【甘绍平】论民主中的道德表达
在当今世界，民主作为一种理念与制度正以前所未有的规模和速度，有力而深刻地形塑着人类政治和社会生活的基本面貌与样态。但在民主是否是一个具有正面意义的道德范畴的问题上，国际学术界长期以来一直就被一种观念分歧所支配，从而导致了不同的作者在编辑伦理学辞典或手册时做法的差异。上个世纪九十年代德国出版的伦理学专业辞典或经济伦理学科辞典均肯定了民主在伦理学中不可或缺的地位，而2006年推出的伦理学百科辞典及伦理学手册中却都找不到民主这一概念。这似乎也就印证了德国政治哲学家福尔拉特（Ernst Vollrath）的那句斩钉截铁的断言：“民主不是道德范畴”（1）。而这样一种情形，如果是涉及到同样构成了当今社会政治制度安排和行为规则设计的核心观念的自由、人权、正义之时，是绝对不可能发生的。民主的这样一种境遇，同其早期在古希腊时代盛行的粗糙的形态相关：雅典的成年男性市民（妇女、奴隶被排除在外）经常聚集在一起，通过冗长的会议为公共职位的分配及重要决断的制定进行商议和表决。此时的民主表现为一种简单的多数决的方式，很容易就会导致偶然形成的多数意志的暴政。正因为此，历史上的几位哲学大家都对他们所理解的民主持拒斥的态度：柏拉图以不相信民众的教养与品格的稳定性为由，呼唤哲学王作为国家的掌舵人。亚里士多德则警告民主决断更多是受制于论辩术的影响，而非依赖于专业知识，从而难逃滑向败坏的、堕落的暴政的命运。对于康德而言，规范的国家形式是共和国，民主必然导入专制主义。由此可见，在摆脱了纯粹偶然与任意因素的规范民主产生之前，民主这一概念长期以来得不到正面评价并被排斥在道德范畴之外，这完全是正常不过的。从亚里士多德时代一直到19世纪初占支配地位的观念里，最合宜的国体形式并非是民主，而是一种君主政体、贵族政体与民主元素的混合状态。也就是说，罗马共和国理念的意义更高于希腊民主的价值。因为共和国的概念既吸收了民众的普遍参与的思想，也保持了严格的原则导向和对规则的恪守。这里执政官代表君主制的原则，元老院体现贵族政体的要素，公民大会则呈示着民主的要求。直到18世纪末至19世纪初，在最早的宪政国家建立的时代，民主作为一种社会与政治力量的表达，其正面意义借助于自由与平等的价值诉求的伸张才逐渐显露了出来。随着规范民主的成熟与发展，民主不论是作为国家形式还是社会生活方式，其相对于其他竞争者的优越性与合法性在当今已经赢得几乎是一种全球共识的地位。丘吉尔曾经说，自由民主是所有坏的国家形式中最好的。这句话似乎可以这样来理解：民主固然属于坏的国家形式，但在这众多坏的形式之外并无所谓好的国家形式作为参照对应物。民主的参照物不是一个比它更好的东西，而是专制。如果把民主与专制对应起来，人们马上就可以领会到民主中的道德含义的表达。如果道德与善恶分野相关，则我们就可以坚定地断言：民主是善的，专制是恶的。
民主，顾名思义是指“人民”（希腊语：demos）“统治”（kratein）。用林肯的话说就是民有、民治、民享。作为一种国家形式，也是一种社会生活方式，民主在近现代社会的竞争力源于其价值规范性基础，换言之，民主展现出一种价值观、一种道德观，而其核心则是由自由和平等这两大要素构成的。民主的自由意涵体现在民主对每个人绝不屈从于他人的任意对待这样一种需求的尊重上。自由意味着按照自身的意志而非他人的意志决断和行事并承担相应的责任。这也就决定了任何一种外在统治的合法性均来源于当事人对这种统治的授权与认同，换言之统治者与被统治者实际上形成了一种重叠的关系，这也就造成了这种统治必须是以当事人的利益为出发点。民主的平等意涵体现在民主给予每位公民在法律面前以同等的对待，享受平等的法律保护和同样平等的法律制裁。法律平等的实质取决于公民的人权平等，而法律的功能又在于以机制化的形式使公民的权利赢得平等的保障。总之，自由与平等构成了民主的价值规范性基础，“一个国家只有在它实现了平等与自由的政治理想之意义上，才值得享有民主的称号”（2）。
当然，民主拥有自由和平等的价值规范性基础这一点，只是民主的道德表达的最笼统的说法。随着历史时代的变迁，民主已经发展出不同的样态与模式，从而造成了民主在道德表达内容上的各自特点与相互差异。基于不同的着眼点，民主被区分为直接民主、代议制民主、合作理论民主、认识论民主、科学理论民主等等，而影响最大的类型划分则是所谓自由主义民主、共和主义民主和审议民主这三种形式。如果说自由主义民主所突显的道德价值是个体的自由权利，共和主义民主所强调的是共同体的团结，则就可以说审议民主所主张的是在维护个体自由选择权利的前提下，努力以法律的形式来实现团结的价值诉求。
一．以个体自由权利为价值导向的自由主义民主
自由主义民主模式的全部出发点不是作为均质的统一体的人民，而是独立自由自主的个体。所谓独立，是指独立于国家以及其他任何共同体。所谓自由，首先是指一种消极性的自由，“一种与共同体区隔开来的自由”（3）。自由主义民主模式的最大代表是洛克。洛克反对霍布斯将国家统治者视为独立于所有契约义务，是一种不可分割的主权的持有者的契约论观念，而是认定国家的全部作用与任务就在于尊重个体的作为自在目的的价值以及追逐个人幸福的自由，在于保障个体与生俱来的自由权利（作为生命权、自由权和财产权的人权，其中对财产的绝对必要性的信念构成了洛克全部政治理论的出发点），在于维护个体基于自身利益需求所做出的自主选择。个体有别于和区隔于国家及其他共同体，前者是核心、本位、目的，后者不过是实现前者目的的手段，是保护和捍卫个体权益的工具。自由主义民主赋予了个体权利以一种至高无上的地位，这种个体权利在宪政与法治的前提下免受多数决的侵害，免受民主的侵害，免受国家的侵害，甚至也免受民主国家的侵害。这样也就在自由主义民主与亚里士多德、康德所唾弃的暴政民主之间划清了一条不可逾越的界线，从而呈现出自由主义民主捍卫个体自由权利的道德与价值属性。哈贝马斯对自由主义民主的本质做了一个经典性的总结：“按照自由主义的理解，公民的地位取决于其所拥有的相对于国家和其他公民的主观权利的标准。作为主观权利的载体，公民只要是在法律所划定的界限范围内追逐自己的私利，就享有国家的保护，这也包括享有不受国家超出法律介入先决条件之外的干预的保护。主观权利是消极权利，该权利保护着一种选择活动的空间，在此范围内法人免遭外在的强制”（4）。
在自由主义看来，民主是通过选举和投票中的民意表达得到实现的。选民意志的伸张具有与市场中顾客的选择行为相同的结构，民意在选举的结果中得到充分而又真实的体现。因而国家是以市场社会为基础的弱势国家。
从选举的角度来说，直接选举最能鲜明和充分地体现民意。但直接选举中大量非理性的意志与决断没有得到过滤的机会。因此自由主义民主模式主张所谓代议制的间接民主。代议制民主是目前占主导地位的民主形式，被选出的民意代表在议会中对重大的社会问题进行专业的审议，做出有法律约束效力的判定。其优点在于，一方面议员的选出体现了民意，另一方面议员们又有足够的能力与时间来形成有质量的决断。
这些有质量的决断涉及到两方面的内容。一方面是社会群体之间的重大利益的协调与妥协。民意代表之所以得到选出是因为他们肩负着表达相应的意志、体现相应的利益诉求的使命。社会中不同利益能否得到满足，取决于民意代表在议会中能否实现不同意志的洽和相适及不同利益的均衡妥协。有质量的决断所涉及的另一方面的内容更为重要，那就是立法。自由主义的民主不仅强调个体的自由权利，而且也重视将对个体权利的保护上升为具有稳固形式的法律规定，因而自由主义的民主国家必定也是法治国家、宪政国家。渗透着人权精神的宪法及法律不仅保护个体免受议会中可能出现的有误的多数决的侵害，而且也严格限制政府权力对个体权利的可能的冲击。
应当说，由洛克开创的自由主义民主模式在历史的发展演变中已经逐渐具备了成熟的形态，并且对西方民主政治制度基本类型的塑造产生了重大的影响。其最重要的标志物是：建构以对个体基本权利的保障为价值基准的法治国家，实施代议制民主及多数决并顾及保护少数人的利益，推行市场经济，落实社会保障政策并实现透明的政治治理、权力分治及相互制衡。
从伦理道德的视角来看，自由主义民主对个体自由权利价值诉求的捍卫具有一种奠基性的意义。因为道德行为选择是以行为主体自己的自主意志的表达与选择为前提的。从这个意义上看，自由先于道德，自由本身构成了道德价值存在的本体论的根基。
诚然，强调对个体自由权利的维护可以说构成了整个道德致思的出发点，但这并不意味着仅仅停留在这一点上就已经足够了。把个体自身与国家及其他共同体区隔开来以彰显个体的自由权利，并不必然意味着个体与他人及共同体没有任何联系。自由主义民主模式的缺点或许在于无法有效激发与他人的团结意识。而善待他人、维护社会公义却是道德的不可或缺的层面。有人因此抱怨，自由主义在摧毁个体与共同体的传统纽带之后，并没有提供新的维系纽带。自由主义民主模式的这一弱点，自然使得颇能突显共同体团结意识的所谓共和主义民主模式成为一种难以漠视的现象。
二．以共同体的团结意识为价值导向的共和主义民主
与自由主义把民主理解为是私人利益之间的妥协的立场不同，共和主义把民主的目标看成是要实现政治共同体共同的意志。共和主义民主模式的最大代表是卢梭。卢梭是一位容易被误解的人，这根源于他自己立场的含混不清和分歧矛盾。一方面他迷恋于古希腊的直接民主，另一方面又更倾
作为共和主义者，与强调国家的唯一目的在于维护个体的生命、自由和财产的洛克的自由主义不同，卢梭的着眼点和价值基准是公意（volonté générale）。所谓公意并非是指个体或特殊利益的总和，而是整体的利益与意志，是共同的善。每个人都有各自的利益与意志，每种意志都追求各自的目标。为了避免意志的差异所导致的目标的混乱，就需要通过商议和表决的方式滤泄出共同的目标，这就是从多数决中产生的公意。“公意对于国家所有成员而言构成了对与错的准绳”，“公意总是对的，人民的声音即上帝的声音”（5）。在一种理想的民主中公意还要沉淀固化为法律的形式，“法律是公意的有益的声音，它将人与人之间自然的平等在法中重构了起来”（6）。从这个意义上讲，“公意是政府的基本规则”，“对公意的运用即主权”（7）。
与自由主义民主模式中国家是一种类似于市场社会的利益协调机制的情形不同，共和主义民主模式中的国家的功能要强大得多。由于公意构成了社会契约的本真性基础，国家不仅是一个达到某一目标的政治共同体，而且还是一种道德共同体。公益不仅体现为法律，而且也代表了一种共同的价值取向，一种共同利益的意识，一种团结友爱的伦理精神。
这种共同的伦理精神应为所有的公民平等分享。在卢梭的观念中，公民无论是在道德上还是在财产上都应是均质的，因此政府官员的理想化的选拔模式是抓阄，抓阄使每个人都有平等的机会参与政府管理。公民分享共同的伦理精神的一大好处在于，个体道德质量的提高构成了对宪法秩序的一种补充。“道德对于集体的巨大意义就在于，它不仅像实在法那样确定了外在的行为，而且从个体的内部塑造了其态度。道德打下的印记更为深刻因而从（立法者的）公共秩序的视角来看更加可靠。道德所起的作用是：公民在其非政治的生活中习惯于非自私自利地行动，于是其后来的必要的守法就变得更为容易”（8）。
对共同体精神的强调，对公民道德意识的期待，自然会导致卢梭共和主义民主模式对公民的政治参与权利和政治参与活动的重视。与自由主义主张代议制民主不同，共和主义坚持直接的民主参与。在卢梭看来，人民主权是一种不可分割、不容分裂的权利，而代议制则意味着人民的主权被分割到被选举出的民意代表的层面上了。代议制极大地降低了民众对共同体的归属感和关联感，严重地削弱了公民之间的社会联系，也剥夺了人们的选择自由。民众只有在选举议员时才是自由的，而在非选举时期其自由丧失殆尽从而导致了自我矮化。因此，共和主义的民主模式必然表现为公民积极直接的、广泛和整体性的参与活动。在共和主义看来，“国家存在的理由首要地并不在于对平等的主观权利的保护，而在于对一种广泛的意见与意志之塑造过程的保障，在此过程中自由与平等的公民就哪些目标和规范属于所有的人的共同利益这一点达成协议。这样一来对共和主义的国家公民的要求就多于仅仅以自身利益为导向”（9）。基于一种对公意的认同和强烈的归属感，公民致力于将国家事务视为自己的事情，其对共同体的参与活动并不类似于市场中的选择行为，而是一种以共同意志的塑造和维护共同利益的协议的达成为目标的对公共讨论和公开商议的积极认真的投入。民主就体现在这样一种公民能动的集体性的自我决定的政治实践。与自由主义强调个体消极性的主观权利不同，共和主义主张积极性的参与权利，也就是说自由并非是为了让个体与共同体相区隔，而是要让个体参与共同体：“按照共和主义的理解，公民的地位并非取决于像私人那样的公民所享有的这种消极性权利的模式。国民权利，首要的是指政治参与和交往权利，更是一种积极性权利。这种权利所保障的并非是免于外在强制的自由，而是对一种共同实践的参与，通过这一共同实践的运用公民能够使自己成为他们所愿意成为的一种自由与平等者的共同体中在政治上负责任的主体”（10）。
由此可见，共和主义的优点非常明显：“共和主义民主鲜明地包含着自由主义民主所缺乏的东西：团结”（11）。共和主义主张不能像自由主义那样仅仅停留在对个体权利的坚守上，而是应有团结意识、善待他人、共同理想、社会正义。但共和主义的这种优点却是以其自身的过于理想化的特征为代价的。一个国家要想成为一种卢梭式的道德共同体，是需以一系列的先决条件为前提的：比较小的疆土（这样民众才有可能直接参与国家事务的管理）、具有同等数量的财产和相同的民族渊源、文化背景以及均质的以共同体福祉为导向的德性的国民（这样民众才不会因奢侈物的占有而堕落品质，并且因意识形态的相同性而在商谈中达到伦理上的自我理解）、强烈的爱国主义精神。这些因素的存在对于像卢梭的出生地日内瓦或像意大利海上孤城威尼斯这样的小城镇来说或许还可以想像，但对于大多数复杂而又多元的社会体而言却是完全不现实的。所以共和主义民主模式的这种过于浓烈和厚重的道德要求自然就受到了人们的质疑与批评。特别是作为卢梭式共和主义核心概念的“公意”能否真的存在，连卢梭自己也充满疑虑。人们会说，在一个宏大的多元化的现代民主社会，集体行为绝非是像交响乐团或足球队里的成员那样的合作活动，而不过是一种个体意向与行为的纯统计学意义上的总和。公意不过是幻想，充其量是多数人的意向。在现代民主中，民众很难拥有足够的理性来表达和阐发一种纯粹意义上的集体意志。
过于理想化还不是卢梭式共和主义民主模式最严重的问题。在卢梭的思想中还存在着一种明显的极权主义的倾向，体现了一种意识形态的强制。在个体与国家、自由与公意之间的关系问题上，卢梭的天平是明显倒向后者的：每位个体都应放弃自私的目标追求，通过改造而以道德的存在取代身体的存在，从而成为心向国家的新人。而自由则在于对公意的遵从。“谁要是拒绝听从公意，则就要······迫使他全盘接受之。这也就是说，人们必须制约他的自由”（12）。这就不难理解法国大革命中的暴政与卢梭思想的联系，“人们可以也必须将卢梭描绘为极权国家的先导”（13）。由此可见，共和主义民主模式作为一种精神努力是不成功的，作为一种整体性的客观存在是不现实的，它所倡导的团结的价值诉求只有在另一种民主模式中才有实现的可能，这就是所谓审议民主出现的逻辑必然性。
三．以借助法律来融合自由和团结两要素为价值导向的审议民主
综上所述，自由主义民主模式的价值导向是个体的自由权利，其弱点在于难以提振共同体的团结意识。而共同体的团结意识恰恰是共和主义民主模式的价值取向，但共和主义民主不仅缺乏使自己的价值目标得以实现的有效途径，而且还易于倒向对个体权利的否定与压制这样一种极端，从而也就走向民主的反面立场上去了。审议民主模式的任务，就在于汲取和融合前两种模式各自的优点，在坚持个体自由权利原则的基础上来实现社会共同体团结的理想。
审议民主（deliberative democracy /deliberative Demokratie）中的“deliberative”一词，既有“审虑”，亦有“商议”之义。审议民主之概念1980年在美国学者贝西特（Joseph M. Bessette）那里得到使用，通过罗尔斯、哈贝马斯而获得盛行。其本质特征在于把民主同公共商讨联系在一起。其实，将民主与商谈联系在一起这一点并不新奇，其历史同民主概念本身一样长久。古希腊人发现了民主，恰恰是因为他们把政治理解为是一种在民众集会中针对利益与正义问题的相互交谈从而共同行动的形式。当然当代（特别是哈贝马斯的）审议民主并非是古希腊商讨民主的简单复兴，而是将自由主义与共和主义价值取向及基本原则融为一体，既坚持个体人权又主张人民主权，既强调多元的利益协调也重视共同的善的所谓第三种民主模式。在哈贝马斯看来，共和主义的失误在于太强的道德规范性的色彩，把公民仅仅视为是一种以统一目标为导向的、为整体而献身的集体性的行为者；自由主义的失误在于太弱的道德规范性的色彩，把公民仅仅理解为是一种盲目的、依市场规则行事的、以逐利为导向的原子式的行为者；而哈贝马斯的审议民主则将公民看成是一种商议与决断的程序民主的参与者或在自由论证过程中实现的交往理性的践行者。“这一民主的程序建立起一种在谈判、自我理解商谈和公正性商谈之间的内在关联，并且使这样一种假设得到论证，即在这些条件下可以得出理性的、公正的结果”（14）。“商谈理论使民主程序与规范标记之间的联系强于自由主义模式，但弱于共和主义模式。它包容了两方面的要素并且以一种新的方式使它们整合在一起。同共和主义一样，它将政治的意见和意志的塑造过程置于中心地带，但又并没有把法治国家的宪法看成是某种第二位的东西，而是把法治国家的基本权利和原则理解为是对如何能够使民主程序的不易满足的交往前提机制化这一问题的坚定回答。商谈理论并不使商谈政治的实践依赖于一种具有集体行为能力的公民，而是依赖于相应程序的机制化”（15）。
审议民主把民主看成是一种体现在商谈程序中的实践活动。它不仅重视这一审议的具体过程，而且更重视这一审议的最终结果（因为审议过程不是目的），正是这一结果，才有可能达到审议民主自身的价值目标，即在坚持个体自由权利原则的基础上来实现社会共同体团结的理想。而这商议过程的终极结果，就是作为具有多元利益诉求的人们对政治的目标与价值所达成的协议的法律。审议民主“这一民主概念有别于卢梭的民主概念，在于重新与立法联系在一起，也就是说并不限定在政府形式上”（16）。就此而言，“在哈贝马斯那里遇到的国家已被化归为法律共同体。在此也再次呈现出，这种民主模式离共和主义有多远。尽管也谈到伦理-政治和道德的商谈，但哈贝马斯式的国家所倒向的更是康德的法治国家而非是一种共和主义的德性国家。所有的商谈都要汇入为法律”（17）。
为什么在审议民主模式这里，社会团结的道德要求一定要以法律的形态来实现呢？这恰恰就是因为审议民主在致力于弘扬团结的道德意识之时，秉持的前提是对个体自由权利原则的恪守，而捍卫个体自由权利的价值诉求对于伦理学而言具有奠基性的意义。
自由选择这一价值诉求的反面就是强制。“恶行与犯罪不在于别的，恰恰在于对这种根本性的针对人的身心的强制、暴力或欺骗的使用”（18）。即便是像团结这样的善行的要求，也不能强制，“假如某个人被迫从事一种道德要求的行为，则尽管借此受益者的福祉得到增进，但被迫者的意志却受到阻碍。而受益者的福祉是无法抵偿被迫者的伤害的”（19）。“一种民主的程序，如果真的是民主的话，必须总是排除掉对强制的使用或威胁”（20）。康德虽然非常期待德性法则的价值，但也明确否定以强制执行的方式；在他看来，试图强制地达到某种道德目的，恰恰走向了伦理道德的反面：“但可悲的立法者，他想强制推行一种以伦理目的为指归的宪法！因为这样一来他不仅恰恰会造成伦理目的的反面，而且也会葬送其政治目的并且使之成为没谱儿的东西”（21）。
这当然并不意味着一个社会不应存在任何强制，不应对自由做出任何限制，而只是说自由本身是无需论证的，对自由的限制才是需要论证的，换言之，任何必要、合理的强制也是需要得到论证的。而在现代社会，能够得到论证与辩护的合理强制就是法律。
为什么法律是合理的，能够得到论证和辩护呢？因为人的自由选择的价值诉求会受到外在各种强制的无端损害，在此情况下国家就需要设置法律，以便运用其强制性力量来阻止这些有害的外在强制。法律作为一种“禁止损害他人意志之律令这样的可强制的义务”（22），可以有效“保障每个人按照自身意志运用其能力的自由，只要他也让别人拥有同样的自由”（23）。一句话，法律以强制的方式来保障人的自由选择的权利，以强制的方式来阻止对当事人施加的无理的外在强制。“法律······是对这样一种强制的不可疏忽的无条件禁止的集中体现，或者对于每个人的自由的捍卫、对人所拥有的其自身及其能力的保障”（24）。而法律的这一保护的功能，由于合乎所有当事人的利益而逻辑上能够赢得社会民众的普遍认同。
总之，合理的强制体现为法律。法律的主旨是禁止强制他人自由，禁止对他人的施害。一般而言，法律都是以禁令形态呈现的，很少有鼓励性的内容。原因在于像团结这样的鼓励性内容并非能够得到广泛的认同从而获得普遍的约束力。就此而言，团结属于作为非强制性义务的道德规范，其区别于作为强制性义务的法律规范这一点，构成了近代自由主义观念立场的一大特色。“增进福利的义务和规范，不论是增进个体还是全体的福利，在近代哲学看来，特别是按照休谟、康德和叔本华的清晰表述，必须与守法的义务和规范严格区分开来。只有后者才是不可疏忽和无条件的，而前者则是值得称赞的和相对基于行为者的良心与能力。按照这种道德理解只有法律义务才是强制性的，而其他的义务，‘德性义务’，则是以内心认同为前提”（25）。法律义务的监督者是拥有强制力的国家，换言之，国家的任务是执法或监督法律规范的践行，这种任务无法延伸到推行道德规范，因为道德规范属于非强制性义务，故“如果谁都不可以强迫人们履行这些义务，则国家也不允许。也就是说某种超出执法范围之外的对某种福利的增进，从合法性上讲并非是国家的任务。即执法是唯一合法的国家任务”（26）。“如果推进一种在执法之外的福利这一点也属于国家的目标，则国家便直接或间接地强制了每个公民”（27）。但是话又说回来了，如果团结这种道德规范得不到国家的推动，则就会像没有强制性的保障自由就失去了任何存在意义那样，成为可有可无的东西。
那么，如何能够在不违背自由原则的前提下，使团结成为真正有效力的东西？由于唯有法律才具有国家强制推行的巨大力量，故团结的道德价值要想得到真正的实现，就必须沉淀在法律之中。换言之，团结这一道德规范必须上升为具有强制推行力的法律规范而获得国家的护佑。一句话，团结要想得到实现，就不能依靠提高社会的道德预期，而是要靠提高法律的道德质量。
现在问题的关键就在于团结能否凝聚成为一种法律要求，从一个并非大家都能认同的东西转变成为人们能够普遍认同的价值。而所有这一切又都取决于立法程序的状态。审议民主与自由主义民主的差异之一在于，后者基于代议制的基本精神将立法权完全交给了被选出的民意代表，民主就体现在原初性的选举上，这种民主是消极性的，它只是赋予了立法机构和政府权力的合法性，却难以阻止被选出的民意代表及行政管理演变成为一种技术官僚的威权主义统治，从而呈现哈贝马斯所说的晚期资本主义的合法性危机，也就是自由主义民主的合法性危机。而审议民主则试图克服自由主义民主模式中的消极性及其可能的异化性，把民主同立法程序直接对接了起来：审议民主所要求的是，法律获得合法性的前提在于作为民意代表的议员以及社会广大公众都能参与的商议。“就此而言‘民主’与立法，与理性理由的交流过程密切相系”（28）。“立法工作在相当程度上应凝聚在以理解为目标的主体间的商议中”（29）。当立法程序与一个广阔的民意表达和交流的平台衔接在一起的时候，团结这一道德要求，或者至少是含有团结因子的某些价值诉求，便会赢得上升为法律规范的极大的可能性。
由此可见，审议民主是一种以立法为目标、以广大公众参与的商议为途径的程序民主。它把立法程序看成是每个人都平等参与的旨在法律规范之塑造的这样一种实践过程，法律效力的规范性基础取决于广博的社会交往共同体的意志表达。而人民主权就体现在这种公共的商谈之中，体现在公共的意见和意志的形成过程之中，体现在这种商谈对于法律的塑造之中。“民主的意见与意志的塑造过程的程序和交往前提的功能在于，为一个与法律相系的政治和管理的决断的商谈性理性化，提供最重要的闸门”（30）。由于民众的广泛参与，审议民主表现为一种极端的民主，一种在场的直接民主，它使公民的参与权的需求通过介于私人领域与国家层面之间的公民社会中奠定在自由、平等和理性之基础上的公开商谈活动而赢得了最高程度的满足。
作为自由主义民主与共和主义民主的融合与统一，审议民主试图同时实现前两种民主模式的双重的道德诉求。一方面，审议民主是通过全民参与的广泛的立法程序得以贯彻实施的，每个人都可以以平等的身份、理性包容的态度及多元的立场参与的、在广博的公共商议过程中实现的这一立法程序本身，就体现了自由主义所重视的对所有公民自由选择权利的尊重。而积极的、直接的政治参与权利恰恰也正是共和主义所倡导的。另一方面，作为建构共识的立法程序之目标的法律规范的最终设置，又使得为共和主义所强调的团结的价值在法律的形态中得到沉淀和固化，把一种原本的道德呼吁凝聚为一种具有强制约束力的法律要求，成为一种有效的社会整合性力量。
值得指出的是，在审议民主模式内部，对于立法程序的理解这一问题在罗尔斯与哈贝马斯之间也存在着区别。罗尔斯把以立法为目标的公共审议限定在像法庭、议会这样现存的机构范围之内，同时还特别强调在公共审议中对公共理性的运用。所谓公共理性是指公共领域中处理解决政治问题时的一种公共标准，其本质就在于作为重叠共识的正义概念，这就包括自由平等及公民的共同分享等基本原则。作为重叠的共识，公共理性关乎到宪法、社会基本结构和公共福利等重大问题。值得注意的是，公共理性是大家都能够分享的立场与观念。当然，这并不意味着私人的非共识性的观点就不可以公开表达。原因就在于，社会公众是基于各自不同的学说和出于各种不同的视角来分享公共理性和对宪法所规定的秩序予以支持的，而当遇到像基因技术、堕胎或安乐死这样的在宪法上缺乏明确解答的问题之时，人们自然就会要求依据自己所主张的学说予以回应。与此同时，即便是援引公共理性，民众在这些具体而又困难的问题上也会做出完全不同的解释、运用和权重（31）。
与罗尔斯不同，哈贝马斯把以立法为目标的公共审议并未限定在像议会党团、代表机构这样机制化的商议形式范围之内，而是认定它应该同时也实现于一种更为广博开放的、“非正式的政治公共领域的网络之中”（32）。“商谈理论所指望的是有关理解过程的更高程度的主体间性”（33）。哈贝马斯对于公共理性和非公共理性予以了同等的重视。“在政治现实中审议民主的辩论既承载着公共理性，亦承载着非公共理性。它们共同创造了一种能动的过程，这一过程把公民超过选举时间的限制而带进一种持续的自我获得信息与自我审思之中。在这里起作用的有四项因素：利益、观念、估量和价值”（34）。哈贝马斯将审议民主置于一个更为宏大的交往过程的场景之中，这对于把社会共同体的团结的道德诉求整合进法律的努力，无疑具有非常关键性的意义。现代民主选举制度在彰显尊重民众自主意志这一正面价值的同时，也暴露了其诸如对时空上遥远的同类的冷暖缺乏敏感、对长远的自然或社会威胁反映迟钝、难以具备一种长期性整体性的解决问题的能力、公众观念易于为不法宣传煽动所操纵等顽疾。而当审议民主体现为一个广阔的公共领域中民众的理性运用、观念交锋和意志塑造的交往过程的话，则这一立法程序就可以转化成为一种宏大的传感机制：由于各种观念从不同角落里涌现，其中的闪光点就有机会得到感知、识别和呼应，其影响力就有可能赢得施展。当立法被置于一种扩大了的民意基础之上的时候，人们就不仅有更多的机会对既往法律的合理性做出追溯性的监控和反馈，而且还可以以更高的道德标准和要求为未来的法律做出前瞻性的谋划和安排，从而使原本不太现实的道德方案成为富有竞争力的社会共识。总之，审议民主的舞台基础越是博大，道德的敏感度就越容易在法律的塑造过程中赢得强化，而法律的道德质量也就越容易在这一民主的立法程序中获得保障和提升。
当然，立法是一种共识的形塑过程。在共识问题上，哈贝马斯与罗尔斯之间也存在着不同的看法。哈贝马斯将真正的共识理解为商谈参与者坚信和秉持的基于相同理由所达成的认知或洞见，故无法应用多数决规则和妥协的要求。而罗尔斯的共识则是一种重叠的共识，“所有各方都认同一种作为建议的规范性内容，而同时又是坚守自己的立场，并且是基于各自道德的、伦理的或宗教信念的判断来确定这种内容的可接受性的”（35）。罗尔斯的重叠共识具体而言是指正义概念：“当政治自由主义谈到整全学说的一种重叠共识之时，是指所有这些学说，不论是否是宗教的，都支持一种政治上的正义概念，这一概念使得一种合乎宪法的民主社会得以保障”（36）。由此可见，罗尔斯的共识理论似乎更少理想化的色彩而更具现实性。在涉及到一些特定价值冲突的复杂的道德问题上，是不可能指望每位当事人基于相同信念的真心认同的。公共领域的商谈过程既可能导致大家的意见一致，也可能出现众人各持己见、分歧最终也不可消弭的结局。于是起决定作用的最后因素就不可能是什么更有竞争力的论据，而是多数决。在现代民主生活中，共识来自于多数决是一种常态。“民主无法逃脱多数决，在决断中很少有广泛的共识”（37）。“民主共识实际上绝非是一种真正的共识，因为在所有的情况下这种共识都实现于绝对多数”（38）。多数决作为一种使社会受益的决策工具，构成了共同体行为能力得以施展的前提条件。它虽绝非是使共同体中每个人的意志得以呈现的手段，但其应用却至少是“意味着对一种普遍的共识之理想的靠近”（39）。
多数决规则一旦在某种场合得到运用，便意味着此时一种全体认同的理想化的共识已成为不可能。对于被多数决否定了的少数派而言，便陷入到一种两难，这就是沃尔海姆(Richard Wollheim) 所谓“民主的悖论”：“假如有相互不容的政治观念A和非A，人们必须按多数决规则进行选择。这样属于少数派的每个人就都陷于一种两难境地：因为他一方面必须认同多数人的意志，另一方面又要坚守其自身的信念。这样他就既要认同A又要认同非A”（40）。但是，如果我们从行为与精神两个层面来分析的话，这个矛盾还是可以得以破解的。从行为规则的角度看，少数人必须服从多数人的意见。这就意味着谁都得守法。几乎任何一项立法都是在多数决规则的运用下实现的。法律是多数人的意志而不是每个人的意志。法律一经形成便对不认同该法律的少数人形成了一种强制。这种强制是合理的，其正当性来源于立法程序中对多数人自主意志的尊重。接受法律的制约，意味着人的行为自由是有限的，在行动上必须服从法律中体现的禁害或团结的价值诉求。但就精神意志的层面而言，少数人仍可以坚守自己的信念，甚至争取让自己的意见成为多数人的共识。换言之，谁都可以在内心里永远拒斥和否定任何一部法律，其精神自由、意志自主是无限的。罗尔斯指出，像美国联邦最高法院这样“基于宪法做出的商议和决断并非一定是一致的。处于少数派的那些法官们针对多数人的判定而主张一种‘偏离的’观点，且其论证也是周详的。有时这些少数派的包含着对宪法权利问题的另类解答的表决，甚至可能引发一种社会观念的变迁。······在政治问题上无法获得共识，并不意味着争论的时间不够长，而是也可以在于，人们可以按照理性方式秉持不同的见解”（41）。行为上服从法律的约束但同时精神上却也坚守自己的意志，这就从另一个层面实现了个体自由与社会团结的关联与统一。
结束语
现代法治国家的民主制度与理念具有强烈的道德意蕴。就此而言，民主是一个道德范畴。以前不曾被认可为道德概念的历史并不意味着它现在和将来也没有这种机会，正如“妥协”这个概念的类似境遇一样。
审议民主，在今天看来是民主中的道德内涵得以表达的最理想的模式。因为它融合了自由主义民主与共和主义民主模式的精髓，同时也呈现出了自身的特色。审议民主模式中所表现出的道德意蕴具有三项特点：
第一，基础性。审议民主模式是在法治与民主的结合的架构下运作的，因而它就能够充分呈现出自由主义民主所倡导的对每位公民最基本的自由权利的尊重与保障这一价值诉求。
第二，法律性。审议民主体现在作为立法程序的公民广泛参与的商议过程之中，商议本身不是目的，而是最终要结出法律之果，而法律则承载着共和主义民主所推展的包括社会团结在内的道德要求。
第三，程序性。公民参与立法程序的过程本身，也是其政治参与权利和自主意志表达的实现的过程。商谈的民主程序本身就是对公民自由选择权利予以高度尊重的体现。
当然，审议民主中的道德表达更多是体现为一种自由意志间的综合与协调，而不是传统意义上的单质的共同意识。过去的人民主权已经消融在一种机制化的程序之中，这样“就不可能说‘我们’。······这就不再可能有一种与自己的共同体的认同性”（42）。固化在法律中的团结的道德究竟有怎样的厚度和韧性，完全取决于多数决的结果。道德真理的概念更多是被道德共识的概念所取代。民主不能为“更高水平的道德”的出现提供担保，但人类也不能因此而以“道德的要求”作为论据来取代民主从而走向专制，正像法国大革命时期雅各宾派的恐怖专政是以道德为理由那样。民主既有鲜明的正面的道德价值，也有无法摆脱的不确定性。这或许恰恰正是民主给人类所规定的某种宿命。
（原载《道德与文明》2012年5期）