著特点。人在本质上是社会的存在物。中国古代思想家对人的社会性也有所揭示，指出人“能群”即人能够以社会联合体的形式组织起来，是人不同于动物并优于动物的重要原因。“力不若牛．走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。”（《荀子·王制》）如果说，过有组织的生活是人类所独有的特征，那么，通过社会关系互相交往，达到意志和力量的统一就更是人与动物相区别的重要标志。中国古代思想家对这一点也有所觉察。“今夫虎豹便捷，熊罴多力，然而人食其肉而席其革者，不能通其智而一其力也。”（《淮南子·兵略训》）鸟兽“虽所好恶，其与人无以异，然其爪牙虽利，筋骨虽强，不免制于人者，知不能相通，才力不能相一也。”（《淮南子·修务训》）动物“知不能相通，才力不能相一”，人则恰恰能够“通其智而一其力。”人凭借这一点，能够制服凶猛的动物并进而有效地利用和改造自然界。中国古代人学已经指明，在筋骨爪牙等自然力方面，人比不上某些动物，人的力量的深厚基础在于有组织的社会生活，在于智慧与力量的统一。
有无意识是人区别于动物的又一个显著特点。中国古代人学往往从道德意识上揭示人不同于动物的本质。“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）它认为，人的最高价值在于道德意识，也就是所谓“修道之教”。“故太极一而已矣，散为人物而有万殊，就其万殊之中而复有所不齐焉，而皆谓之性。性无乎不在也，然而在人有修道之教焉，可以化其气禀而复全，夫尽己之性，尽人之性，尽物之性，其极与天地参，此人所以为人之道而异于庶物者也。”（张栻《孟子说》卷六）“修道之教”所涉及的内容很广泛，其中固然有各种形式的社会教育，但更主要的是自我反省、自我约束、自我教育，以达到道德上的完善。这是真正的“为人之道”，而与“庶物”相异。
有无生产实践活动是人与动物之间的根本区别。中国古代的人学虽然还不懂得这个科学道理，但它却明确指出耕稼树艺、纺绩织紝一类生产实践活动是人所独有的。“今人固与禽兽麋鹿、飞鸟、贞虫异者也。今之禽兽麋鹿、飞鸟、贞虫，因其羽毛以为衣裘，因其蹄爪以为绔屦，因其水草以为饮食。故唯使雄不耕稼树艺，雌亦不纺绩织紝，衣食之财固已具矣。今人与此异者也。赖其力者生，不赖其力者不生。君子不强听治，即刑政乱；贱人不强从事，即财用不足。”（《墨子·非乐上》）这实际上是说，动物只是本能地适应外界的环境，人则必须主动积极地改造外界的环境，生产自己所需要的生活资料。正因为动物只是被动地适应环境，所以它的生命活动与自身是同一的，人则能自由地从事各种活动，从而引起自身及其生存条件的不断变化。“禽兽终其身以用天而自无功，人则有人之道矣。禽兽终其身以用其初命，人则有日新之命矣。”（王船山：《诗广传·大雅三二》）。
中国古代人学还从人禽的二重化中力图说明人保持自身本质的途径。在它看来，一个人如果不具备或者不去争取某些必要的条件，那么他就不可能保持人的本质而与禽兽无异。这些条件主要是：
（1）提倡好学乐道，反对饱食终日，无所用心。如果不这样做，人就实际上不成为人。“人生禀五常之性，好道乐学，故辨于物。今则不然，饱食快饮，虑深求卧，腹为饭坑，肠为酒囊，是则物也。”（王充：《论衡·别通》）。
（2）具备必要的知识技能。如果无知无识，那么人就丧失了最可贵的东西而降低到了动物的水平。“倮虫三百，人为之长；天地之性，人为贵，贵其知识也。今闭暗脂塞，无所好欲，与三百倮虫何以异？而谓之为长而贵之乎！”（同上）
（3）与知识相比，道德意识对于人来说更为重要。“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（《孟子·公孙丑上》）“无父无君是禽兽也”（同上书《滕文公下》）。“人之有道也，饱食、暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。”（同上书《滕文公上》）这里所说的“教”，主要是指道德教育。人不受这种道德教育，就与禽兽相差无几。在人所必具的道德中，仁、义、礼更被中国古代人学所强调，认为一个人的尊贵不在于拥有多少财富，而在于有仁义道德，否则就加入了禽兽一类。“夫富无仁义之行，犹圈中之鹿，栏中之牛也。”（《论衡·佚文》）“礼一失则为夷狄，再失则为禽兽。”（《二程集》第43页）“天之为人性命，使行仁义而羞可耻，非若鸟兽然，知为生为利而已。”（董仲舒：《春秋繁露·竹林》）“天下有三门：由于情欲，入自禽门；由于礼义，人自人门；由于独智，入自圣门。”（杨雄《法言·修身》）人的二重化在这里表现得非常明显。＾
中国古代人学以动物作为参照系，从对立中反观自身，一方面从正面论证人与动物的本质区别，另一方面从反面论证人与动物的区别只是相对的而不是绝对的。这种一正一反的论证表明中国古代人学对人的本质的认识达到了一定的深度。
圣凡的二重化
人禽的二重化论及的是人的本质的最低层次，它给人的本质规定了最低限度的界线。它是中国古代人学的起点。由此出发，达到中国古代人学的最高层次，以展开人的最高和最完美的本质，这就是圣凡的二重化。
在中国古代人学看来，就人的发展与完善而言，最重要的区别是圣人与凡人的区别。没有这种区别，对人的本质的认识是很不完全、很不充分的。与禽兽相比，人已经很完善；与圣人相比，一般人却不够完善甚至很不完善。因此，只有从人禽的二重化进入圣凡的二重化，才能找到审视人的本质的较高和较合理的视角。“质于禽兽之性，则万民之性善矣；质于人道之善，则民性弗及也。万民之性善于禽兽者许之，圣人之所谓善者勿许，吾质之命性者异孟子。孟子下质于禽兽之所为，故曰性已善；吾上质于圣人之所为，故谓性未善，善过性，圣人过善。”（董仲舒：《春秋繁露·深察名号》〉这里指出了动物、一般人、圣人三个不同的层次。对于人的完善来说，如果以动物作标准来看人是必要的，那么，以圣人作为最高标准来看人，更是必要的。
中国古代的各个学派在对人的本质、人的发展与完善等问题上都提出了许多独到的见解，但推崇圣人，重视圣凡的区别却基本上是一致的。儒家自不必说，即使主张“绝圣弃智”的道家又何尝真正“绝圣”？老子在否定儒家的圣人观的同时，推出了以“去甚、去奢、去泰”、“处无为之事，行不言之教”为标准的圣人观。庄子放出“圣人不死，大盗不止”、“绝圣弃知，大盗乃止”一类颇为激烈的言词，把古代“非圣”的旗帜举得颇高。可是，他照样大讲圣人“是故滑疑之耀，圣人之所图也。”（《庄子·齐物论》）“六合之外，圣人存而不论；六合之之内，圣人论而不议；春秋经世先王之志，圣人议而不辨。”（同上）“至人无己，神人无功，圣人无名。”（《庄子·逍遥游》）可见，“非圣”最激烈的庄子也有自己心目中的圣人。
圣凡的二重化是中国古代人学的基本课题之一。“得十良马，不若得一伯乐；得十良剑，不若得一欧冶；得地千里，不若得一圣人。”（《吕氏春秋·赞能》）圣人地位之高，在中国古代人学中可见一斑。
圣凡的二重化固然一方面把圣人与一般人之间的距离拉大了，但是，另一方面通过学习圣人又使圣凡之间的距离缩小了。“崇圣”与“学圣”的不断循环，是中国古代人学的重要内容，也是中国古代人自身完善的重要因素。
圣凡的二重化显示了人的精神境界的强烈反差。圣人高于一般人的崇高思想品质指明了理想人格的基本要求和人应当追求的最高目标。这种目标主要是：
（1）为民兴利除害，建功立业。圣人总与非凡的业绩相联系。“若大神农、尧、舜、禹、汤，可谓圣人乎？有论者，必不能废。以五圣观之，则莫得无为明矣。古者，民茹草饮水，采树木之实，食蠃蛖之肉，时多疾病毒伤之害。于是神农乃始教民播种五谷，相土地之宜，燥湿肥墝高下；尝百草之滋味，水泉之甘苦，令民知所避就。当此之时，一日而遇七十毒。尧立孝慈仁爱，使民如子弟，西教沃民，东至黑齿，北抚幽都，南道交趾；放灌兜于崇山，窜三苗于三危，流共工于幽州，殛鲧于羽山。舜作室，筑墙茨屋，辟地树谷，令民皆知去岩穴，各有家室。南征三苗，道死苍梧。禹沐浴淫雨，栉扶风，决江疏河，凿龙门，辟伊阙，修彭蠡之防，乘四载，随山刊木，平治水土，定千八百国。汤夙兴夜寐，以致聪明；轻赋薄敛，以宽民氓；布德施恩，以振困穷；吊死问疾，以养孤孀。百姓亲附，政令流行，乃整兵鸣条，困桀南巢，谯以其过，放之历山。此五圣者，天下之盛主，劳形尽虑，为民兴利除害而不懈。”（《淮南子·修务训》）忧劳勤苦的圣人终身奋斗是为民众谋利益。“圣人备物制用，立成器以为天下利。是故网罟、耒耜、杵臼作，而民不艰于食；上栋下宇以待风雨，而民不病于居；服牛乘马，刳舟剡楫，而民以济险；弦弧剡矢，重门击柝，而民得以御暴。凡圣人之所为，无非以利天下也。”（《陆九渊集》第290～291页）圣人“利天下”的特点是顺民心，以民众的好恶为好恶。“夫人情之欲在于生，圣人即与之生；人情之恶在于死，圣人不与之死。”（陈献章：《仁术论》）这里所说的生死主要是指养生问题。在中国古代人学中，把是否广泛地济民养生作为圣凡之间的分野。“如有溥施于民而能济众，……必也圣乎！”（《论语·雍也》）“圣人缘生民而为治。”（王廷相：《慎言》卷四）“圣人之所甚贵者，民之生也。”（王船山：《读通鉴论》卷19）正是从重视民生的问题出发，圣人之道被概括为颐养之道。“圣人养贤以及万民，与人之养生、养形、养德、养人，皆颐养之道也。”（《二程集》第832～833页〉这样看来，在中国古代的人学中，圣人决不与民众痛痒无关。尽管在漫长的封建社会中，“圣人”的概念逐渐政治化，甚至成了“帝王”的代名词，但是，如果透过繁茂芜杂的表面现象，那么不难看出，圣人是古代为解决民生问题而劳作不息、贡献突出的人物。
（2）聪明通达，见识高远。在中国古代人学中，圣人是智慧的象征。“圣，通也。”（《说文》）“睿作圣”（《尚书·洪范》）。圣人努力掌握事物的规律，从而采取适宜的行动。“凡圣人之动作也，必察其所以之，与其所以为。”（《吕氏春秋·贵生》）圣人是识时务的俊杰。“是以圣人不期修古，不法常可。论世之事，因为之备。”（《韩非子·五蠹》）圣人识时务，知事理，与他善于推理有密切的关系。“故审近所以知远也，成己所以成人也，圣人之道要矣。”（《吕氏春秋·本味》）圣人之所以高出一般人，其实并不神秘，原因就在于圣人与时俱进，尊重事物的规律，并且讲究方法（包括推理的方法），这样就有效地保证了行动的正确性。
（3）品德高尚，为人表率。圣凡的二重化是人的伦理道德的深刻分化。中国古代的人学把圣人看作伦理道德的最高和最完善的代
表。“规矩，方员之至也；圣人，人伦之至也。”（《孟子·离娄上》〉“得天理之正，极人伦之至者，尧舜之道也。”（《二程集》第450页）在思想意识上，圣人被认为纯粹无暇，是天理人道的最完美的体现。“人到纯乎天理方是圣。”（王阳明：《传习录上》）“圣心纯一’’（《王廷相哲学著作选》第12页）。圣人被认为集中体现了仁义正直和诚实的品质。“圣人之道，仁义中正而已矣”，“圣，诚而已矣，”“诚者，圣人之本”（周敦颐：《通书》）。
圣凡的二重化，把圣人提升为人的最高类型，这样，圣人在人的成长和发展中就能起到引导、教育和表率的作用，使人在立足于自身的同时，看到高出于自身的境界。古书说：“圣作则”（《左传·昭公六年》）。“以圣人为则”成了中国古代许多有志之士终身不渝的信条。不少有志之士用圣人的言行激励自己，兢兢业业，自强不息，终于有所成就。他们重视立志，而立志做圣人则是志向的最高点。程颐说：“言学便以道为志，言人便以圣为志。”（《二程集》189页）王阳明则从反面提出这个问题。他说：“大抵近世学者，只是无有必为圣人之志。”（《与黄宗贤》）他认为明代的社会风气每况愈下，一个重要原因是人们离开了圣人的思想轨道。为了扭转这种局势，他主张当时的学者，应当树立必为圣人之志。
但是，圣凡的二重化对人的完善与发展也有消极的影响。在中国古代的人学中，圣人是有阶级性的，是一定阶级的代表。学圣人，以圣人为师是为一定的阶级利益服务的。圣凡的二重化往往表现为统治者与民众的对立。统治者用圣人作为压制、束缚一般民众的工具。圣人成了一尊偶像和神像。“非是圣人上别有一等神人，但圣人有不可知处便是神也。”（《二程集》第213页〉圣入成了天的代言入。“夫圣人为天口”，“是故圣人之言，天之心也。”（王符：《潜夫论·考绩》）违背圣言，就是违天，就是大逆不道。圣人作为最高的权威，对各种分歧意见具有最后的决断权。“圣人之所命，天下以为正。正朝夕者视北辰，正嫌疑者视圣人。”（董仲舒；《春秋繁露·深察名号》）“万物纷错则悬诸天，众言淆乱则折诸圣。”（扬雄：《法言·吾子》）正因为圣人是不可动摇的权威，所以孔子主张“畏圣人之言”（《论语·季氏》）。圣人被神化和被偶像化，严重束缚了人的积极性、创造性和独立思考的精神。这样便会出现疑圣、非圣的思潮。这种思潮在中国古代各个历史阶段上都有不同程度的表现。这种疑圣、非圣的思潮也是中国古代人学的一项内容。
人的二重化与人性理论
要问人禽二重化与圣凡二重化的内在根据，就不能不涉及中国古代的人性理论。
首先，性与情的二重化是人禽二重化与圣凡二重化的内在根据之一。
性与情的二重化，其具体表现为性与情的对立，即性善与情恶。性代表最高的天理，情则是满足人的自然需要的欲望。“人欲之谓情，情非制度不节。”（董仲舒：《举贤良对策三》）天理与人欲的对立成了性与情二重化的基本内容。“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也……夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也，于是有悖逆诈伪之心，有淫佚作乱之事。”（《礼记·乐记》）性与情的二重化来自不同的物质基础，即来自不同的气。“性者，阳之施；情者，阴之化也。”（《白虎通义·情性》）性与情由于所禀受的气不同，所以它们导致人的内心世界的矛盾即仁与贪或理性与计利之心的矛盾。“情生于阴，欲以时念也；性生于阳，以就理也。阳气者仁，阴气者贪，故情有利欲，性有仁也。”（《孝经纬·钩命决》〉性与情还使人产生动与静的对立。“性者人之质，人所禀受产；情者，阴之数，内传著流，通于五脏，故性为本，情为末。性主安静恬然守常；情则主动，触境而变。”（《孝经纬·援神契补遗》）按照上面的说法，人的仁与贪，静与动，是分别由性与情决定的。因此，是去情以全性还是纵情以灭性，就成了一个人是否能保持自身本质的关键问题。“情出于性，而情违性；欲由于情而欲害情。情之伤性，性之妨情，犹烟冰之与水火也。烟生于火而烟郁火，冰出于水而冰遏水，故烟微而火盛，冰泮而水通。性贞则情销，情炽则性灭。是以珠莹则尘埃不能附，性明则情欲不能染也。”（《刘子新论·防欲》）性与情被视为水火，互不相容。在这种情况下，人要保持自身的本质，就必须灭情以复性。这种性与情二重化的观点从两方面影响到中国古代的人学。它一方面影响到对人的本质的认识，认为以性制情则为人，以情害性则为禽。“纵情性，安恣睢，禽兽行，不足以合文通治。”（《荀子·非十二子》）这里所说的“情性”相当于后世所说的情或情欲。可见，性与情的二重化正是人禽二重化的根据。不仅如此，性与情的二重化也为圣凡二重化提供了根据，即把性作为圣人的专用品，而认为一般人的性为情所惑，徒有性之名而无性之实。“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。”（李翱《复性书上》）这无非是说，圣与凡的区别就等于性与情的区别。性与情二重化在人学上还有另一方面的影响，即把人自身完善的途径简单地归结为灭情以复性。中国古代人学中性与情的二重化强调人性的善良，认为人应当抑制情欲以保持或恢复这种善良的天性。它具有道德上强烈的自我克制、自我约束的倾向。但是，它把性与情的对立固定化，把圣与凡的对立固定化，并把灭情作为人自我完善的关键。这样做，必然导致对人的本质的错误理解，甚至导致禁欲主义，恰恰不利于人的完善与发展。
当然，性与情的二重化受到了一些思想家的明确反对。它在中国古代人学中虽有重大影响，但与性三品论相比却稍逊一筹。为了说明性三品论与人学的关系，需要从性谈起。
性是人自然具有的共同本质。“生之所以然者谓之性”，“不事而自然谓之性”（《荀子·正名》）。“凡性者，天之就也。”（《荀子·性恶》）这里完全没有涉及到性的善恶问题。如果性仅仅停留在自然的、无差别的意义上，那它就难以说明人的贤与不肖等不同本质。但是，人的不同状况是个现实存在，随处可见。这就迫使中国古代的人学只好走到人性善恶论这条狭小的道路上来。性既然被作为解释贤与不肖的内在根据，那它也就应当有善恶之分。固然在中国古代人学中，象告子那样主张性无善恶的人并非没有应和者，但主张性有善有恶的人却占有相当的优势。其中孟子的性善论、荀子的性恶论和扬雄的性善性恶相混论更具有广泛的影响。但是，这三种人性理论的任何一种都不可能说明人的本质，更不可能说明人与禽、圣与凡何以会二重化。于是，把上述三种人性理论综合起来，构成性三品论，就十分必要了。
性三品论在从两汉到隋唐的人学中反复出现。宋明理学虽然很少有“性三品”的明确概念，但理学家一般都主张把人性分为“天地之性”与“气质之性”。前者纯粹至善，后者有善有不善。因此，“天地之性”与“气质之性”只不过是孟子的性善论和扬雄的性善性恶相混论的另一种说法，并无实质上的区别。至于性恶论同样包含在“气质之性”的概念中。“气质之性”中的昏浊的气质被说成是性恶的根源。原来，在“气质之性”中又有清浊昏明的不同。“禀其昏浊之气，又为物欲之所蔽而不能去，则为愚，为不肖。”（朱熹：《玉山讲义》）可见，理学家对性虽然作出了自己的解释，但性善、性恶、性有善有恶的性三品论的痕迹仍明显可见。
性三品论把人划分为中人、中人以上、中人以下三等。中人以上的人性是善良的，其中的圣人更是一切善性的集中代表；中人的人性既有善又有恶，是善恶相混的；至于中人以下的人，他们的人性则是纯粹恶的。按照性三品论来解释人禽的二重化，实际上就是，中人及中人以上者为人；中人以下者为禽；同样，所谓圣凡的二重化，实际上就是，中人以上的最杰出者为圣；中人以及中人以下者为凡庶之辈。由此看来，性三品论使人禽的二重化与圣凡的二重化不仅成为必然的现象，而且成为合理的现象。这里不妨略举几例。
例一：“圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性。名性者，中民之性。中民之性如茧如卵。卵待覆二十日而后能为雏，茧待缲以涫汤而后能为丝，性待渐于教训而后能为善。”〈董仲舒：《春秋繁露·实性》）这里讲了圣人之性、中民之性、斗筲之性三种不同品级的性。除中民之性有善有恶因而通过教训可以为善以外，其余两种人的性则是不需要教训的，或者不是通过教训所能改变的。前者专就圣人而言，后者专就斗筲之民（劳动人民）而言。可见，性三品论认为性善、性恶、性善性恶相混是三种不同的人——圣人、中民、斗筲之民所固有的。
例二：“九州田土之性，善恶不均……人禀天地之性，怀五常之气，或仁或义，性术乖也；动作趋翔，或重或轻，性识诡也；面色或白或黑，身形或长或短，至老极死不可变易，天性然也。余固以孟轲言人性善者，中人以上也；孙卿言人性恶者，中人以下者也；扬雄言人性善恶混者，中人也。”（王充《论衡·本性篇》）这是说人有不同的性，因而有不同的本质。性善、性恶、性善恶相混分属于中人以上、中人以下和中人。三者界限分明，互不混淆。
从以上二例可以看出，中国古代的人学为人禽的二重化找到了理论的根据。这根据就在于人性中的上品是纯粹善良的，中品的性也包含善良的因素，而这些却是禽兽所完全不具备的。人明显地不同于禽兽。但是，由于中品包含恶的因素，下品更是纯粹的恶，所以人（至少是一部分人）又是禽兽。中国古代的人学总跳不出人禽的循环圈，既表现出对人自身完善的追求，也表现了对下层民众的轻视或敌视。中国古代的人学也总填不平圣凡之间的鸿沟。从董仲舒到宋明理学都是如此。理学家说：“凡物莫不有是性，由通闭开塞，所以有人物之别；由蔽有厚薄，故有智愚之别。塞者牢不可开，厚者可以开而开之也难，薄者开之也易，开则达于天道，与圣人一。”（《张载集》第34页）这同性与情的二重化、同性三品论的精神是相通的。
从人的二重化看中国古代人学
人学是对人自身的认识和反思。在历史发展的不同阶段上，每个阶级、每个民族对人自身的认识和反思都是不同的，因而形成了不同的人学。人学具有阶级性、时代性、民族性和历史性。
中国古代的人学在时间跨度上从先秦一直延续到1840年鸦片战争以前，其中主要是封建时代的人学。中国的封建时代创造了光辉灿烂的文化。中国古代的人学作为中国古代文化思想的一部分，同样有许多珍贵品。
中国古代人学看重人的社会性，看重人的行为在社会人群中的价值。它通过人禽的二重化从正反两个方面对人的社会本质作了分析论证，指出人与禽兽相区别的主要特征就在于人的社会性，即人能“群”，能以社会联合体的方式生活，能把人的智慧、技能、力量统一起来，同时指出人必须好学乐道，掌握必要的知识技能，具有高尚的道德情操，才能真正表现出人的本质。中国古代的人学通过圣凡的二重化从更高的层次上对人的社会性作了揭示，指出圣人之所以高出一般人，正在于他们能够自觉地为社会贡献自己的聪明才智，在于他们从实际上、从精神与道德上推动社会生活向前发展。如果说，在人禽的二重化中还未能完全抹去人和禽兽的结合点，那么在圣凡的二重化中则完全抹去了这种结合点，把人从动物界明显地提升起来。中国古代人学的这种社会视角是应当特别珍视的，它对人的社会性的关注是它的一大长处。
与重视人的社会性相联系，中国古代人学重视人的群体意识。所谓人能“通其智而一其力”，所谓圣人“劳形尽虑，为民兴利除害而不懈，”“圣人之忧劳百姓甚矣”，“博施于民而能济众”，如此等等，都是强调、提倡并高度评价人的群体意识。这也是中国古代人学的又一长处。
中国古代的人学是一种历史的产物。无论是在人禽的二重化中，还是在圣凡的二重化中，它对人的本质的认识都未能摆脱直观性与表面性。它虽然重视人的社会性，但远不能从社会关系上去揭示人的本质。当它用性与情的二重化以及用性三品论来解释人的本质时，实际上把人的社会性也否定了。如果性先天地给人注入了贤愚善恶的基因，确定了人的本质与发展方向，那就等于否定了社会的现实关系和客观环境对人的决定性的影响。
中国古代人学在观察人的时候特别是在观察圣人的时候常常脱离了具体的社会条件。在它看来，即使在生产力还相当低下的社会条件下仍然可以实现人的绝对完善，产生出十全十美的圣人来。这是不现实的。作为杰出人物的所谓圣人，他们的才能与品德也都是历史的产物。他们固然树立了思想的丰碑，但是，如果在他们前面没有出现引人注目的思想丰碑的话，那么在他们后面一定会有新的更为壮观的思想丰碑。因此，他们所能达到的思想高度只有相对的意义。把所谓圣人极力拔高、美化以至神化是不科学的，是有害的。
（原载《求索》杂志1992年第2期。录入编辑乾乾）