【高春花】海德格尔的建筑伦理思想及其哲学依据
海德格尔是20世纪著名的德国哲学家，他通过对荷尔德林的诗句——“人诗意的栖居”的引用与阐释，集中表达了他的建筑伦理思想。分析海德格尔的建筑伦理思想，挖掘其思想赖以存在的本体论依据，揭示其思想与中国老庄哲学的内在关联，对于当今人们更深刻地理解建筑的本质，具有重要的学理价值和现实意义。
一、建筑伦理思想的主要内容
海德格尔在《筑•居•思》一文中指出：建筑的本质乃是人之栖居，也即让人“是其所是”地存在，而能够让人“是其所是”的建筑必定体现为对天、地、神、人四重整体的眷顾和聚集，否则，人即使住在房子里，也同样会陷入无家可归的状态。由此，他提出了“诗意栖居”的伦理学命题。“诗意栖居”是人之为人的“完全展开”状态，是切实的自由生存状态，是人与世界的一种诗性融合状态。而要让栖居打破物的硬性规定，使其成为“柔性的”、“诗意的”栖居，就必须遵守如下伦理观念。
（一）“四位一体”的筑造理念
所谓“四位一体”，即“筑造”作为“人在大地上存在的方式”，要把“天空”、“大地”、“诸神”、“终有一死者”（人）四者“归于一体”去考量。他以桥为例勾画了一组“天空”、“大地”、“诸神”、“终有一死者”（人）这四个与筑造相关的要素之间的联系图景：图景一：桥轻松而有力地横跨在河流之上，将河流、河岸、陆地及其四周的风景聚集起来。在这里，桥聚集着大地。图景二：桥时刻准备应对无常天气的变幻，在桥梁跨过河流的地方，桥使河水流入弯形的桥洞，遮住了冲天的水流，然后又让其自由地流去。在这里，桥聚集着天空。图景三：桥为能死者开辟了一条道路，并且以多种方式疏导人群，使他们能来往于两岸之间。在这里，桥聚集着能死者（人）；图景四：桥作为一个横跨的通道，聚集在诸神的面前。而且它也把人带到诸神之前。[1]（174）不仅如此，海德格尔还通过对雅典卫城的描述进一步说明了“筑造”的整体关联性：“这个建筑作品包含着神的形象，并在这种隐蔽状态中，通过敞开的圆柱式门庭让神的形象进入神圣的领域。贯通这座神庙，神在神庙中在场。……正是神庙作品才嵌合那些道路和关联中，诞生、死亡，灾祸和福祉，胜利和耻辱，忍耐和堕落……从人类存在那里获得了人类命运的形态。这些敞开的关联所作用的范围，正是这个性民族的世界。这个建筑作品阒然无声的地屹立于岩地上。……承受着席卷而来的猛烈风暴，因此才证明了风暴本身的强力。岩石的璀璨的光芒看来只是太阳的恩赐，然而它却使得白昼的光明、天空的辽阔、夜的幽暗显露出来。神庙的坚固的耸立使得不可见的大气空间昭然可读了。作品的坚固性遥遥面对海潮的波涛起伏，由于它的泰然宁静才显出了海潮的凶猛。……希腊人很早就把这种露面、涌现本身和整体叫做Φύσις（涌现、）。Φύσις同时也照亮了人赖以筑居的东西。我们称之为大地（Erde）。……神庙作品阒然无声地开启着世界。”[2](26)海德格尔反复强调神庙“屹立于山岩上”，这高地或山岩不是物理空间中同质的某一个点，而是具有特质的场址，神庙惟有屹立于这一场址，才能真正开启场所，并使这成所成为雅典人生活世界的中心。在这里，建筑物本身以它同人体比例相和谐的体量和尺度，围合成汇集天、地、神、人等各种关系的场所，从而形成神圣的境域整体。
（二）“四重保护”的环境思想
海德格尔说：居住就是被“置身于和平，被带入和平，保持于和平。和平（Friede）一词意为自由，即Frye。而Frye一词又意味着：不受伤害和防止危险，防止……也就是保护；使……自由实质上就是使……受保护。保护本身不仅在于，我们不伤害所保护的东西，真正的保护是某种积极的事情，它发生在我们事先任某物存在于其本性的时候，发生在我们特别地让某物返归其本性存在的时候。”[1]（149）他强调，筑造的“基本特征乃是保护”。具体内容是：处于栖居状态的人要“拯救大地而不是要征服大地”，要“接受天空之为天空”；要让“终有一死者”的人在良好的生态环境中“得一好死”；要保护“诸神”，等等。海德格尔的“四位一体”和“四重保护”说，实际上是在伦理学的视域内定义栖居与筑造，也是在伦理学的视域内定位栖居与建筑的关系，他力图把筑造纳入一切存在者所属的那个领域中，把一切与筑造和居住有关的要素看作是一个关系网络，而每一个要素都是这个关系网络上的一个网上纽结，对每一个纽结的保护都是对整个网络的保护，于是，人就在这样一个生态网络和精神网络里得以“诗意栖居”。
（三）“属人空间”的场所精神
建筑空间究其本质是一个属人空间，然而，这种关系空间观在一定程度上为实体空间观所遮蔽，从而导致建筑空间与人的生活世界疏离，建筑失去了场所精神，而人存在着丧失家园的危险。海德格尔认为，人类要走出这种栖居的困境，就必须使归属于栖居的建筑以场所的方式聚集天、地、神、人四重整体，从而彰显建筑空间的场所精神。首先，海德格尔通过对人在空间中的活动的关注来表征建筑空间的场所精神。在《存在与时间》中，海德格尔说：“探索此在的空间性与世界空间的规定，这项工作要从分析世内在空间上到手头的东西出发。”[3]（1199）“空间本质上乃是被设置的东西，被释放到其边界中的东西。”[3](1199)场所正是物的边界，边界不是物的停止，“正如希腊人所认识到的那样，边界乃是某物赖以开始其本质的那个东西。”[3]（1197）和笛卡儿式的静观不同，他从“人之所是”的活动中，揭示了空间的生发来源。海德格尔以“逗留”为核心概念揭示了人在空间中“人之所是”的活动。他说：“当我说‘一个人’并且以这个词来思考那个以人的方式存在——也即栖居——的东西时，我用‘人’这个名称已经命名了那种在寓于物的四重整体中的逗留”；“诸空间以及与诸空间相随而来的‘这个’空间，总是已经被设置于终有一死者的逗留之中了”。在他看来，建筑物首先是“作为位置而提供一个场所的那些物”，“它们为四重整体提供一个场所，这个场所一向设置出一个空间”。不过，是人的“逗留”使那些空间真正成为空间。所以，在居住乃至建筑物的本质中，既包括“位置和空间的关联”，“也包含着位置与在位置那里逗留的联系”。于是，建筑本质的体现，实际上就可以归结为“人与空间的关联”。因为，作为“位置”的建筑物，一方面存在着位置与空间的关系，一方面又存在建筑为人而筑造的本质，于是，人与空间的关系问题，也就必然成为建筑伦理学的主要问题。其次，海德格尔通过对“属人空间”的关注界说了建筑空间的场所精神。他说，实体空间说在涉及人与空间的关系时，“就好像人站在一边，而空间站在另一边似的。但实际上，空间决不是人的对立面。空间既不是一个外在的对象，也不是一种内在的体验。并不是有人，此外还有空间。”[3]（1199）在海德格尔看来，本真性的空间既不是科学对象化的物理虚空，也不是人的知觉、体验，他试图把人融入到天、地、神、人四重场域之中，从更本原的生存境遇来思考空间问题，此时的人已经不再是个体的、孤独的、具有存在主义色彩的此在，而是具有其历史命运的“终有一死者” 的人类整体。“属人空间是容纳、安置、保护天、地、神、人四重整体意义上的域场，而人与位置的关联，以及通过位置而达到的人与空间关联，乃基于栖居之中。人与空间的关系无非是从根本得到思考的栖居。”[3]（1197）海德格尔这样论证了空间的属人特征。他认为，当建筑物作为属人的筑造品时，它的空间是“属人的空间”，而人也只能以在此空间中的栖居表现自己“生存的方式”。在这里，“空间与人融一”是必然的。于是，海德格尔说：“人和空间的关系无非是从根本上得到思考的栖居”。也就是说，人在大地上的存在方式，就是在筑造中实现“空间与人融一”。他认为，“空间与人融一”构成了所谓“场所”。因为任何一个具体的建筑物均“以那种为四重整体提供一个场所的方式聚集着四重整体”。在这里，“场所”是以“四重整体”的形态出现的，或者说是以“空间与人融一”的形态出现的；人与空间的分离或对立不是“场所”，即使是以超人尺度筑造的建筑物对人而言，也不构成“场所感”。所以，空间的最佳境界是展现自己的“场所精神”。
二、“此在本体论”哲学依据
在哲学的视域里，本体论是价值论的基础。海德格尔“诗意栖居”的伦理学命题，是以他的“此在本体论”作为哲学依据的。作为20世纪的著名哲学家，海德格尔在其《面向思的事情》一书中，提出了“哲学的终结”说。他认为，自柏拉图开始，西方哲学逐渐形成了一种思维与存在，主体与客体二元对立的分析型思维方式，这种偏向分析的方法论过分看重对事物性质甚至是刻板范畴的研究，忽略了那些生成和显现着的事物本身。他说：“迄今为止的欧洲越来越清楚地被迫堕入的危险大概就在于，首先是欧洲的思想在逐渐展开的世界‘天命’的本质进程中落后了。”[4]（46）海德格尔对哲学问题的解决有着极为彻底和敏感的终极追求，绝不安于任何一种依据现成的理论格局的解决方案。其结果就是，传统的二元化框架在他那里被更完全地消融掉了。”[5]（6）或许正是基于这样的思维立场，在1960年于不来梅做的题为“象与词”的演讲中，海德格尔使用《庄子》“达生第十九章”中的“梓庆为 0”的故事来拒绝在美学讨论中流行的质料与形式的二元区别。[6]（55-56）具体说来，如何走出二元对立的思维模式呢？海德格尔提出了“此在”(人)这一本体论概念。在解释荷尔德林“哪里有危险，哪里也生出拯救”的诗作中，他说：“技术之本质……缓缓地进入白昼。这个白昼就是变成了单纯技术的白昼的世界黑夜。……现在不仅人失却了保护，而且整个存在者的未受伤害的东西也仍在黑暗之中。美妙事情隐匿自己。世界变得不美妙了。……这个危险就在于这样一种威胁，它在人对存在本质的关系中威胁着人的本质，而不是在偶然的危难中威胁着人的本质。这种危险才确实是危险。这种危险隐藏在一切存在者的深渊之中。为了看见并且指出这种危险，就必须有较早达乎深渊的终有一死的人。”[7]（267）海德格尔提出，哲学本体论要走向人（“此在”）本身。
在《存在与时间》中，他称自己的本体论为“此在本体论”。在这种本体论中，“此在”（人）比其他“在者”（如物质、精神等）拥有价值“优先”性，可以说，“此在”（人）本身就是“存在”。“此在”之 “此”的展开包括“现身情态”、“领会”和“沉沦”三种状态。存在者之被揭示就是通过这些展开状态而成为可能的。而展开状态又是被“此在”的本质——操心，即“先行于自身的（将来）——已经在（一世界）中的（曾在）——作为寓于（世内照面的存在者）的存在（当下）——所决定的。海德格尔继续分析说，在存在论的视域内，“此在”是与其他人的共在。在本真的共在中，“此在”能发展出有解放作用的关心他人的能力，道德的权威不仅仅存在于进行选择的个人手中，也不仅仅存在于历史的确定因素里，更重要的是存在于其他人的自由之中。在这些其他人面前，“此在”既要对自己的各种可能性负责，也要对其他人的自由选择的可能性负责。也就是说，任何个人都不能把他人视为自己存在的工具，都必须遵守“不把他人视为工具”的道德律令。
关于世界观念，海德格尔说：“天、地、神、人之纯一性的居有着的映射游戏，我们称之为世界。”[8](188)而人与世界的关系，他认为“一切都是亲密的”。海德格尔说：人如同是一个被抛入世界的异乡客，对周围一切充满好奇与幻想，强烈的探究欲使人入于周围的在场与显现，人与周围世界圆融为一，未分彼此。人与万物若为主客关系，就会被外物和他人所限，“只能‘沉沦’而达不到‘本真’，达不到自由。只有超出主客，超出科学知识，使自己成为万物之展露口，才能复归于‘本真状态’，才能与万物为一。”[9]（351-352）在这里，海德格尔实际上否定了主客二分的哲学思维方式，他既向哲学唯物主义挑战，也向哲学唯心主义挑战，具有明显的主客合一的思维倾向。
在这样的宇宙观念支配下，“大地”、“天空”、“终有一死者”、“诸神”等概念频繁出现在海德格尔的著作中，这反映了海德格尔试图走出观念世界和体制化生存，重返活生生的现实世界的要求。“大地”、“天空”作为一种具象化存在，是海德格尔表达宇宙情怀的主题概念；“诸神”的概念与其说它表明了与欧洲传统基督教的联系，毋宁说它只是一种神性的维度，是神性对人的生存根基的重要的庇护；“终有一死者”是指人类，对此，海德格尔解释说：“人类之所以被叫做终有一死者，是因为他们能够赴死。……只有人赴死。……作为无之圣殿，死亡庇护存在之本质现身于自身之内。”[8]（187）
海德格尔认为，栖居的真正困境主要不在于住房匮乏，而是在于人根本就不懂得“栖居”以及“栖居”的本质，因此，人应该根据栖居的本质并以此为依据进行筑造活动。他说：“居住之为居住始终发生为、绽出为‘重新寻求居住的本性’或‘重新学会居住’这种由存在本身而来的困境的话，那么对居住着的人来说，真正的事情就不是如何去一劳永逸地‘摆脱’这种困境，而是如何本然地去进入这个困境，也就是纯然地去倾听那把自己唤入居住的‘唯一’的呼唤，并进而平静地将自己遣送入那无家可归的深不可测的生存中。”[10]作为人的本真存在方式，“诗意栖居”是由“天空”、“大地”、“诸神”和“终有一死者”所构成，在这里，处于诗意栖居状态的人“把一切闪现者，大地和天空和神圣者，带入那种自为地持立的、保存一切的显露之中，使这一切闪现者在作品形态中达到可靠的持立。”[11]（198）从伦理学的视域内解读海德格尔的栖居，其基本内涵是：第一，筑造乃是真正的栖居；第二，栖居乃是“终有一死”的人在宇宙中的存在方式；第三，作为栖居的筑造包括保养生长的筑造和建立建筑物的筑造。在这里，海德格尔把“筑造”视为“真正的栖居”，把栖居视为“人在大地上的存在方式”，应该说抓住了人的“衣食住行”的基本生存问题，他把栖居作为建筑伦理学的基本原理，其思想在一定程度上闪烁着真理的光辉。
总之，海德格尔把“此在”（人）视为本体，将“操心”视为“此在”的本质，将“此在”视为是与他人的共在的思想，以及“天、地、神、人”相互映射和彼此统一的世界观念，为其“四位一体”、“四重保护”和“属人空间”为主要内容的“诗意栖居”的建筑伦理思想奠定了坚实的本体论基础。
三、老庄哲学渊源
海德格尔的建筑伦理思想与中国的老庄哲学有着相似的精神气质。H.A.费舍—巴尼克尔（Fischer-Barnicol）回忆到，海德格尔虽然在20世纪30年代就与日本学者有了交往，但他“在此期间还是从中国[古]人那里学到了更多的东西。”[5]（460）海德格尔曾经和中国学者萧师毅合作翻译老子的《道德经》，虽然中途因故中止合作，但并没有影响他对老庄哲学的热情。他的书房中挂着一对条幅，上面是萧师毅书写的《老子》十五章中的两句话：“孰能浊以止，静之徐清？孰能安以久，动之徐生？”他对这句话的中国式理解是：“谁能宁静下来并通过和出自这宁静将某些东西移动给道，以使它放出光明？谁能通过成就宁静使某些东西进入存在？天道。”[6]（100）海德格尔在1966年接受《明镜》杂志的访问时说：“我并不认为在这个全球性的技术世界中的情况是不可改变和无法逃脱的命运。相反，我正是在这里看到思想的任务。即思想在其限度之内帮助本来意义上的人取得一个与技术本质的满意的关系。……在实用主义的指导下，他们仍然陷于有关如何对发展技术的操作和控制的思想中。这样一来，他们就堵死了思考现代技术的真正本质的道路。……我们中间又有谁能断言，是否有一天在俄国和中国，那非常古老的思想传统将复兴，并因而有助于使人与技术世界具有一种自由的关系?”[12]（61-62）所有哲学都可以说明，中国老庄哲学对海德格尔的思想产生过重要的影响，换句话说，中国老庄哲学是海德格尔建筑伦理思想的重要文化养料。
和海德格尔面临的时代课题一样，中国古代思想家老子和庄子（其哲学被称为老庄哲学）所面临的最重要的问题是春秋战国时期这一无常局面中的本源构成和终极问题。牟宗三曾形象地描述了这一时期传统价值失范的社会现实。他说：“这一时期乃政治向客观化的格局而趋，本不可说衰世，然毕竟为衰世者，则以战国之精神纯为‘物量’之精神也。军国主义，若有一理性之根据背景，则亦为积极者。无奈战国之精神乃一透出之物量精神，并无理性之根据为背景，乃全为负面者。其势是随共同体之破裂而一直向下降。周文所凝结之政治格局一不能维持，则并周文之文化意义与理想亦一起掉头不肯顾。贵族不能随时代而调整其政治格局，即示其生命之枯形，其自身固必然被摈弃。然彼之枯朽而物化即引生向下之趋势必至极而后反。枯朽者脱去，其所引生之向下之势即为物量之精神。其原初生息于周文之中而不自觉，今随共同体之破裂而无以自持。如鱼脱水，自必腐臭。理想已忘，理性以泯。若非有大天才大生命，一时自难恢复。物量之精神即为此一时之腐臭、之暂时的反动，必至其极而后止。”[13](101)面对“礼崩乐坏”的局面，老子认为，任何形而下的道术都无法抗拒生活本身的辩证法。儒家和法家开出的入世药方，其弊病在于用某种现成的道术（可道之道）来治国安邦，无视生存本身所要行的大道。在一个开放和无常的世道中，生存本身从归根结底的意义上就是要成就“天之道”（大道），而人的一切美德、知识、技术、道术、信仰都源自于这个“独立不改，周行不殆”的大道，即“有无相生、难易相成、前后相随、阴阳相和”的生存之道。它使美德成为“头顶上的星空”，使技术成为造福人类的利器，使信仰成为不移的法则。
老庄“有无相生”的思维方式助推了海德格尔的建筑伦理思想。《老子•十一章》中说：“三十辅共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为立，无之以为用。”《庄子•逍遥游》也表达了同样的认知。“惠子谓庄子曰：‘吾有大树，人谓之樗；其大本拥肿不中绳墨，其小技卷曲而不中规矩。立之涂，匠者不顾。今子之言，大而无用，众所同去也。’庄子曰：‘子独不见狸狌乎？卑身而状，以候敖者。东西跳梁，不避高下，中于机辟，死于罔罟。今夫嫠牛，其大若垂天之云，此能为大矣，而不能执鼠。今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困若哉！’”海德格尔领悟到了老庄哲学在有和无之间关系、有用和无用之间关系问题上的思想内核，并表达了这样的认知：“那处于一切之间者（das Zwischen alles），当它就在其自身中被刚刚打开时，并且在留逗（或片刻）与境域的展伸中得其展伸时（weitet in die Weite der Weile und der Gegend），它多半会被我们太轻易和经常地当作无意义的东西（das Nichtige）”[5](455)然而，“无”是万物之源，正是事物的无用性使其获得了保存自我的能力，此无用者正是通过不让自己依从于外在的标准而获得了决定自身的力量。从这个意义上说，无用乃是事物的本性。只有在无用中，人才能突破功名利禄、权势尊位的束缚，使精神活动达到悠游自在，无记挂、无阻碍的境地。正是在这些“无”的空间里，“人居留着或居住着”，正是在这些空白处，“人的精神、灵魂、生活的维度，及它们的（由形而上学表象出来的）统一才首次获得其本性。”[5](456)
老庄哲学在一定意义上也被人们理解为田园哲学。老庄哲学所一再强调的，不过就是自然二字。《老子•二十五章》曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”《庄子•齐物论》则更为明确地提出了天人合一的思想：“人与天一也”，“天地与我并生，而万物与我为一”。在老庄哲学的关照下，人是自然之子，人与自然血肉相连。海德格尔和老庄虽然没有生活在同一时代，但与海德格尔相伴随的学术活动的空间就是老庄所描绘的那个天人合一的自然场域——那个有六七平米的山林小屋及其周围的一切。这是一个在教堂的“钟声”里、田野小路上、托特瑙（Todtnau）山间小屋中所经历的独特深远的人生境界。海德格尔这样描述了装点他青少年梦想的钟声及其山林小屋：“教堂的节日、节日的前夕、一年四季的进程、每日的晨昏晌午都交融于这深奥神秘的交锋（fuge）之中，以至总有一种钟声穿过年轻的心、梦想、祈祷和游戏。心中隐藏着钟楼最迷人、最有复原力、最持久地一个秘密，为的是让这钟鸣总是以转化了的和不可重复的方式将它的最后一声也送入存在的群山（Gebirge des Seyns）”这钟声回响在他后期对荷尔德林诗作的解释之中，那曾经“穿过 年轻的心”的钟声势必“将它的最后一声也送入存在之山”，在那里久久回荡不绝。[5](3)也正是在这种田园诗般的视域里，海德格尔甚至将“保养生长”也视为筑造活动。他进一步解释说：在爱护和保养意义上的筑造，是指爱护和保养诸如耕种的田地、养殖葡萄等，或者说，它是“守护着植物从自身中结出果实的生长”，“栖居的基本特征就是这种保护。”他认为，人不是存在的主宰，而是存在的看护者。显然，海德格尔是将“筑造”活动置于广阔的视野中去理解，置于系统的生态环境之中去认识的。由此看来，海德格尔对建筑的理解与老庄哲学之间“有着鱼水关系”，或者可以说，有了老庄哲学的滋养，才有了海德格尔思想河流中的“鱼之乐”。
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（原载《伦理学研究》2010年第4期。录入编辑：红珊瑚）