【邹诗鹏】生存论转向与当代生存哲学研究

一、当代哲学的生存论转向问题

在思想及学术意识上明确当代哲学已经发生和尚未完成的生存论转向问题应是发展当代生存哲学的一个前提性的问题。

首先应当注意的是，现在提出生存论转向问题，决不是要在20世纪哲学中已足够繁复、乃至于让人“晕头转向”的多重“转向”（诸如语言哲学转向、人的转向、实践观转向、生活世界转向、文化转向）的基础上再“加”一个转向。事实上，20世纪的诸多哲学转向都有自身的关注层面与问题背景，它们的提出与种种可有可无的学术背景或商业炒作完全是两码事。然而，相对于上述诸多转向而言，生存论转向却是一个存在论上的因而更具基础意义的转向，弄清生存论转向，直接有益于明确其它哲学转向的意义与限度。当然，生存论转向本身又是一项没有完成的转向，在这种情况下，理解生存论转向既是对已经实现的生存论转向的清理，更重要的还有赖于我们是否有足够的理论勇气与学术能力促进生存论转向的全面实现。应当说，当代哲学的生存论转向是由生存哲学所开启的。

克尔凯郭尔是现代哲学史上的第一位生存哲学家，也是生存哲学意义上的“生存论转向(Ex istential Turn)”的肇端者。在克氏看来，思想与生存本来就是不分轩轾、其道一体的，在古希腊的多义的to be中已经贯注了丰富的生存思想，至于如何澄明这些思想，则取决于人的智慧与德行，苏格拉底的思想言行就是典范。但是，按照克氏的意思，这种思想与生存同一的境界在柏拉图的哲学中被分离了，从柏拉图开始出现忽视生存并且分离思想与生存的倾向，本来平实的“思想”退化为艰深晦涩的“思辨”，活生生的“生存”则贬低为僵死的“ 实存”[1]。因此，克氏对欧洲理性主义传统存在论中没有人，特别是没有“个人”的历史深恶痛绝。克氏所要强调的就是个体的生存体验，在他看来，“我”首先不是意识的主体，而是生存的主体，“我仅仅是一个与任何其他人不二的可怜的生存着的精神”[2]。

当然，克尔凯郭尔对感性个体的强调本身也有一个限度，就是个体的生存必须顺从于上帝的存在。克尔凯郭尔的思想资源有两个，一个是苏格拉底，另一个（也是更重要的）则是基督教传统，可以说，他对苏格拉底的认同，对思辨哲学的厌恶以及宗教认同之间构成了直接的因果关系。正因为如此，他才把神学阶段看成是人生道路诸阶段的最后一个阶段。其实，克氏整个人生道路诸阶段也正是其感性个体逐渐被消解的历史。克氏虽然强烈反对黑格尔的思辨，但却把后者形成思辨的辩证法方式融入自己的哲学之中。然而，克尔凯郭尔由此却陷入了一个新的困境，即他试图克服思想与生存的分离，但却陷入个体生存与上帝存在的对立中：上帝存在但不生存，个体生存却不存在；前者是本体，后者是派生物。对生存的自我理解最后又必须归结到宗教信仰上。

克氏提出了个体的生存，但却是一个弱小无助的因而也是自我消解的“生存”。这种“生存”哲学与叔本华的悲观主义意志哲学其实是相通的。在叔本华看来，生存即意志的实现，但这里的生存与意志并不是人的“专名”，人和所有生物一样都共享着“生存”，生存是一切物种都有的自我保全的本能活动。“每一生物根本都是以最严格的公平合理性在负担着一般的生存，然后是担负着它那族类的生存和它那特有的个体的生存”[3]。但是，人与生物所承担的痛苦的“感受”程度却是完全不同的，与人的生存痛苦相比，“动物界的一切痛苦都是微不足道的。”[3]人的悲哀在于他以远远超过一般生物的感受力却承担着与一般生物同等的生存；人清楚地知道生存的悲剧结局，但却注定无法逃脱对这一悲剧结局的痛苦体验。叔本华与克尔凯郭尔的悲观主义生存观为后来的大多数生存哲学家所不满。在尼采看来，人们所驯服的所谓“自在之物”本身就不存在，“‘自在之物’是荒谬的。如果我撇开一物的全部关系，全部‘特征’、全部‘活动’，就不再剩有该物了；因为物性是由根据逻辑上的需要由我们虚构进去的。”尼采进而断言：“‘具有一种自在的性质的物’这是一个我们必须与之决裂的教条”[4]。人的生存是人的意志的直接表现，而超越性即是人生存的本性。人的生存可能是孤独的、不幸的，但绝不是悲观的，因为超人的意志可以承受起这种孤独与不幸并转化为生命的动力。生存的悲壮直接转化为生命意志的崇高；上帝已死，人再也不可能按上帝的形象塑造自己，而是由自己的意志所规定，其中那些完全以自己的意志支配了自己的生存从而真正显示出生存的超越性意义的，尼采称之为“超人”。

正是由于尼采对超验生存观及神学生存观的彻底反叛，也由于他对前期生存哲学的消极的生存观念的批判，生存哲学进入到一个新的时期。生存论问题开始成为现代人学哲学家们的普遍的文化自觉。可以说，正是通过尼采本人对近代西方的理性主义传统乃至整个基督教传统的异乎寻常的反叛，人及其生存问题才在整个当代思想文化界唤起重视。

由生存哲学所启动的生存论转向集大成于前期海德格尔，海氏把反叛的矛头从近代哲学扩展到整个传统西方哲学，把在尼采那里尚作为一种现象的思想性反叛深化到对哲学基础即存在论的系统清理与批判。海德格尔指出，西方哲学中整个两千多年形而上学的历史恰恰是“ 真正的在的被遗忘的历史”，表面上看是确立在“在”(Sein)的历史，其实只是在抛开了现实的、活生生的人的生存，即“此在”(Dasein)之后对于实体化与知性化的“在者”(Dasseie nde)的确证，因此，海氏提出应以“此在”为中心重建基本存在论，并把通过此在所呈现出来的存在直接称之为“Existenz（生存）”[5]，认为只有通过此在才可能主动地确立与“世界”的关联（“在世”），从而真正阐释“存在何以在”之类哲学根本问题。

海德格尔所做的工作在随后的存在主义者、特别是萨特那里得到进一步阐扬。如果说在海德格尔那里，“此在”还作为一种通过展开其活动从而显现“在”的“在者”，因而“在” 无疑较“此在”具有更根源的意义的话，那么，在萨特这里，作为“自为的存在”的“自我 ”本身既是基本的生存事实，而且直接就是本体。“自我”的存在划分了“世界”的界线，而自我的处世则带来一个自为的世界，在自为的世界里，人生存的所有意义都感性地向自我开放着，人也就必然要自由地选择并承担生存。之所以会有这种自由性，就是因为人本质上是一种虚无的存在，人的存在的虚无性使之趋向于生存，而生存反过来又承担着虚无性的生存[6]。但是，当萨特把虚无看成是人生存的本质时，实际上已经排除了理性对人生存的本质规定。

当然，与海德格尔的纯粹存在论旨趣相比，萨特无疑更关注“此在存在论”的社会政治效应，他所关心的根本问题在于自我是否能够自为地生存。在萨特看来，马克思已经提出了人的自我解放问题，但在当时却只是局限于经济人的自我解放问题，没有把人的自我解放当作一个纯粹的问题提出来，而在当代社会，人的自我解放在实质上就是一种情欲的、非理性的解放；而且，为马克思所强调的经济人的自我解放也必须要通过情欲解放去实现。当然，这种情欲解放论，事实上贯穿于当代西方人本主义的整个过程，但通过萨特的影响，这一思想无疑产生了更多的社会效应，在后来的存在主义以及西方马克思主义中产生了广泛的影响。

生存哲学所开启的生存论转向总体上可以划分为两个大的阶段：第一阶段以克尔凯郭尔、叔本华为代表，带有浓厚的悲观意识，大体上属于有神论的个体生存观。这一阶段，生存哲学还面对着强大的神学传统，因而怀疑主义的气质十分浓厚，这种怀疑主义往往意味着两种结局：要么走向彻底的悲观主义，如叔本华；要么彻底地回复到宗教传统中，典型者如克尔凯郭尔。应当说，在整个第一阶段，生存哲学只是提出了感性个体这一问题，并没有真正带来一场整体性的哲学变革运动。这场运动是第二阶段带来的。第二阶段则以尼采、海德格尔为代表，他们的个体生存观表现出强烈的英雄主义气质，属于无神论的个体生存观。对文化传统、哲学存在论基础以及知性思维模式的彻底反叛正是通过他们的哲学努力所实现的。生存哲学的重心在于张扬感性个体。在生存哲学看来，传统哲学之所以不能理解人的生存，就是因为它无视人的个体性存在。而且，整个传统哲学，无论其存在论建构、伦理承诺，还是在思维方式、知识形式的追求上，都是与个体的感性存在相疏离的，而且，通过强大的宗教神学积累，几乎形成了一个与人的感性相敌对的文化传统，这个传统越是强大，那么对它的叛逆程度越深。但是，生存哲学对感性个体的这种过分张扬也暴露出很多弊端。生存哲学感性个体观的主要症结就在于，它对于感性个体的强调是通过反叛传统理性乃至于拒绝任何一种理性方法所达到的，这就使得其哲学意旨带有明显的非理性乃至于反理性的外观。事实上，生存哲学对感性个体的自我阐释，不外乎总是唯美主义的、心理主义的、乃至于神秘主义的阐释方法。这种阐释方法，往上说是身体现象学，往下说是情欲存在论。生存哲学确实注重于强调感性个体的生存体验，但这种体验并不关涉个体世俗的社会活动，相反，它只是对于单纯个体存在的张扬，而且往往是对于个体异常的情感状态的渲泻，仿佛只有暴露出非正常的情感状态，尤其是情感的阴暗面，才显示出人的真正的生存状态。生存哲学认定，某种在人们看来属于异常的个体体验状态，恰恰是被传统理性、同时也是被世俗社会所压抑的真实的个体生存体验状态。这里的问题首先还不在于这种个体生存体验是不是真实，而在于如果过分局限于这种体验状态，势必会直接影响到人自身正常的生存状态。人不仅只是一个情感存在物，他还是一个理性的存在物，传统理性确实存在着无视和压制人的情欲的一面，但理性本身无论如何还是作为生存的内在规定性而存在的，人生存总是感性与理性的某种平衡，而且总体上说来理性还起着规范和自律作用，它引导着人生存的方向；理性之所以能够在世俗生活中具有其积极意义，并不在于它在逻辑上多么自洽和有效，而在于它指向于一种公共性的规范要求，人们通过它能够维系起一种健康如常的生存状态；也正是通过世俗社会这一途径，理性才能够实现它对人生存的内在规定。因而，即使是传统理性也还有对人的生存的起着规范作用的积极的一面，无视这一点其实是对人类文明进步的蔑视。严格说来，也并不存在理性压抑感性，用“压抑”一辞来说明理性与感性的关系，恰恰是把理性还原成了一般感性。

由此可以看出，生存哲学只是在生存论转向这一问题上开了一个头，但是，生存哲学本身不可能完成生存论转向这一巨大的哲学使命。不仅如此，要想根本实现当代哲学的生存论转向，不仅要继续反叛传统哲学的实体存在论，还需要克服和消除生存哲学后来在生存论问题上所造成的许多消极影响。一方面，在当代哲学的既定的话语氛围中，生存论本身已带上了浓厚的生存哲学语境，特别是在生存哲学在后来逐渐演进为一种存在主义思潮、人们对生存论之类话语已产生了种种强烈的逆反与厌倦的背景下，重提生存论问题，本身就需要冒被人误解的风险，但要深化当代哲学的自我理解，还必须冒这一风险。另一方面，从客观的思想效果看，存在主义哲学对感性个体的过分张扬带来了个体与整体之间的过分的紧张关系，它对整体主义的反叛同时也直接威胁到了整体性这一人类文化的必要维度。这实际上是夸大了当代文化的某种负面的东西。我们注意到，这种趋势在后来的西方马克思主义以及整个后现代主义思潮中不断强化。而整个当代西方文化，因仍然局囿于强大的超验传统，也难以缓和这种过分的紧张关系。

二、展开当代生存哲学研究的几个重大课题

1.进一步实现当代哲学的生存论转向，促成哲学存在论的转换。当代哲学生存论转向的根本目标就是促使整个哲学的基础从实体存在论向生存论存在论的转换。前面我们说生存论转向在当代哲学的多重转向中处于基础性的地位，就是由这一根本目标所确定的。但是，这一理论上的目标往往为生存哲学在表现形式上的散漫与芜杂所冲淡。事实上，它仅仅只是在几位为数不多的生存哲学家那里才是明确的，如海德格尔和雅斯贝尔斯，而像萨特，则仍然没有走出实体存在论的局限，他本人对自为存在何以存在的证明方式就完全是实体存在论式的。即使是海德格尔，也只是在前期明确提出要通过建构以此在为核心的基础存在论从而代替传统哲学的实体存在论，但这一努力很快因为他本人对此在个体的厌倦所中断。尽管他后来开启的语言存在论本身也富含生存论意味，但他对语言的根源性的过分迷恋与他对当代人类生存实践活动的漠视态度反过来也使得其语言观本身难逃超验之窠臼。

要破解实体存在论，走向生存论存在论，在理论上的一个关键问题是把存在论的理论形式与其理论意义区分开。在传统哲学乃至于整个西方哲学话语中，存在论的理论形式就是实体性的，即柏拉图所开创的以抽象概念的推演以寻求某种精神普遍性的“纯粹原理体系”，这种方法对我们或许是外在的，但在西方哲学传统中却根深蒂固。存在论之所以能够成为传统哲学的理论基石，就在于它提供了一幅人们的现实生活永远难以达到、但又始终引导着人们生活的应然模式。不管怎么说，人们对于当下生存状态都有一种永恒超越的希望，而存在论则建立起了这种永恒超越的理想图式。从这个意义上说，存在论的理论意义是靠其理论形式所承载起来的。

不过，在实体存在论中，存在论的理论形式要大于和优先于其理论意义，在经常的情况下，其理论意义并不在场。但是，存在论的理论形式与理论意义的一致性恰恰是以人们对于超验性的依赖为前提的。存在论在基督教哲学中的成功运用决非偶然。但一旦人们从超验世界走向现实的经验世界，那么对于存在论的理论形式所承载的理论意义就必然发生深刻的怀疑。存在论的理论形式毕竟解决不了实然问题，而实然问题只能属于人的生存现实问题。存在论的理论意义本来就根源于人类的深刻的生存论关怀，如果舍弃了生存论关怀，存在论的形式也就只是徒有外壳了，这样看来，实体存在论的理论形式并没有承载起存在论的理论意义。因此，如果说实体存在论的理论形式实际上仅仅只是借助于其理论意义才是可信的和可能的，那么，一旦对实体存在论的理论意义产生深深的怀疑，对其理论形式的弃绝也就是必然的了。可见，把存在论的理论意义与其理论形式分离开来，就是要将存在论的理论意义还原到生存论的理解中去，相应的，存在论的形式也必然要从实体存在论转换为生存论存在论。既然生存论直接承蕴着存在论的理论意义，那么生存论存在论才是立足于关注生活世界的当代哲学的存在论基础。也只有在生存论的意义上，才可能真正解决在存在主义以及后现代主义中所无法解决的个体与整体之间的尖锐冲突，实现当代哲学的自我理解。

2.将生存论的研究成果内在地引进国内实践人学研究中，推进国内马克思哲学研究。我们不妨把国内哲学原理界自20世纪90年代以来所展开的一系列热点领域如实践观、主体性问题、价值哲学、人学等，统称为实践人学研究。应当说，这些研究从思想进程和学术水平上都极大地提高了当代中国马克思主义哲学研究的总体水准，但是，随着研究的深化，一些问题也逐渐暴露出来。诸如：实践观这一最具批判精神的思维方式却缺乏面向实践观的自身批判，对实践观的强调在很大程度上走向了实践崇拜，人们赋予了实践过多的内涵，其中最明显的要算是把实践存在论化的努力；主体性研究始终也存在明显的主体主义倾向，这一研究一直就没有摆脱个体主义的限制，而且，主体间性始终就没有被自觉地纳入到研究中来；价值哲学研究，作为主体性问题的深化并通过介入当代中国社会发展的一系列重大问题，极大地拓展了哲学研究的范围，并直接启动了中国学术界与国际学术界的对话，但其理论研究方面却没有突破需要——满足模式，需要这一主观性并且非理性意味颇强的概念竟在价值哲学中具有某种本体意义。至于人学，似乎引起的争议最大，时至今日仍有不少学者对其持否定意见，其中不乏深刻理解哲学本性的学者，人学研究中本身也存在试图用人学取消哲学的倾向，而且，从客观上说，人学的学科属性与学术内涵始终就不够明确和规范[7]。

上述问题直接限制着国内实践人学研究的进展。而其中的突破口在笔者看来恰恰就在于生存论这一当代哲学的存在论基础问题。如果自觉地将这一问题引入国内哲学研究，可望带来国内哲学研究的一次重大突破。当然，融入到生存论研究中，本身也就是国内实践人学研究的内在要求，近些年来学界对生活世界理论的高度关注就表明了这一点。不少学者甚至把生活世界看成是当代哲学人学的存在论基础，然而，生活世界这一本身充满歧义、而且属性散漫的概念是不可能成为当代哲学及人学的存在论基础的，它只是进一步引出人学存在论的一个“操作平面”，而人学的存在论就是生存论[8]。

3.为当代人类可持续发展模式提供一种深层的哲学基础及其解释。随着人们对日益恶化的当代人类生存环境的自觉意识，可持续发展观已日渐深入人心，而在学术界及思想界的反响显然要更大。哲学界虽然也投入了相当的关注，但往往只是将这一问题纳入经济哲学或纯粹的自然哲学视野考虑。其实，这一问题本身也关涉到整个当代哲学的基础问题。哲学在理论内涵及其表现形态上的每一次重大转型，其根本都在于人自身生存样式较先前发生了重大变化，可持续发展模式当然是观念上的重大变化，其核心可以概括为转变人对于自然的价值态度，要保持人的永续生存，就必须确立自然的存在价值，重新确认自然对于人生存的价值。当代人类生存方式上发生关键变化的核心就在于自然已经从一种人类可以随意剥夺的对象物转变为人类生存的内在要素，人对自然环境的依赖性显得如此突出。当然，这一变化决不是要复原到早先自然经济时代的那种人与自然的自在的统一状态中去，而是要求通过肯定和依赖人类实践活动建立一种人与自然的新型和谐，这是自为的和谐状态。当代人类生存样式上的这种重大变化促使当代哲学重新思考人与自然的关系，这同时也是对康德哲学以来整个现当代哲学精神的再反省。康德哲学以来，哲学的职任几乎已从自然之思转向人自身之思，自然之思似乎用一种问题方式的改变（即从自然给人立法转向人向自然立法）就可以解决，伦理学似乎也从古希腊那种关于人自身生存环境的思考转向于人际间关系规范的确证、分析与范导。然而，人对自然立法同时必然伴随着人向自然的无止境的索取，人际伦理的反省与确证也不免为种种功利的因素所缠绕。人类中心主义本是一个常识不过的观念，但恰恰是这样一个未经反省的常识观念在当代社会陷入了前所未有的困境，不少学者明确提出要抛弃人类中心主义，但问题在于这一观念本身反映了人生存的某种本能，人类生存以自身为中心乃天经地义的，而且也符合自然生态，现在看来，那些主张抛弃人类中心主义观念的学者也不过是表明了一种态度，这种态度有益于反省人类中心主义，但却无益于问题的解决。根本的问题显然在于我们应该如何重新理解人类中心主义，这就需要人们自觉地进入生存论的理解，反省人类中心主义，清醒地认识人类自身的生存状态并在当代人类发展的背景下重新思考人与自然的关联。

【参考文献】

[1]克尔凯郭尔.非科学的总结性补记[M].普林斯顿大学出版社，184.

[2]存在主义资料选集[C].北京：商务印书馆，1997.14.

[3]叔本华.作为意志和表象的世界[M].北京：商务印书馆，1992.482，41.

[4]尼采.偶像的黄昏[M].北京：光明日报出版社，1996.152.

[5]海德格尔.存在与时间[M].北京：三联书店，1988.16.

[6]萨特.存在与虚无[M].北京：三联书店，1988.53.

[7]徐长福.人学：专名还是摹状词[J].江海学刊，1998(2).邹诗鹏.当前人学研究存在的困境[J].哲学动态，1997(12).

[8]邹诗鹏.论人学的生存论基础[J].江海学刊，1999(4).

（来源：《求是学刊》(哈尔滨)2001年05期）