【侯才】从诠释走向建构
文化发展的基本矛盾是继承与创新，这一矛盾在理论研究方面的表现可以概括为诠释（既有文本的解读）与建构（新的理论的创建）。从诠释到建构有三个基本的层次，即诠释、寓建构于诠释之中以及建构；借古语来表述，可称之为“述而不作”、“寓作于述”以及“舍经作文”。它们是理论研究的三种范式，也是三种层次和三种境界。
一
“述而不作”即文本解读和诠释，是理论研究的基本范式。既有经典文本作为文化长期发展的结晶，既是以往文化的集大之成，也是后继文化的延续之源。因此，文本解读和诠释就成为理论研究的一项基础性和前提性的工作。
孔子首创“述而不作”，自称“述而不作，信而好古。窃比于我老彭。”[1]这与孔子面临的时代任务有关。当时，孔子疏离权力，游离于政治体制之外，又面临先贤思想绝世无继的威胁，所以，着眼于文化命脉的维继，以“述而不作”为使命，完成了中华文化的一次大的整理和综合。清代学者章学诚解释说：“三代之衰，治教既分，夫子生于东周，有德无位，惧先圣法积道备，至于成周，无以续且继者而至于沦失也，于是取周公之典章，所以体天人之撰而存治化之迹者，独与其徒相与申而明之。”[2]
孔子的“述而不作”自汉代始被尊为文化和理论发展的经典范式。在这一范式的主导和影响下，发展出一套以训诂、史证、物证以及心理体验（如朱熹：“以自家之心体验圣人之心”）等为基本元素和手段的经典中国解释学方法论。这一方法以文字释义与身心体认相表里,以“理会”与“践行”相统一（朱熹）,诉诸古训，同时“相接以心”，从而力求“见圣人之心”，并通过“见圣人之心”而“见天地之心”，最后达到“得己之心”（戴震）。其中，就文字释义而言，“正句读”、“审字义”、“通古文假借”三者被誉为“治经大道之要”。[3]
“述而不作”的功能在于使既得精神产品和思想成果不致隐没和沦失，从而保证思想的承继性和连续性。
此外，现代诠释学已经充分阐明，“述而不作”绝不单纯是“述”。对文本的理解和诠释内含着新的经验和条件的运用，致力于陈述的展开和澄明，伴随理解和对话中的视界的改变，因此，意味着既有经验和知识的增长、拓宽和深化。就此而言，任何一种“述而不作”都已经是“寓作于述”。
“述而不作”有其客观标准。文本解读和诠释的要求是客观性，需要解读者为达到“视域融合”（伽达默尔）而融入创作者的视野，需要解读者的卓越的理解力与广博的知识。清代学者焦循提出，“述而不作”的标准是“得其人之道”;否则，就难以称之为“述”，而只能称之为假托或背诵和复写：“述其人之言，必得其人之心，述其人之心，必得其人之道。学者以己之心，为己之道，以己之道，为古人之言，曰吾述也，是托也，非述也。学者不以己之心，求古人之言，朝夕与古人之言，而莫知古人之心，而曰吾述也，是诵也，是写也，诵写非述也。”[4]
由于对文本的客观性的把握具有相对性，而经典文本又是思想发展的必要来源，所以，在思想发展史中就出现了一再回归文本、“正本清源”的情形，使对经典文本的解读和诠释成为一项历久弥新的任务和课题。 尽管“述而不作”已经包含了“寓述于作”，但是“述而不作”的重点和主旨毕竟仍是“述”，即文本的解读和诠释，而非“作”，即一种新的理论的构建。
二
“寓作于述”的重点和主旨已不再是文本的解读和诠释。它是以文本的解读和诠释为直接依凭的一种建构，只不过这种建构依然采取文本解读和诠释的形式，未从文本的解读和诠释的形式中完全解脱出来。
如果说，“述而不作”主要侧重的是文本解读和诠释的客观性，那么，在“寓作于述”中则更多地包含了对解读者的思想独立性和主观意见的要求。这样，“寓作于述”有双重诉求：既要求文本解读的客观性，同时更要求体现解读者的主观性，表达解读者的主观己见。由此，它使解读者的主观己见通过文本客观诠释的形式得到表达。所以，在这里，文本表现为解读者灵感的启迪物，而文本诠释则表现为表达解读者主观己见的途径、方式、契机和手段。于是，形式上的文本诠释往往实际上成为解读者自己的独立著述。
孔子对《周易》的诠释采取的是“寓作于述”的形式。这就是，舍弃具体的占卜之术，而着重揭示和阐发其义理：“不占而已矣”[5]，“我观其德义耳”。[6]
在中国历史上，由于文本诠释的强大传统，思想家们在创立新说时往往采取“寓作于述”的形式，甚至连朱熹这样的大学者也不例外。他在作《四书集注》时采取的策略就是，在辑录和阐释先贤言论时，“间亦窃附己意，补其阙略”。[7]对于朱熹的这种策略,
在西方，巴特对罗马书的释义，科耶夫对黑格尔哲学的导读，施特劳斯对某些政治哲学文本的诠释等，也都是“寓作于述”的典型之作。 固然,“寓作于述”可以源于不同的表达需要、动机和目的。但是，这并不妨碍把“寓作于述”作为理论研究的一种基本的和必要的范式。
三
“舍经作文”至少在形式上已经彻底抛开了经典文本。解读者在这里已经转换了角色，成为文本的创作者。但是，真正的舍经作文实际上仍以“经”作为重要的思想前提和基础，并非与“经”完全无涉，而只是在形式上彻底摆脱了经典文本的束缚。解读者的主观性在这里得到充分的彰显，形式上的“我注六经”变成了“六经注我”。因此，“舍经作文”不再是任何一种诠释，而是一种彻底的理论构建。
黑格尔说，任何一种真正的理论都是一种体系。就此而言，“舍经作文”不仅是一种理论建构，而且还应是一种理论体系的建构。因之，它已是对既有文本的超越。
任何一种独立的理论体系的创建都不仅需要独有的立论观点和论证，而且也需要独有的话语系统和表达系统。因而，任何一种独立的理论体系的创建在一定意义上都是一种“舍经作文”，甚至是一种对既有经典文本的批判。
“舍经作文”是理论赖以更新和推进的最彻底的形式，它不仅实现了内容上的创新，而且也实现了形式上的创新。真正的“舍经作文”，自足一家之言，具有原创性、开拓性、创新性。在这里，研究者的主体性和自由得到了充分的体现；从而，也成为学者们向往和追求的目标。明代学者吕坤在《呻吟语》中鲜明地表达了这一追求：“人问：‘君是道学否？’曰：‘我不是道学。’‘是仙学否？’曰：‘我不是仙学。’‘是释学否？’曰：‘我不是释学。’‘是老庄申韩学否？’曰：‘我不是老庄申韩学。’‘毕竟是谁家门户？’曰：‘我只是我。’”[9]
在中国思想史上，在晋代曾有过这种“舍经作文”的典型表现。朱熹曾评论说，“汉儒解经，依经演绎。晋人则不然，舍经自作文。”[10]当然，这种“舍经作文”，依然在很大程度上囿于文本诠释的传统。 在清代，章学诚曾一反“守六籍以言道”的固有传统而提出“六经皆史”的名言，认为“六经皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理。六经皆先王之政典也。”[11]这在当时可谓是一种惊世骇俗之语，甚至在今天也仍有其现实意义。
四
“述而不作”、“寓作于述”和“舍经作文”三者作为三种研究范式都为理论研究所必需。抽象而论，它们没有高下、优劣之分，一切取决于具体的条件和所达到的水平和功效。孔子虽是“述而不作”，但由于他实现了中国文化史上的一次重要的思想综合，所以其“述”功大于“作”。
然而，如果就解读者的主体性彰显的程度而言，“舍经作文”是最高的层次，“寓作于述”次之，“述而不作”更次之。这种主体性的彰显在中国文化史上展现为由“述而不作”到“舍经作文”即由诠释到建构的过程。
在漫长的封建历史时期，中国文化发展的要义仿佛就是注疏、诠释和普及先秦儒道等诸家的文化典籍。孔子的“述而不作”不仅奠定了中国文本诠释历史传统的基石，而且成为对待传统文化的一种理想态度和最高典范。这种唯“经”是从的历史传统的形成，直接根源于高度集权的政治体制以及由此导致的官学一体、政学合一，甚至可以上溯到西周的“王官之学”。诚如清代学者章学诚在其《校雠通义》中所述：“官守学业皆出于一，而天下以同文为治，故私门无著述文字。”这种官学一体、政学合一的传统至汉代被正式定格。先圣著述由此被尊奉为“经”，具有了至高无上的法典地位。而“经学之外已别无学问”，留给学者的主要任务不过是尊经奉典、“依经演绎”（朱熹）而已。由此，形成了人类思想史中罕见的强大的文本诠释文化传统。甚至可以说，一部中国思想史，在相当程度上就是一部经典文本的诠释史。
由此不难看出，甚至当下仍然盛行的对待经典文本的种种文本主义、诠释主义的态度，实质上根源于中国强大的文本诠释文化传统，不过是这一传统在新的历史条件下的遗传和沿袭。然而，中国改革开放和现代化的实践呼唤新的理论的建构而非仅仅既有理论的诠释。当代中国文化的命运和当代中国学者的历史使命恰恰在于从诠释走向建构。
(原载《哲学动态》，2009年第2期录入编辑乾乾）