【李萍】“道德”概念在近现代中国的意义转换
国内学术界关于“道德”的界定众说纷纭,即便在权威性的学术著作和影响较大的教材中也没有取得相对一致的看法。造成此局面的一个重要原因在于:不同的人对“道德”的思想史资源作了十分迥异的解读。今日的“道德”概念覆盖了多层的历史积淀:最内核的是中国古代传统,中间层是近代陆续引入的西学和近代日本文化的内容,而外层即最容易被人们感知的是现代逐渐定型化的革命主题和国家主义意识。需要说明的是,本文所说的“近代”,主要指清末至民国政府建立,大体时间为19世纪中叶至20世纪20年代。中国在这一时期受到西学影响,同时也接受了日本所改造的西学以及被重新解释了的中国传统观念(也可统称为“日本新学”),从而经历了重大的思想激荡。本文以“道德”概念为例,分析附着其上的原有思想如何被沿用、改造,在应对西方观念的冲击和化解自身观念变革难题时,它又产生了怎样的适应性调整。
一、“道德”概念的原发期:传统中国的古义
“道德”在古代儒家学者的论述中较少连用,相反,大多是分而用之,如“人道”、“天道”、“民德”、“臣德”等。中国传统的“道德”重在“德”,意指对道的体悟、内化。例如,“志于道、据于德”¹,“道生之,德蓄之,,万物莫不尊道而贵德”º。通过“行道”而内得于心,产生“德”,于是“道”与“德”发生联系)))“君子好以道德,故其民归道”¹,“德者,得也,行道而有得于心者也”º。不同阶层或个体“德”的水平差异主要源于对“道”体悟、实践水平的不同,而“道”只是一个。“礼(制)”也是“道”的具体形式,因此,“礼”也被纳入“德”之中。曾国藩曾言:“古之君子之所以尽其心养其性者,不可得而见;其修身齐家治国平天下,则一秉乎礼。自内焉者言之,舍礼无所谓道德;自外焉者言之,舍礼无所谓政事。”»经过历代儒者的阐释,“德”具有了各种具体内容,如经典的“五德”)))仁、义、礼、智、信,扩展了的“十德”)))仁、义、礼、智、信、温、良、恭、俭、让,等等;而且,儒家相信俢德、进德还有显著的功效)))此功效并非直接的目的,而是伴随的后果,如恩泽后世(余庆)等。
从此意义上说,中国传统的“道德”概念并不能对应地翻译为英文的“moral”或“morality”。“Moral”起源于拉丁文的“mos”,本意为“风俗”、“习惯”,以后才有了“为某地的居民所共同分享和遵守的规范、准则”的含义。经过西塞罗等思想家的改造,“moral”才与“理性”、“个体”、“自由”等概念联系起来,用于指人类有关善恶的价值判断。
中国近代思想家严复(18《4-1921)就注意到了这一点,他在译介西学名著时,遇到“moral”一词,大多直接翻译为“名教”、“伦常”,而绝少使用“道德”。倒是今日的学者中鲜有人清醒地意识到传统“道德”概念与西方世界的“moral”之间的显著不同。
在中国传统语境下,“道”是抽象的,“德”则是现实的,后者不仅是个体的心性修养,同时也具有社会功能,甚至包含了文化传承、政治价值固化等作用。荀子言:“威有三:有道德之威者,有暴察之威者,有狂妄之威者。”¼曾国藩在道光二十四年(1845年)七月二十日5致诸弟》的信中说道:“吾人只有进德、修业两事靠得住。进德,则孝悌仁义是也;修业,则诗文作字是也。此二者由我作主,得尺则我之尺也,得寸则我之寸也。今日进一分德,便算积了一升谷;明日修一分业,又算余了一文钱;德业并增,则家私日起。至于功名富贵,悉由命定,丝毫不能自主。”½清末的王永彬在《围炉夜话》中也说道:“生资之高在忠信,非关机巧;学业之美在德行,不仅文章。”¾曾氏和王氏所讲到的“德”、“德行”就是传统儒家所理解的道德的本意。这样的“道德”主要与修身相关,且都是从日用人伦入手的个人进德行为。至20世纪初,许多士大夫和官宦人士所理解的“道德”仍没有超出传统的古义。清末的岑春煊在光绪三十三年(1907年)奏请修明礼教时提出:“民之智能技艺,可师仿他国。独至民德,则数千年文化之渐染,风俗之遗传,必将为所自有者修而明之。”¿
传统“道德”的内涵在近代众多思想家和政治活动家身上得到了延续,“中体西用说”就是这一思想的产物。如冯桂芬(1807-1874)说:“以中国之伦常名教为原本,辅以诸国富强之术。”À汤震认为:“盖中国所宗者,形上之道;西人所专者,形下之器”,中国的当前要务就是“求形下之器,以卫形上之道”Á。邵作舟说:“中国之杂艺不逮泰西,而道德、学问、制度、文章,则夐然出于万国之上,莫能及也。,,故夫圣人之道,彼不深知则已,苟深知则将自惭其为较之陋,而忻喜服从必矣。”lu要“以中国之道,用泰西之器”lv。如上观点都是“中体西用说”的经典解释版本,但应注意的是,上述几位都是戊戌变法之前的开明人士,他们的思想相对于顽固守旧派而言仍属开风气之先的见解。作为本体的“中学”,其核心在“道德”或“伦常名教”上。它是维护封建纲常体系、家父长制的思想基础。这样的“形上之道”,自然是“中土”独有的“道德”思想。
参与和领导了洋务运动的人士也大多停留在这一认识水平上。例如,张之洞(1837-1909)曾说:“中学为内学,西学为外学。中学治身心,西学应世事。不必尽索之于经文,而必无悖于经文。如其心圣人之心,行圣人之行。以孝悌忠信为德,以尊主庇民为政。”¹他力陈单纯守旧或只言新学之弊,主张综合新旧之学,“图救时者言新学,虑害道者守旧学,莫衷于一。旧者因噎而食废,新者歧多而羊亡;旧者不知通,新者不知本;不知通则无应敌制变之术,不知本则有非薄名教之心”。º但张之洞的“折中”、“融合”,无非是传统中国文化的变易、权变思维的延续,而非方法论意义上的创新,他也没有明言应取“新者”中的何内容补“旧者”中哪方面的不足。
清光绪二十八年(1902年)八月十五日,在张百熙(1847-1907)指导下完成的《钦定京师大学堂章程》公布,并成为同时公布的高等学堂、中学堂、小学堂及蒙学堂的摹本。其中,明确了道德为核心的办学方针。《大学堂章程》第一章《全学纲领》第一节说:“京师大学堂之设,所以激发忠爱,开通智慧,振兴实业。”第二节说:“中国圣经垂训,以伦常道德为先;外国学堂于知育体育之外,尤重德育,中外立教本有相同之理。今无论京外大小学堂,于修身伦理一门视他学科更宜注意,为培植人才之始基。”第三节说:“欧美日本所以立国,国各不同,中国政教风俗亦自有所以立国之本;所有学堂人等,自教习、总办、提调、学生诸人,有明倡异说,干犯国宪及与名教纲常显相违背者,查有实据,轻则斥退,重则究办。”值得注意的是,《大学堂章程》提到“中外立教本有相同之理”,即“尤重德育”,但未深究彼国的“德育”与本土的“德育”在怎样的意义和内容上是相同的,仅仅一笔带过,似乎只是为重申“圣人设教”埋下伏笔。从全文看,《大学堂章程》所出现的“道德”与修身进德、“伦理”与伦常秩序并列,其义仍未超出“纲常名教”的范围,无非传统教化和礼教的内容。毋庸讳言,在鸦片战争前后的很长一段时间里,人们大多只是看到了西方在技艺上的优越性,即使有人如张德黎、郭嵩焘、马建忠、黄遵宪、薛福成等因有出使海外的经历,开始认为西方人的道德也不在中国人之下,但让中国人客观评价西方道德以致取其精华加以引入,却仍然经历了一段艰难的跋涉过程。例如,在极富远见的严复的视野中,西方道德也只呈现出个别性的“善”,完整的道德学说只能在传统儒学中寻找。他说:“夫西人所最讲,所最有进步之科,如理化、如算学,总而谓之,其属于器者九,而进于道者一。且此一分之道,尚必待高明超绝之士而后见之,余人不能见也。,,独至于道,至于德育,凡所以为教化风俗者,其进于古者几何,虽彼中夸诞之夫,不敢以是自许也。惟器之精,不独利为善者也,而为恶者尤利用之。,,今夫社会之所以为社会者,正恃有天理耳!正恃有人伦耳!天理亡,人伦堕,则社会将散,散则他族得以压力御之,虽有健者,不能自脱也。”»结果,由于强烈的道德优越感,严复并不愿意细究西方的“moral”(道德)究竟有怎样的内容、可否借鉴,相反,在严复的译著中,当出现“moral”(今通译“道德”)、“ethics”(今通译“伦理”)之类词汇时,他并没有用心创造新词来译介,而是沿用“人伦”、“名教”、“民德”、“群德”、“修身”、“人道”等中国传统词汇加以翻译,这就埋下了日后中西在道德观念交流上分歧和混乱的种子。
传统儒家持有经验的自然主义立场,将天、地、人三者的关系视为宇宙论的基本结构,“人”又处于男女之合、父母之育的自然血缘关系之中,这样,形而下的器用才关乎民本、民德,所以,“道德”极易被工具化地理解。在中国传统社会,任何正当性的判断都与道德概念联系在一起,政治或经济的决定也离不开道德判断,因为诉诸道德的理由才可获得终极的合理性。¼但这样的“道德”、“道德判断”、“道德理由”无非基于人伦亲情、发于日用洒扫,即便树立了“天地之性”、“天理”、“常道”等概念,也总是摆脱不了血亲差序的辐射。如此的思维路径,以后也未得到根本改变。例如,在新文化运动中,自西学引入的“权利”概念就被日益道德化,权利被当做一种新道德,人们甚至用道德的种种属性来判断权利。这种意义演变正是以《新青年》同仁为代表的部分知识分子抛弃自由主义、认同马克思主义的一个重要原因。½事实上,“科学”、“民主”和“自由”、“个人主义”等分别因道德上的优势或劣势而在近现代中国的文化论战中面临完全不同的遭遇。
二、“道德”概念的融合期:近代新学的影响
现代汉语新词汇的形成大致有三个渠道:一是汉语原词的沿用,如“国家”、“世界”;二是音译或意译自西语的新词,如“铁路”、“公司”、“政府”;三是回归借词,主要是从日语中引入、原可见于汉语古籍中的词,如“法学”、“大学”、“解剖”、“卫生”等。哲学、宗教、伦理等许多哲学社会科学类的词汇大多属于回归借词。¹例如,“Parliament”的翻译,汉语原词沿用就译成“公议堂”,直接音译为“巴力门”,日语回归借词就译成“议会”。“道德”并不被人们认为是回归借词,而是汉语原词沿用。事实上,“道德”自古到清末直至近现代一直被采用,如曾国藩、张之洞、梁启超、孙中山、鲁迅、蒋介石、毛泽东等,虽然他们生活在不同时期,政治倾向、文化立场等十分迥异,但都论述了道德问题。问题恰恰隐藏其中,他们虽同用“道德”概念,词义却渐渐不同,一些新的内容被悄悄地、缓慢地引入到“道德”概念之中。
一个值得注意的事实是:“道德”二字连用,在甲午战争后才多起来,这大概是受到了日本的影响。署理山西省提学使刘延琛在对日本官式考察º后,于1907年1月向皇帝上奏时极力赞美日本学校教育内容之合理:“凡修身立行,忠君爱国之道,皆编入教科书,童而习之,用能人知自爱,国鲜衅民。近年尤重德育,大小各校,皆首重人伦道德。文部省所讲述亦谓教育不源于道德,犹树木有枝叶而无本根。”当时出现了一个重要的思想争论:“保教”与“保种”的关系问题。“教”指传统文化内容,包括家长制、儒家学说、君臣体系等;“种”则指国家的主权和领土的完整;保教与文化保守主义、本土道德优越论相关,曾是主流倾向。直至20世纪初,清政府对外抗争的历次失败和内政方面的无能腐败才迫使人们放弃了借助清廷来保种的幻想,逐渐有人主张“保教”的重要性,认为“糟粕六经,刍狗群籍,放弃道德,掊击仁义,其始不过见快一时,谓功业什伯于言行,不必鲤鲤过计,而其极遂终为天下裂而不可救。”»激烈冲突的背后是对文化传统存废的立场差异。为此,有人提出了“道德本原,艺术枝叶”论,依据是:“盖学无论新旧,其求适用于世则一。故所异者不在本原,而在枝叶。道德者,学之本原也;艺术者,学之枝叶也。论艺术,则新旧似有重轻;论道德,则新旧并无差别。使旧学者明夫二十世纪争竞剧烈之时势,徒持道德不足争夺,则必兼采夫新学;使新学者明夫古人之嘉言懿行实足以淑身而淑世,仅精艺术犹为末事,则必推重夫旧学。”¼也有为数不少的开明人士主张具体地考察传统道德,取其精华。例如,刘显志撰文说道:“吾更玩索吾国经济之通义,求吾先哲立教之精神,足为今日国民之模范者,其要旨有二焉:曰修己,曰善群。”½遗憾的是,保教人士和保种人士所理解的道德大多仍未超出上述所论的传统礼义教化的内容。
为当时的中国人道德观念注入新内容的重要思想家是梁启超(1873-1929),他因提出公德与私德的划分而引起人们在道德问题上的深入思考。¾他说:“吾中国道德之发达,不可谓不早,虽然偏于私德,而公德殆阙如”,导致“中国数千年来之束身寡过主义”,兴公德才能改变这一切,因为“知有公德,而新道德出焉矣,而新民出焉矣”。¹实际上,他的这一思想来自于日本启蒙思想家福泽谕吉。戊戌变法失败后,梁启超逃亡日本。在此之前,梁氏所参照的日本书籍并不多。逃亡日本(1898年)后,他利用和文汉读法大量阅读日本书籍,“思想为之一变”。其中,在宗教和道德领域为其提供思考素材的最重要资料大概是日文《哲学杂志》。这是1884年在东京成立的哲学会从1887年以来刊行的一份杂志。在哲学会的1899年《月大会上,梁启超当着会长加藤弘之以及井上圆了、元良勇次郎、中岛力造等二十多位会员的面作了讲演。假借日本接触到欧洲方式的“学理”之后,梁氏开始说,我爱孔子,更爱真理,明确地将真理与孔子、公理和经书分开。但不能不看到,许多中国人通过日本而了解到的西方近代的情况常常是被过滤了的局部,假道日本而了解西方也只是模拟的经验º,并非自身的体验。而且,即便是对日本思想的了解,近代中国人也存在不少误读之处。这缘于日本现代化进程明显先于中国:当中国还停留在是否接受西学的困惑时,日本已经“文明开化”;当中国刚刚打开国门、清政府开始主导洋务运动之际,资本主义经济和生活方式已经在日本推行开来;当中国意识到必须学西方时,日本却进入到反思西学的弊端和激进引入西学之害而开始有意识地复兴传统思想。恰恰是在这最后一个阶段,即日本明治30-40年间(19世纪末、20世纪初)出现了全面复古、恢复儒学、倡导国民道德论的时期»。此时也正是大量中国留学生涌入日本¼、许多清政府高官造访日本之际。一个不能忽视的历史事实是:这一时期(1898-1912)也被许多史学家看作中日近代联系最为紧密、关系最为融洽的时期。当时的日本确有一些执著于传统儒学的人士十分活跃。例如,根津一曾担任日本人创办的东亚同文书院(其前身为南京同文书院)的校长,他在亲自撰写的5立教纲领》中宣称“德育为经,智育为纬”是现代教育的精髓,他向在校的日本学生宣讲作为必修课的儒家道德伦理,并认为教育高尚的道德基础是中国经典所概括的“先圣先儒之大道”。½但日本思想界并非简单地复古,他们在“新儒学”、“国民道德论”中注入了重要的西方观念,如私有权、公共意识、国家观念等。遗憾的是,这些被日本改造且吸收了的西方思想内容却被中国人忽视了。这也使得中国人丧失了反思自身道德、运用现代原理改造传统道德的时机。在20世纪初的历次思想大论战中,传统道德概念不断受到质疑和动摇,部分西学的因素开始被引入。经过各种思想交锋,人们对“道德”的理解发生了显著变化。
其一是现代研究方法和新学科理论的引入。
中国传统思想对道德起源的理解大多建立在孟子的“四端说”基础上,却没有深入探究“四端”本身的机理,如今有人借助现代心理学来理解“道德”,将“道德”看作人类特有的心理活动。梁启超提出:“心力复别为二:一曰智力,一曰德力。”¾还有人具体地指出:“人类之心,约分三种:一为自利心,二为嫉忌心,三为良善心。,,使人人弃其嫉忌之心,扩其良善之心,则凡不平之社会,必扫除廓清。”¿
其二是不再满足于将道德悬置在“形上之道”
的祭坛,而将之投射到社会共同体(国民、民族)的日常生活之中(这一点显然有别于传统的五德、十德仅仅关注个体的修身、修行的立场)。有人指出:“所谓国民教育者,乃以自古特殊种姓、风习、能力、道德保存本民族之血统也。故国民以国家为民族之范围,凡异民族则必以非种而锄之。”¹将道德与生活方式或生活习性联系起来。这样理解的“道德”,开始接近西方的“moral”含义。其三是对道德主体的考察得到深化。这表现在引入了独立人格的概念。梁启超的“新民”是“自新”的人,他明确地将人格独立所形成的道德独立、国民独立联系起来,并将之视为国家自强的根本。因为与其空喊“拒列强之干涉而独立”、“脱满洲之羁轭而独立”,还不如讲个人的独立,“故今日欲言独立,当先言个人之独立,乃能言全体之独立;先言道德上之独立,乃能言形势上之独立”。º
从人格(独立)出发,道德开始被当作与个人的信念相关的事物,由此引申出了良心自由、精神自由的问题。高一涵认为,国家权力与国民权利应有明确的界限,道德问题属于个人问题,政府是不能干预的。如果国家元首干涉宗教和道德,个人精神自由将被完全禁锢。“用皇帝一人的意见,去下那道德的注脚,往往与人民良知所感觉者相反,却又威迫势禁,令人不得不从。所以人尽模棱,怀疑不白;而特殊的见识,超群出众的思想,皆被国家消磨尽矣。”最后,他得出结论:“道德必须由我们自己修养,以我们自己的良知为标准,国家是不能攒入精神界去干涉我们的。”»
三、“道德”概念的成型期:现代主题的确立
在现代中国,“道德”的含义既非传统的伦常名教,也非西方的习俗(古代)、理性(近现代),而具有了独自的内容,并沿用至今。这些内容的生成和固化,缘于以下因素:首先,“道德”的内涵的特殊化。这包括承认道德适用领域的扩展以及道德的历史变迁。早在20世纪之初,就有人指出,“道德”是各个分殊的,“-道德.一语,最为广漠,有个人之道德,有社会之道德,有政治之道德”。¼这一新观念不仅突破了传统儒家“天不变道亦不变”的窠臼,而且部分承认了道德相对主义立场。这就进则可以倡导新道德,以唤进步,退则与西方求得道德上的并列,以求国之文化自存。但这一概念包含了对道德特殊化的强调,因此,道德具有被任意曲解、人为宰割之虞。陈独秀就指出:“一切宗教,法律,道德,政治,不过是维持社会不得已的方法,非个人所以乐生的原意,可以随着时势变更的。”½在他的视野中,道德只是手段性存在,仅仅具有工具性价值。这一倾向在以后的中国现代道德中仍有种种表现。
其次,在批判“旧道德”的口号下,输入了推崇颠覆、反叛的意识,使“道德”不再是守成的世界,相反,它成为了革命的阵地和象征。鲁迅认为,传统“中国国民性”缺乏独立人格,源于传统道德一味强调“同是者是,独是者非,以多数临天下而暴独特者”,“道德”压抑了“众数”、“公理”,他号召革命青年冲决“罗网”。社会进化论和马克思主义学说的传入,使得一些人开始用进化学说和阶级立场来分析道德。例如,章太炎在分析当时中国十六种主要职业者的道德状况后,得出一个结论:“知识愈进,权位愈申,则离于道德也愈远。”¾他在《革命与道德》一文中高度赞扬“农民道德最高”、“工人毅强不屈”,他甚至相信革命是提高国民程度的根本方法。
北洋政府期间,国基不稳,政局动荡,人们不满当局的种种作为,部分激进的知识分子将根源归于传统文化的“余孽”,遂有人提出“打倒孔家店”的口号。陈独秀撰文道:“忠孝节义,奴隶之道德也”,“儒家三纲之说,为一切道德政治之大原;,,缘此而生金科玉律之道德名词,)))曰忠,曰孝,曰节,)))皆非推己及人之主人道德,而为以己属人之奴隶道德也”。¿在此观念中,传统道德不仅面目可憎,而且成为了中华民族发展的绊脚石。
再次,政党政治和国家意志在道德上的强势主张得到肯定。国共两党兴起后,各自在意识形态上的争夺也反映在道德领域。一方面是共产党人的革命、进化的理论学说和集体主义、大公无私的宣传;另一方面则是国民党政权推行的“循礼”的“新生活运动”,道德日渐政治化而非精神化,日益社会化而非个体化。在20世纪初曾取得的关于道德的理性认识成果逐渐隐而不显,乃至完全消失。作为梁启超“保育”说思想基础的“原道德”就未受到应有的重视。包括了感恩、职分和虑后三个方面内容的“原道德”结合了中西观念,属于推陈出新、继往开来的新尝试,但因过于和缓、渐进的理路而被后世汹涌而来的论战、党争所淹没。民国创立者之一的孙中山曾提出“约法之治”,由当时的革命党国民党“先觉觉后觉”,进行“训政”,它是由“革命党人”来统领、改造民众,待民众的觉悟和意识水平达到一定程度后提升到民主体制的过渡阶段。国民党的训政却没有履行最初的承诺,相反,实行的是“一个党、一个主义、一个领袖”的党化教育,作为国民思想统一的基础又退回到传统的“四维八德”的伦常教育¹,在道德问题的认识和理解上大大退步了。美国学者杜赞奇指出:“蒋介石的新生活运动试图在日常生活中重建儒家的道德价值观,不仅指望以此来支撑社会与道德行为秩序,就像帝制时代它们所曾起过的作用那样,同时,他们也许更指望以此来确立做中国人的标准。”º这一特点突出地表现在教育政策的频繁更迭上。1923年,学校“修身”科被改为“公民”科,引现代政治、法律和社会生活观念于学生培养之中;1928年,增设“党义”科;1929年,国民政府教育部又将“公民”科改为“党义”科,国民党的“三民主义”直接成为全民的思想意识的普遍指导。但时势已变,民心已迁,复古、守旧都是不再可能的了。一方面是左翼、进步人士不遗余力的揭露、批判,另一方面是乡村凋敝、现代教育的推进以及商业文明的兴起都在急剧瓦解传统道德存在的场域。尽管国民党不断进行各种政治攻势和道德宣教,但最终没有逃脱败亡的命运。这一事实表明,“旧道德”确实装不进“新生活”之中了。
然而,作为经过进化论、政党政治洗礼后的复合体,“道德”的意识形态色彩、国家主体地位以及附着其上的社会功能性等倾向则被牢固地确立下来,延续至今。
【注释】
（原载《学术月刊》2011年第6期。）